4.3　内容与形式之“叙”

中国哲学的第三种张力涉及哲学的义理内容与表述形式之间的复杂关系。众所周知，内容与形式是统一的：内容因形式而显，形式因内容而实；内容无形式则无法言说，形式无内容则无话可说；没有内容的形式与没有形式的内容一样，什么也不能表达。中国哲学在传统架构中有着自身独特的表达系统和言说方式，但自近代以来，随着“西学东渐”的兴起和西方哲学的传入，中国哲学从日本学界那里转借来大量的日文词汇，并通过“反向格义”的方式重述中国传统思想，从而建构起中国思想的“哲学”范式和体系，“中国哲学学科”也于20世纪第二个十年在北京大学哲学系建立起来。新中国成立后，在一段时间里，（苏联）马克思主义哲学话语成为哲学的主流，中国哲学被迫开始了马克思主义哲学化的改造。直到20世纪80年代中期前后，随着改革开放的推进，西方社会思潮大量进入中国，中国哲学又自觉不自觉地进入新一轮的哲学话语的洗礼，各种新的概念和主义进驻中国传统哲学的领地。一方面，这丰富了中国哲学的义理诠释；但另一方面，一些过度新颖和牵强的解释也使中国传统哲学变得多少有些不伦不类，甚至面目全非。无论是20世纪初的“反向格义”，还是20世纪50年代以后的马克思主义哲学化，或是20世纪80年代以后的新一轮西化，中国哲学始终没有寻找到既适合自己又切近时代的表述方式。这些来自不同思想谱系的哲学形态既无法完全对接中国传统的义理之学，又无法平衡它们彼此之间的形态差异，使中国哲学的内容与形式之间的张力变得更加错综复杂。哲学内容与形式间的这种复杂张力使中国哲学既无法说旧话，又说不出新话，从而最终酿成新时期有关中国哲学“合法性危机”的争论。中国哲学到底是“中国的哲学”还是“哲学在中国”，成为大家普遍关心的问题。但正如一些学者所指出的，“中国哲学所谓的‘合法性危机’不是实体性、存在意义上的危机，而是‘表述’上的危机，即是用西方话语体系表述中国哲学时所发生的危机。可以说，中国哲学的存在是真实的，然而，当我们借助西方哲学的言说方式表述中国哲学时，鲜活的、有机的中国哲学整体往往被肢解，成为零碎的哲学资料，于是中国哲学死矣”，“中国哲学的‘合法性危机’实质上是‘汉意胡表’意义下所产生的危机，不是实质性的、存在意义上的危机” 。也就是说，中国哲学并不缺乏哲学的义理内容，而只是在近代哲学范式的转换中丧失了话语权，而后又一直未找到适合自己的表述方式，从而最终“失语”。因此，中国哲学要想摆脱这种“合法性危机”，实现哲学创新，就必须克服这种内容与形式之间的叙述张力。

在现代中国哲学范式的奠基之作《中国哲学史》中，冯友兰把中国传统哲学（从先秦周孔时代一直到清末康有为、谭嗣同今文经学结束止）分为“子学时代”和“经学时代”。前者大体从先秦一直到淮南王时期，后者则从董仲舒一直到清末康有为时期。“子学时代”也即中国诸子百家争鸣的时代，在这一时期，中国传统哲学虽处于草创阶段，但却群星璀璨、思想迭出。面对当时礼崩乐坏的社会环境所带来的价值失落和精神危机，诸子百家纷纷提出自己的思想方案，挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，从而为世界“轴心文明”的诞生贡献了独特的中国视角。按照余英时的说法，这一时期的诸子百家实现了一场“轴心突破”，突破的对象是中国传统的礼乐文明及其背后的整个巫文化，“轴心突破以后，当时新兴的诸学派建构了（也可以说‘发现了’）一个截然不同的‘天’。这是前所未有的一个超越的精神领域，各派都称之为‘道’” 。庄子所谓“道术为天下裂”便是对这一现象的古典描述。在此意义上，一些学者将“子学时代”的哲学表达成为“子学范式”：“所谓子学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派立足时代问题，提出自己的解决之道和思想阐释，追求思想的时代性和原创性，中国哲学史上的先秦时期的诸子百家是子学范式的杰出代表，宋明理学中的宋学传统较为接近子学范式。” “子学时代”相当于典范的建构时代，“子学范式”所发明或使用的概念和表述方式都是具有原创性的，这些概念和表述方式不仅决定了这一时期轴心突破的方向，而且决定了中国文明的发展特征和思想走向。

随着汉帝国的兴起，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的对策得到了汉武帝的积极响应，中国哲学就此进入“经学时代”。按照冯友兰的说法，“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内” 。也就是说，相比于“子学时代”的哲学家的原创性概念和表述方式而言，“经学时代”的哲学家往往更多的是在诸子百家所开创的范围和范式内，通过解经、注疏的方式进行思想的表达工作，由此构成哲学表述的“经学范式”：“所谓经学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派恪守经典文化传统，注重名物制度的训诂考订，以经典的是非为是非，不敢阐释自我，追求经典阐释的客观性和承传性，中国哲学史上的汉学传统就是古文经学研究范式的最佳范例。” 当然，按照上述界定“子学范式”的说法，宋明理学虽然处于冯友兰所说的“经学时代”，但它所代表的宋学传统却是最接近“子学范式”的，因为相比于“经学时代”的其他哲学而言，宋明理学可谓中国传统哲学的又一座高峰，无论是哲学概念还是哲学的表述方式，都是极富创造性的。当然，冯友兰之所以将宋明理学仍旧归属于“经学时代”，是因为宋明理学虽然富有新见，但并未走出“依傍经学之名，以发布其所见”的表述方式，如朱熹的《四书章句集注》。

相比于昙花一现的“子学时代”和“子学范式”，“经学时代”和“经学范式”在中国传统哲学的发展历程中占据的时间更久远，后者的思想影响深度虽然远不及前者，但却是中国传统哲学的主流表述方式。无论是“我注六经”还是“六经注我”，无论是考据训诂还是微言大义，“子学时代”的经典文献始终被视为无法逾越的思想高峰。因此，中国哲学即便到了近代，也仍旧只是在“子学时代”所开创的“诸系统中打转身”，即便有新的见解，也都是“依傍古代哲学诸系统，以古代哲学所用之术语表出之” 。因此，冯友兰才认为中国只有上古哲学和中古哲学，而无近古哲学。相比之下，西方既有上古哲学和中古哲学，也有近古哲学，而近古哲学区别于中古哲学的一个突出特征便是，“新哲学皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。其所用之术语，亦多新造” 。也就是说，中古哲学并没有自己独立的概念和表述系统，它所说的话都通过上古时代的哲学概念和思想系统表达出来，但近古哲学则打破了这样一种“旧瓶装新酒”的局面，为自身的新思想找到了新的术语，于是便产生了“新瓶装新酒”。换句话说，当“新酒”“新”到无法用“旧瓶”来容纳的时候，当新的思想学会创造新的概念和术语来表达自身的时候，新的哲学便产生了。中国近古哲学之所以未能产生，主要就是“新酒”之“新”尚未达到冲破“旧瓶”的地步。但随着近世以来社会的变迁和“西学东渐”的开展，中国哲学的“旧瓶”开始破裂，中国哲学的“新酒”正在酝酿和发酵。因此，冯友兰判定，中国近古哲学尚在萌芽中，而这种芽要想长成参天大树，首先需要一个“新瓶”，即一套新的概念体系和思想范式，而这在冯友兰看来就是西学范式。

西学范式的引进对中国哲学的发展产生了极大的影响，这种影响首先表现在以西学范式来建构中国的哲学学科和书写中国的哲学史。中国哲学学科的建立最早的便是于1912年建成、1914年开始招生的北京大学“中国哲学门”；而中国哲学史的书写，真正按照西方哲学范式来表达的，首推胡适的《中国哲学史大纲》。蔡元培在给胡适的著作写序时便提到，在当时要想写中国哲学史会遇到两层难处：一是材料问题，二是形式问题。关于材料，尤其是周秦时期的古书，真伪混杂，错简错字颇多，所以整理起来极难。关于形式，中国古代并没有系统的学术，所以如今要以系统的方式来梳理中国哲学，“便不能不依傍西洋人的哲学史” 。蔡元培提到的这两层困难，在胡适那里基本上都得到了解决。关于前者，胡适一改前人写哲学史之作风，截断众流，径直从老子、孔子讲起，从而将前老子、孔子的作品都“悬置”起来，使时人大为震惊。至于后者，胡适则确实是按照西方哲学的分类标准来梳理中国的思想文献的。胡适虽然对哲学下了一个自己的定义，但仍能把西方哲学中的宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等内容包含其中。因此，讲中国哲学实际上就是按照西学体系来讲中国材料。但与解经、注疏的经学范式不同的是，“在表现形式上，胡适的《中国哲学史大纲》明确区分了哲学与经学的疆界，对先秦诸子给予同样的地位；与经学的注释形式针锋相对，胡适以自己的话作为正文，以经典的原文作为自己的注脚，中国哲学史彻底颠覆了经学范式而步入西学范式，从而获得了现代学科身份” 。胡适还提到了写作哲学史的三个目的，即“明变”“求因”“评判”。“明变”就是“使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，“求因”就是“寻出这些沿革变迁的原因”，“评判”就是“使学者知道各家学说的价值” 。我们说，这三个目的实际上相当于三个标准或三个基本要素，一部合格的哲学史应当包括这三项内容，否则便算不得真正的“史”。蔡元培在评价胡适的《中国哲学史大纲》时说它有四个长处，即“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系统的研究” 。就胡适的著作在当时的影响而言，这个评价不可谓不独到而公允。胡适的哲学史虽然只写了先秦部分，但对中国哲学史的写作范式而言，确有“开风”之功，相较于影响更大的冯氏哲学史来说，胡适的《中国哲学史大纲》确可谓“但开风气不为师”之作。

由胡适开创的“风气”到了冯友兰那里才算真正完成。冯友兰有关哲学“形式上的系统”和“实质上的系统”的区分与蔡元培关于中国哲学缺乏系统的判断实际上一脉相承，只不过，冯友兰对哲学的系统进行了更细致的区分和深化，这使中国哲学史的写作有了更明确的努力方向。冯友兰幼时接受的是中国传统教育，但也看过一些新书，从北京大学毕业后留学美国，在哥伦比亚大学获得哲学博士学位。正是由于对中西哲学的这种熟稔，冯友兰才深知西方哲学之长和中国哲学之弊。在冯友兰看来，近代的学问（包括哲学）起于西方，其中科学是最为突出的学问。我们当然可以按照中国的义理之学范式来范围西方的学问，以便写就“西方义理之学史”。但这种做法既不能彰显义理之学与近代学问之间的关系，也不符合世界的潮流和趋势，从而远不如以哲学范围中国的义理之学来得简单明了。 也就是说，“中国哲学史”之所以比“西方义理之学史”更合时宜，最主要的原因就在于哲学与近代学问之间的那种亲缘性，或者说，哲学更为科学。冯友兰当然知道哲学是西洋名词，所以他说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。” 这一点冯友兰与胡适并无二致，只不过，冯友兰的分类更简单。他根据古希腊哲学的三大部，即物理学、伦理学、论理学，而直接上升至一般哲学的三大部，即宇宙论、人生论、知识论，并且将这种分类直接运用到中国义理之学中。比如，他把中国义理之学中研究“天道”的部分理解为“宇宙论”，把研究“性命”的部分理解为“人生论”，等等。冯友兰还极为看重哲学的论证，他说：“哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。” 并且，他认为荀子所谓“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》）即是此意。但冯友兰也明确指出，中国哲学在论证方面较之西洋哲学确实逊色很多，而且论证所需要的逻辑在中国没有得到充分的发展，这些都是中国义理之学的缺点。针对时人表示中国哲学之精神在微言大义，须从悟中求得的观点，冯友兰批评道：“哲学必须是以语言文字表出之道理，‘道’虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。” 这些批评确实击中了中国哲学的要害。

冯友兰虽然指出了中国哲学的缺陷，尤其是关于方法论、逻辑论证、语言表达等方面的不足，但冯友兰坚持认为中国有哲学。他把哲学的系统分为“形式上的系统”和“实质上的系统”，认为中国哲学缺乏的只是前者而非后者，缺后者则不再是哲学，但缺前者仍可为哲学，比如亚里士多德之前的古希腊哲学实际上便缺乏“形式上的系统”，但柏拉图等人的著作确有“实质上的系统”，故仍可谓哲学。这种“实质上的系统”，实际上便是冯友兰随后说到的哲学家之“见”和哲学之“中心观念” ，也即哲学家之思想和哲学概念。至于写作哲学史的方式，冯友兰也异于胡适。冯友兰把哲学史的写作方式分为两种，一种为叙述式，另一种为选录式。前者为西人多用之方法，“用此方式，哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来的史料相接触，易为哲学史家之见解所弊；且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解” 。与西方哲学史家相比，中国的哲学史家采用得更多的是选录式，如《宋元学案》《明儒学案》等。用此方式，哲学史家可以在选录史料之际自然掺入自己之见解，从而使读者对哲学史有更明确的了解。冯友兰采用的便是这种选录式，在这一点上，他自觉承袭了中国传统哲学史家的做法。

西方哲学范式的确立对中国哲学研究而言产生了极为重大的影响，其中既有正面的，也有负面的。

第一，就哲学之类别而言，把哲学分为三大部虽然能够使哲学史家在寻找中国哲学史料方面有更明确的标准和方向，但也使中国哲学就此遭到了范围和框定。且不论宇宙论、人生论、知识论能否涵盖哲学的全部，单就中国哲学史料的内容能否被划定到这三大部名下便是非常值得探讨的。比如，以宇宙论视角研究“天道”，以人生论的方式研究“性命”，真的能够说得清、道得明什么是“天道”、什么是“性命”吗？“天道”“性命”之学与其他两大部就没有关联吗？当然不是。“天道”虽然涉及宇宙的生成问题，比如老子的“道生万物”、周敦颐的“太极图说”，但其根本则是关涉世间人生，而且从知识论视角看，关于宇宙生成的描述和表达本就是古人的知识系统，宇宙论与知识论不可分离。而且，以西方哲学范式范围中国哲学，很有可能遗漏中国哲学中的一些关键思想，比如冯友兰的著作中就忽视了兵家，但在李泽厚看来，兵家与道家之间有着极为密切的关联，他说：“《老子》本身并不一定就是讲兵的书，但它与兵家有密切关系。这关系主要又不在后世善兵者如何经常运用它，而在它的思想来源可能与兵家有关。《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括为政治—哲学理论的。” 就此而言，如果因为采用了西方哲学范式而抛弃了兵家哲学思想，那这不能不说是一大缺憾。因此，以西方哲学部类框定中国哲学内容，常常会如盲人摸象，不得其门，甚至会造成“把孩子和洗澡水一起倒掉”的尴尬局面。

第二，西方哲学概念与观念的引入虽然让中国哲学有了哲学之形，但却使中国哲学失了其神。冯友兰承认，哲学是需要通过语言文字来表达道理的，而这种语言文字首先就是哲学概念。但哲学概念并不只是文字和思想本身，还包括其后的整个文化。因此，当胡适、冯友兰等人在采用西方哲学概念对中国哲学思想进行“反向格义”时，便不能不涉及文化间的翻译和转换问题。但事实上，这种文化的翻译问题基本上没有受到太多重视，西方哲学概念几乎是直接进入中国哲学思想中的（虽然这些概念大部分是从日文转译过来的），正如冯友兰所说，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也” 。在时人眼中，或许哲学作为西洋学问，是可以像物理学、数学等科学那样直接与中国接轨的，只要有了哲学之名，并按照一定的标准按图索骥、以名求实，便能完成和实现中国义理之学的哲学化。遗憾的是，这种对接并不成功。由于中国传统哲学本已拥有了自己的哲学概念和表述方式，在书写中国哲学史和介绍中国哲学思想时，这些概念和表述方式是无法避开的（比如谈孔子不得不说“仁”，讲老子不得不说“道”，等等），而当西方哲学的概念和表述方式进入中国哲学思想后，实际上是在原有表述方式之外增加了一套言说体系，如宇宙论、本体论、知识论、伦理学、逻辑学等，这些概念和中国哲学的天道、性命、心、理、气、阴阳、五行等概念相互交织、杂糅，给本就难以“说清”的中国传统哲学增加了不少表达困境和叙述张力。这种困境和张力随着（尤其是苏联）马克思主义哲学表达范式的引入又变得更加错综复杂。

1949年，马克思主义哲学成为新中国的指导哲学思想，中国哲学的研究范式开始转移。这种转移的第一个理论成果就是20世纪50年代初“日丹诺夫范式”的确立：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。” 到了20世纪50年代中后期，随着“双百”方针的提出，日丹诺夫范式遭到批判，唯心主义开始得到部分“正名”，但以唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学为对子的哲学研究范式并没有得到彻底改变。正如侯外庐在《中国哲学简史》的“绪论”中所指出的那样：“我们依据马克思主义的历史主义而研究中国哲学史的时候，应当具体分析唯物主义思想高涨的历史原因及其与生产斗争、阶级斗争的联系；具体分析各个历史时期唯物主义者在哲学理论上和唯心主义进行针锋相对的斗争，怎样反映了阶级斗争的时代精神，并总结出什么样的理论斗争的经验。基于此，我们才能确切地看出某个时期的唯物主义者在哪些问题上击中了唯心主义的要害，而为人类认识客观世界提供了真理的粒子。与此同时，我们也要具体分析唯物主义与唯心主义的斗争又怎样和辩证法与形而上学的斗争交错着，朴素辩证法思想的发展循着什么途径而表现出它的特点。” 我们之所以不厌其烦地大段引用这些文字，主要是为了更真实地呈现那个时代的哲学表述方式，从而使我们更直观地感受唯物主义与唯心主义的矛盾和斗争在哲学史研究中占据的重要地位。“文化大革命”结束后，中国哲学研究在20世纪80年代是按照列宁有关“哲学就是认识的历史” 的观点进行的。如任继愈在《中国哲学发展史》的“导言”部分就指出，哲学“是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识”，“哲学史的研究对象就是整个人类认识的历史” ，“中国哲学史是中华民族的认识史” ，等等。因此，无论是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学，还是哲学史就是认识史，实际上都是在中国传统哲学原有话语表达的基础上增加新的话语和范畴，这些话语和范畴不但没有消解西学范式的表达给中国哲学带来的叙述张力，反而使这种张力不断加强，以至于中国哲学如邯郸学步一般，再也说不出自己的话来。

关于西学表达范式（包括马克思主义范式）对中国哲学话语表达所造成的负面影响，颜炳罡有一个十分生动的描述，即“斩头”、“肢解”和“主体性丧失”。他说：“这种话语体系下的中国哲学研究存在着明显的不足：其一，砍掉了中国哲学的原典时代，使诸子之学成为无源之水；其二，‘依傍西洋人的哲学史’，分解、打碎了中国哲学固有的整体性，使中国哲学由有机整体变成支离破碎的材料；其三，中国哲学自我主体性集体失忆。简单地说，就是‘斩头’、‘肢解’、‘主体性丧失’。” 所谓“斩头”，主要是就胡适径直从老子、孔子讲起，斩断了老子、孔子等人与夏、商、周三代文化及先贤之间的思想渊源，从而使中国哲学成了无本之木、无源之水而言的。不可否认，胡适的这种做法无论在当时还是放到现在来看，都算得上“异类”，不过它在当时却有着对抗经学、树立新学的革新意义，而且这种做法自胡适而后便基本消失，所以其负面影响并不深远。真正令中国哲学感到不堪的乃是所谓的“肢解”，这主要是就“以西释中”的建构方式而言的。颜炳罡说：“20世纪中国哲学的研究者们往往根据西洋哲学的需要对中国哲学进行‘肢解’，‘肢解’后再依傍西洋哲学的标准将中国哲学拼凑起来。这样一来，一方面扼杀了中国哲学的活的灵魂，另一方面使中国哲学研究不过是在中国发现西洋哲学而已。” 这样的“肢解”和拼凑，无异于用西方哲学范式来制造中国哲学的“弗兰肯斯坦”（Frankenstein），在这种范式的钳制下，中国哲学既说不成西方哲学，又说不出中国传统哲学，所能达到的思想效果可想而知。这种对中国哲学类似外科手术般的“肢解”和改造所导致的最终后果便是中国哲学主体性的丧失，即中国哲学似乎已经从最初自觉地“依傍”西洋人的哲学范式到如今不自觉地“依赖”西洋人的哲学范式，一些学者甚至发展到离开西方哲学的概念——如本体、实体、现象、唯物、唯心、辩证法、认识论等——便不会说哲学的境地。 我们说，西方哲学的概念、论证、逻辑等方面的明晰性在某些方面确实有助于我们更好地理解中国哲学的一些范畴，比如朱熹关于“理”和“气”何者在先的问题，在冯友兰那里就被有意义地转换成了逻辑在先和时间在先的问题。但西方哲学的概念、范畴及言说方式毕竟和中国哲学不同，如果我们因为借鉴、“依傍”西方哲学而变成了“依赖”西方哲学，甚至因此而使中国哲学丧失了主体性，那么这样的中国哲学就只能是用汉字书写的西方哲学，只能是“（西方）哲学在中国”而永远不可能是“中国的哲学”。

改革开放以后，西方思潮大量涌入，现象学、解释学、存在主义、后现代主义、西方马克思主义等哲学思想一进入中国便捕获了大批思想受众，马克思主义哲学范式一统天下的局面开始被打破，中国哲学的多元研究范式逐步形成。到了20世纪90年代，随着社会主义市场经济的确立和改革开放的深化，中国加快了参与世界现代化进程的步伐，中国哲学的主体性自觉开始觉醒。在这样的思想背景下，“重写中国哲学史”的呼声开始高涨，中国哲学研究中的“中国”问题和“哲学”问题随之凸显。20世纪90年代躁动的“国学热”夹杂着令人不安的“文化保守主义”声音在20世纪80年代的“西学热”退潮后悄然兴起，所幸关于中国哲学以及中国文化的研究在“国学”的名义下确实取得了一定的成就，从而也算是对90年代之前“西学强势、中学颓败”局面的一种反动。由“国学热”引发的辩难虽然没有持续下去，但由此发酵出的有关传统与现代之间的争论到了21世纪初又意外牵扯出了新一轮关于中国哲学合法性问题的讨论。虽然新时期的每一次讨论到最后都没有形成思想定论，争论常常是无果而终，但这恰恰是理性成熟的最初征兆，因为一旦哲学讨论达成了共识，哲学也许就不再成为哲学。

总之，这一时期的多元主义范式与其说是中国哲学研究和表达的新范式，不如说是过渡范式。改革开放40年来，中国哲学研究从“西学热”到“国学热”再到“合法性”反思，一路走来，实际上都可谓是对中国哲学言说方式的探索，探索“中国”如何“哲学”、“哲学”又如何“中国”。究其根本，就是希望中国哲学走出“合法性危机”，学会用汉语说话，学会讲述中国故事。当然，事情从来都不会像我们说的那般简单。自中国哲学学科诞生以来，西方哲学话语和马克思主义话语轮流主导中国哲学的表达长达近百年，在这近百年的时间里，中、西、马三种话语共存于中国哲学话语体系之中已经成为一种基本事实，任何妄图通过抛弃其中一种或两种哲学话语的方式来化解中国哲学之叙述张力的做法都是行不通的。化解中国哲学之叙述张力的方法只能是，在中、西、马原有话语基础上进行思想和概念的创新，通过创造出更符合时代精神、更具高度概括性和思想创新性的概念、范畴、言说方式，才能统合三种哲学表达范式，从而创造出更具中国意象的中国哲学。

具体而言，首先，中国哲学的话语创新需要以生活为旨归，切合时代精神。哲学回归生活这句话在现时代几乎已经成为一种老生常谈，这种老生常谈反映出两种时代现象：一是哲学的自觉，二是思想的无力。歌德曾以诗化的语言说：理论是灰色的，而生活之树常青。这句话常常被人们用来为哲学回归生活做注脚，由此可见人们对哲学与生活之间的内在关联实际上早已达到一种十分自觉的高度。或者换句话说，目前几乎没有哲学工作者会否认哲学与生活之间的关联，无论是古典哲学还是现代哲学，都是对时代生活的注脚。既然所有人都意识到哲学与生活的密切联系，都指出哲学要回归生活，那为什么我们仍旧无法实现哲学的创新？由此便可以看出思想的无力。哲学界有一句俗话：符号存在的地方，意义往往是消失的。也就是说，哲学家们之所以不断强调哲学要回归生活，这恰恰说明此时的哲学是脱离生活的，至少没有像人们预期的那样关照现实生活。法国哲学家哈道特（Pierre Hadot）认为，古希腊哲学对古希腊人而言乃是“一种生活方式”（philosophy as a way of life），而当哲学成为一种生活方式的时候，我们是听不到要求哲学回归生活的呼声的。因此，从某种意义上说，哲学回归生活这一呼吁不可能是一种古典期待，而只能是现代人的期待。尤其是西方哲学在20世纪出现了“生活转向”之后，这种哲学期待便成为一种时代期待，并从彼时延续至今。但老生常谈之所以成为老生常谈，正意味着这种言“谈”有可“常”之处。因此，即便是老生常谈，我们也仍需“常谈”下去，而且不光是“谈”，还要“做”，要实践，直到哲学真正回归生活，把握住时代精神，成为现时代的“生活方式”，而不再只是点缀思想的符号。只有这样，中国哲学创新才真正有了源头活水。

其次，中国哲学的话语创新离不开对中国传统哲学的话语体系的转换性创造。我们说，中国哲学的话语虽然是哲学的，但首先要是中国的，应当体现中国人的精神特质和思想面貌。这种情况决定了我们必须要对中国传统哲学的话语体系加以转换性创造，使中国传统哲学中那些依然具有生命力的概念、术语和言说能够以切合时代的方式重新进入现实生活，以便拉近传统与现代之间的思想距离，从而有助于中国哲学的话语体系的时代创新。大体而言，对中国传统哲学的转换性创造可以从两个方面入手：一是对传统概念和话语的现代翻译，二是创造出能够表达传统思想的新概念。传统话语的现代翻译既包括古今翻译，也包括中西翻译，前者是为了让现代中国更好地理解、续接传统，后者是为了让世界更好地理解中国。近年来，随着中国哲学研究的深入和中国文化走向世界的成功，这两种翻译实际上都取得了一定的成绩，但相比于中国哲学创新的迫切程度而言，这些成绩仍亟待进一步扩大和加强。尤其是在涉及中国哲学的一些基础性概念方面，如道、天、仁、性、理等概念时，这种翻译工作的不足便显得尤为明显。此外，概念的创新是话语创新的基础，也是哲学创新的重要表征。从梁漱溟的“伦理本位”、费孝通的“乡土中国”“差序格局”、冯友兰的“境界”到李泽厚的“情本体”“实用理性与乐感文化”等，中国哲学在概念创新上虽然不乏新意，但这些概念在与总体性时代精神的对接上仍然显得格局不足，这些概念为我们的哲学话语创新做出了好的示范，但概念的创新仍然任重道远。

最后，中国哲学的话语创新离不开中、西、马三方话语的共同参与。正如我们之前所说，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三种话语共存于当代中国哲学言说体系之中并形成了错综复杂的叙述张力乃是一个基本事实，我们需要努力的方向是对这三种话语进行协调创新，而不是通过简单而武断地抛弃来化解这种张力。因为中国哲学原有的话语表述方式构成了当代中国哲学话语表达的“中国基础”和文化底色，设若抛弃了对天道、性命、心、理、气等哲学范畴的创造性诠释和创新性理解，当代中国哲学或许依然可以成为哲学，但绝不会是中国哲学。西方哲学作为中国哲学学科建立所“依傍”的唯一范式，自中国哲学学科建立之初便渗入其中，而今已经成为中国哲学表达的构成性方式，是当代中国哲学话语创新不可或缺的有机组成部分。再加上西方哲学话语如今仍旧是世界哲学话语的主流和主导形态，放弃西方哲学话语既无异于使中国哲学自绝于世界和现时代，也不符合中国哲学创新的世界性眼光和时代布局，因此是不可取的。马克思主义哲学作为人类历史上极富未来眼光和真理视野的批判性哲学体系，至今仍比许多西方一流哲学家的哲学思想高出不少境界，如果我们能够避免对马克思主义哲学做教条主义和独断主义的解读，并把握住马克思主义哲学的思想精髓和活的灵魂，那么它对于中国哲学的话语创新将起到巨大的积极推动作用。总之，要化解中国哲学的叙述张力，实现话语创新，不能靠对三种话语的简单抛弃，而应当以现实生活和社会实践为基础与试金石，使三种话语彼此沟通、共同参与、互融共生，从而创新出一种既具有中国意蕴又能为世界所理解的哲学新话语。

综上所述，中国哲学内部之所以会生出这三种张力，绝非一时一世之积弊，而是长期以来，中国哲学在不同的话语体系下被不断改造、变形的结果。因此，这些张力的化解绝不是几个学者通过几年、十几年的努力便可以轻易达到的，而是需要所有有志于中国哲学创新的中国学者同世界各地的同道一起，通过不断地互镜与学习、沟通与交流、批评与对话来打开局面，以便共同营造的一项思想事业。哲学的创新当然需要智慧和天才，越是困难的局面越需要大的智慧和大的天才，但天才并非凭空而降，而是需要时代和思想的土壤慢慢培育与孵化。在西方哲学中，没有自然哲学家的探索，便不会有古希腊哲学三杰，没有文艺复兴和启蒙思想的累积，也不会产生德国古典哲学的高峰；在中国，没有夏、商、周三代文化的哺育，便不会有春秋战国的百家争鸣，没有儒、释、道“三统”的互争互酝，便不会有宋明理学的诞生。因此，哲学的创新需要我们每个哲学工作者共同参与，也需要我们在“知识视野”和“思想视野”等方面为哲学实现“积量成质”的思想突破与理论创新贡献新的智识力量。而今，面对中国哲学之现代形态的重重困境，我们认为，只有通过加强对传统哲学的“活化”和现代转换，加深对西方哲学的理解和定位，并以马克思主义哲学的活的灵魂为指导，形成思想合力，才能尽快走出中国哲学的种种危机，在新的历史时期将中国哲学的“反向格义”推向一个更高、更开放的境界和维度，从而实现现时代中国哲学的创新和发展。 b+G4goAFVJbSHwfEfwybTBp1gFUYl4nTrO76NTDEy6XoxU/ymBTE0J4N6Q0G4D23