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“本土”是一个地域性的空间范畴。当我们用“本土哲学”指称“中国哲学”时，我们想突出的主要是传统哲学的这种独特的“中国性”身份标识。如果说中国哲学的传统与现代之“续”所强调的还是中国哲学内在的历时性转换和开新的话，那么中国本土哲学与以西方哲学为代表的外来哲学之“序”所突出的便主要是不同空间的哲学和文化之间所产生的碰撞、冲突、创造。和传统与现代之间的思想承续问题不同，本土哲学与外来哲学之间的序列问题所处理的主要是中国本土哲学如何面对并回应与自身不同的哲学“他者”的问题。本土哲学要不要引进和吸纳外来哲学，外来哲学在本土文化中应占据何种思想地位，是全面吸收还是部分吸收，吸收哪些部分，如何吸收，等等，所有这些都是摆在当时和现代的哲学家与知识分子面前的重大时代问题。
众所周知，近代以来，关于外来哲学要不要进入中国本土哲学和文化以及如何进入、进入多少等问题，最初做出试探性尝试的主要是洋务派，其代表性思维方式和理论成果就是著名的“中体西用”说。“中体西用”即“中学为体，西学为用”，这是洋务派在顽固守旧和激进革新之间的对垒中酝酿出来的一种折中思路。我们说，在一个时代刚刚开启时，守旧者往往比开明者具有更敏感的神经。对开明之士而言，只要是先进的东西，皆能为我所用，而且应当为我所用，所以他们更倾向于看到西学的利好和优长，从而大胆地向西方学习，引进西学，但对于引入西学后是否会产生“消化不良”的问题则关心甚少。但守旧者则不像开明之士那般乐观，他们似乎从一开始就直觉地认为“西学”与“中学”之间存在着某种天然的矛盾和冲突，“西学”是不折不扣的思想和文化异端，再加上他们对传统中国所谓“天朝上国”的盲目自信，对传统文化典章制度的迷信崇拜，对西方科技文化的无知，从而最终导致他们选择保守固封，拒斥外来文化。
当然，在一个封闭僵化的环境中，思想保守往往是更安全也更少需要自我证成的理论态度；如果要想做出革新，即便只是点滴的革新，也都是需要付出巨大的努力和代价的。正如鲁迅所喟叹的那样：“中国太难改变了，即便搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”
，而且流了血也未必搬得动、改得成。由此可见，观念的改变是一项多么艰苦的事业。面对顽固的守旧派，洋务派选择了革新，虽然迈出的只是一小步，但他们仍然需要向保守派的卫道者们证明，为什么“西学”的引进是可能的、必要的甚至有益的。然而，做到这一点并不容易。除了其中的理论难题之外，洋务派本身还面临另一种身份难题：洋务派虽然意欲革新，但他们的身份首先还是心系“庙堂之高”的晚清士大夫，他们不仅要维护清朝的统治，而且要维系孔孟道统的文化谱系，只有这样，他们才能保持自身的政治和文化身份。所谓“天不变，道亦不变”，于他们而言，虽然鸦片战争的失败业已证实西方国家在器物层面的胜利，但这种胜利还远未达到使中国“变天更道”的境地。所以，“中学”的本体地位是不可放弃的，问题的关键就在于如何论证“西学”之用不仅不会危及“中学”的本体地位，而且能够更好地推动“中学为本”。为此，洋务派首先利用守旧派屡屡指责西学技艺乃是剽窃中国古学之“绪余”的说法并反其道而用之，提出了“西学中源”说，从而证明了西学可用。“西学中源”说的逻辑简单明了：既然西学的大部分技艺都是中国古代原本就有而后才传到西方去的，那么而今回过头来学习西方的学问就不过是一种“失礼求诸野”的表现，是对中学之范围和内容的补充与扩大，而不是对中学之地位的颠覆。“西学中源”说虽然部分回应了守旧派的质疑，并且在学理和实践上推进了中西文化之间的交流，但随着这种交流的深入，“西学中源”说的不足逐渐暴露出来，其中最主要的问题就在于它未能清楚地阐明中西文化之间的内在关系。即便西学源于中国，但它既然已经成为西学，就有它独特的学理逻辑和文化命题，当西学大范围进入中国后，它与传统中学之间到底应当是一种什么样的关系？二者之间是否存在本末主次之差别？又会对彼此造成什么样的影响？进而，是否应当学习那些无法在传统中学中找到与之相对应的学问的西学？这些问题都有待更深入的探讨。在这种时代条件下，为了更好地推动西学的扩大，“中体西用”的命题就应运而生。
“体”“用”是中国古代哲学中本有的范畴。“本”者，本体、根本；“用”者，功用、运用。“中体西用”的表述从表面上看是在强调以“中学”为形上之本体、以“西学”为器物之功用，但随着国人对西方技术、经济、体制、文化、思想等了解的不断深入和推进，“本”与“末”、“体”与“用”之间的界限开始变得愈发模糊不清。按照一些学者的理解，实际上在洋务时期的文化争论中，不管是哪一方，他们使用这一概念和说法其实都只是在通俗意义上使用，没有对其内涵加以深入探究，而他们这样使用主要是为了用这些人们所习惯的字眼来突出中学和西学何者为主何者为辅、何者为最高原则何者为具体方法等一些界限本身就不甚明晰的意涵而已。
虽然这种按照主次轻重的方式来对待中学和西学的态度在洋务运动之前便已经出现，但事实上直到冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”
，才真正勾勒出“中体西用”的大致轮廓和雏形。“中体西用”虽然确立了以中学为主体和根本、以西学为功用和辅助的基本格局，但在内在意图上，洋务派实际上所做的是在中学的名义下进行西学的传播和推广，“换句话说，这个‘中体西用’论式的问世，是在信誓旦旦地确保‘伦常名教’所代表的既有政治秩序和道义信念不变的前提下，主张破除成规习见，采用西方近代文化成果以为富强之术”
。进而言之，如果从另一种意义上看，强调“中体”或许只是一种形式上的基本原则甚至必要策略，其真正或主要意图还是突出“西学”之现实功用。正如李鸿章在给友人的信中所说，“中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家”
。这名义上是在标榜“道器兼备”，但在具体的实践和作为上主要还是“勿设藩篱以自隘”，从而学习“外人所长”。就此而言，“中体西用”虽标榜“西学之用”需要有“中学为体”以为根本和督导，但实际上则是“中学之体”需要有“西学之用”以为正名和守护，从而以“器之用”卫“道之本”。这一点薛福成在《筹洋刍议》中有直接的论述：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”
也就是说，中国自古以来因为专宗形上之道而忽视了形下之器的利用，于是后者渐渐成为西学之精，并对中国造成了巨大的伤害。因此，为了自强，中国应当重新重视对器物的利用，善发其器，并用形下之器以卫形上之道。
随着洋务运动的深化，洋务运动的口号从前期的“自强”逐渐转为后期的“求富”。但此时洋务派内部的一些有识之士开始意识到西方之所以富强乃是由于“重商富民”的政策以及其背后的一整套相应的政治体制，而非简单的西洋技术和西洋器物所能涵盖。于是，人们对“西学”的认识以及对何谓“西用”的理解开始发生变化并逐渐扩大，从而最终走向了“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”
的论语。但这样一来，就为“中体西用”的范式和格局埋下了隐忧。因为，既然西学也有本、有末，而且本在政教、末在商贾，那么中国要学习西方的先进文化，就不应当只局限在西学之末，局限在器物技艺层面，而应当上升到政教之本。正如钟天纬所指出的，欧洲各国之所以能“政教修明，民生熙皞，国势日臻富强，而究其本源，不外乎通民情、参民政而已”
。但这样一来，洋务派便面临一个无法回避甚至无法回答的难题：既然西方国家富强的根源在于西学之本——政教，那么中国要富强便不得不学习之，而一旦学习了西体，那中体该置于何处？洋务运动中的先进人士认识并提出了这个问题，但却无力回答这个问题，从而最终又退回到“守尧、舜、文、武之法，绍危、微、精、一之传”
的“中体西用”格局中。虽然他们尽量缩小了“中体”的内涵并扩大了“西学”的范围，从而在实际上改变了“中体西用”的具体内容，但由于受时代所限，他们还是无力突破传统文化的纲常名教，更不可能对专制政体进行改革，从而最终无法跳出这一藩篱和窠臼。
甲午海战失败后，“中体西用”模式始终未能突破君臣之道、名教纲常的束缚，因此当维新派以“变法”的口号出现在历史舞台上时，洋务派便立刻成了旧时代的守护者。我们说，虽然洋务运动后期许多洋务派人士开始意识到“中体西用”格局不利于西学的扩大，但他们仍旧小心翼翼地在“中体”的旗帜下进行着西学的引进工作。于他们而言，中学作为本体虽然可以在不得已的情况下进行范围压缩，但却是不可变革的底线，所以当康有为、梁启超等维新派试图进一步消解乃至混淆“中体”与“西用”之间的格局和序列时，便不能不引起洋务派的反击。众所周知的代表张之洞“中体西用”宣言的《劝学篇》便是在这一时期为与维新派划清界限而作，两派的对垒由此可见一斑。康有为等维新派人士虽然也提“中体西用”，并且强调中学、西学并重，不可偏废，但从实际的变法方案所效法的俄国“彼得改制”和日本“明治维新”来看，康有为等人对“中体西用”的提倡主要是一种政治掩护，其目的还是对传统中学予以革新和变质，虽然未曾达到以西学为本体的地步，但至少已经突破“中学为体”格局，并开始尝试“会通中西”。当然，康有为等人宣扬“会通中西”并不只是在表面上泛泛而论中西文化之间的互补和交流，而是对西学之真意有着较洋务派更清醒、深刻的认识。在维新派看来，西方之强并不在“军兵炮械之末，而在其士人之学、新法之书。凡一名一器，莫不有学”，这才是它们能够“开辟地球，横绝宇内”
的根本原因。因此，维新派提倡“会通中西”，实际上是希望通过“提倡学习西方资本主义国家治国建邦的西学，推进中国的变法改制，以求达到‘欧美之新法，日本之良规，悉现于我中国大陆’的目的”
。这些要求显然已经超出洋务派“中体西用”的旧制，并在某种程度上已经触摸到“西体西用”的边缘，因而自然就不能为洋务派所认可。于是，此前作为进步代表的洋务派，从面对守旧派时所强调的“西用”的战线上撤退，开始在与维新派的战场上竖起“中体”的大旗，从而最终走向了保守。维新变法虽然最终以失败告终，但它确实进一步打开了国人的眼界，在突破“中体西用”的基础上“会通中西”，逐步消解乃至混淆着中西之间的体用格局和界限。其后孙中山领导的资产阶级民主革命，不仅将“西体”的政治体制付诸实践，促进了国人的“政治觉悟”，而且宣告中国向西方学习的步伐正式迈入“由技进道”的历史文化时期。
辛亥革命虽然使“共和”观念深入人心，但其最终的失败也让国人意识到“政治的觉悟”仍然不是最后的觉悟，于是在新文化运动的潮流中，“民主”和“科学”的大旗被高高举起，向西方学习的热情由“政治的觉悟”上升至“伦理的觉悟”。然而，与此同时，第一次世界大战的爆发也使一部分知识分子意识到西方文明中蕴藏着巨大的危机，于是在反思西学的同时，他们的眼光重新回到了东方。比如，梁启超在第一次世界大战结束后到欧洲进行了为期一年的游历和考察，结果对欧洲文明大失所望，不仅发现“西洋文明已经破产了”，要等着输入中国文明来救拔
，而且发现整个西方国家已经危机四伏、自顾不暇，欧洲文明不能拯救世界和中国，甚至欧洲“文明灭绝的时候快要到来了”
。追昔抚今，只有中国“先秦诸哲，隋唐诸师”
的哲学才是真正的“精深博大”
，只有跟着孔子、老子、墨子三位圣人开辟的道路往下走才能开辟出广阔的境界。总之，我们要“尊重爱护本国文化”
，以中国文化为本，吸收西方文明的一些长处，创造出一种新的文化体系，这样才能拯救我们自己和行将破产的西方文明。这基本上又回到了“中体西用”的老路。
现代新儒家的奠基人梁漱溟也持有类似的见解。在梁漱溟看来，文化就是一个民族的生活样法，而生活就是无尽的意欲（will）和不断的满足。
人类对待自己的意欲有三种解决路径：一是“本来的”路向，这是奋力取得所要求的东西、奋力向前的路向；二是“调和的”路向，它不求解决问题，而是在此境上求得满足，是对自己的意欲加以调和、持中；三是“向后的”路向，它违背人的本性，遇到问题时便想着取消问题，对欲望持禁绝态度。
第一种是西方文化的路向，它以意欲向前为根本精神，在思维方式上以理智为特征，在哲学上重知识论，着重解决人与自然的关系问题；第二种是中国文化的路向，它以意欲调和为根本精神，在思维方式上以直觉为特征，在哲学上重人生论，着重解决人与他人的关系问题；第三种为印度文化的路向，它以意欲反身向后为根本精神，在思维方式上以现量（感觉）为特征，在哲学上重宗教，着重解决人与自我的关系问题。此三种文化路向实为递进关系。
在梁漱溟看来，西方文明意欲向前，基于理智的思维方式，把自然和社会作为研究的对象，最终产生民主和科学这两大成果。这种“求诸外而不求诸内”
的文化路向虽然取得了改造自然的巨大成就，使器物和制度日新，但也产生了许多弊端，走到了尽头，以至“他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”
。所以，梁漱溟认为，文化的第一种路向最终要转向第二种路向，即由西洋的态度转向中国的态度。中国文化以意欲调和为根本精神，求诸内（己）而不求诸外（人），讲究人与自然之间的和谐，因此最符合人类的生命本性。孔子的学说不是思想，而是生生不已的生活，自孔子以来的儒家把宇宙生命看作总体和谐的，对于万物的生命欲不加阻碍而任其自然流转，赞天地之化育而与天地同参。因此，以儒家文化为代表的中国文化如今既能拯救西方文化所产生的精神痛苦，同时也符合从“人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”
这一时代变迁，是最合理、最可取的文化，而未来世界的文化就是中国文化的复兴。
20世纪初，在向西方学习的总体潮流中，虽然这种文化复古倾向并非空谷足音，但“西化”倾向毕竟是主流话语，而且复古与西化双方各有一些激进的观点，于是两方对垒，最终推演出20世纪30年代著名的“全盘西化”和“中国本位”的文化争论。这可以被看作“中体”与“西体”在文化领域的一次正面交锋。1935年1月，王新命、何炳松等十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》（以下简称“《宣言》”），在《宣言》中，十教授指出，由于西方文化的冲击，中国在文化领域已经消失，与此同时，中国的政治、社会、思想等已经失去中国特征，因此由它们所化育的人民算不得中国人。
总之，现代世界里不仅没有中国文化，甚至没有中国人。于是，为了重新使中国在文化领域中抬头，使中国的政治、社会、思想等具有中国特征，就“必须从事于中国本位的文化建设”
。具体来说就是，“必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国”
。平心而论，这篇文章的观点和表述即便用现代眼光来看，也算得上客观而公正，例如，它一方面反对文化复古，认为历史不能也不需重演；另一方面反对照搬照抄英、美以及苏、意、德等国的策略，认为这些策略“都是轻视了中国空间时间的特殊性”
。因此，这篇《宣言》一经发表便引起极大的关注，有赞同者，但也不乏反对者。反对者中势力和影响最大的一派就是全盘西化派，原因在于，十教授的这篇《宣言》看似四平八稳、各方调和，但它的矛头却直指反传统的西化派。因此，《宣言》发表后不久，便遭到了来自胡适、陈序经等全盘西化派人士的反驳。
1935年3月底，胡适发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，文中指出，十教授所谓的“中国本位的文化建设”实际上就是“中学为体，西学为用”的新式装扮，“中国本位”不就是“中学为体”吗？采取批判的态度，吸收其当取，不就是“西学为用”吗？
因此，尽管十教授口口声声说“不守旧”，主张“取长舍短，择善而从”，但他们既然舍不得那个“中国本位”，所以也就是在“最时髦的折中论调”的遮蔽下从事着文化复古的营生。
针对十教授所担忧的中国文化、政治、社会、思想中中国性的消失，胡适表示这种担心是完全不必要的。“文化本身是保守的”
，“文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性，这就是古［往］今来无数老成持重的人们所恐怕要陨灭的‘本国本位’”
。无论物质生活、政治制度、思想学术怎么变，日本人还是日本人，中国人还是中国人。所以，不是中国的政治形态、社会组织、思想内容失去了它的特征，恰恰相反，“中国今日最可令人焦虑的，是政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了”
。中国旧文化的惰性是如此可怕，以至于我们完全不必为“中国本位”担忧，反而应该充分世界化或全盘西化，借世界文化的“朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气”
。
陈序经同样反对文化复古和文化调和，并且更直截了当地提出要全盘西化。在他看来，十教授虽然说“不守旧、不复古”，但他们的《宣言》仍旧“跳不出三十五年前张之洞所画的圈子”，仍旧是“中体西用”。
对陈序经来说，中国文化无论哪一方面都比不过西洋文化，我们觉得好的，远不如别人好，我们觉得坏的，又比人家觉得最坏的还要坏千万倍。
中国过去已经吸收了不少西洋的糟粕，这些糟粕是不容易去除的，以后应当格外注意连精华也吸收进来，这些精华加上不容易去除的糟粕，不就是全盘承受、全盘西化吗？
但陈序经也指出，全盘西化并不是说今日西洋文化“已臻完善至美”，而是说“中国文化根本上既不若西洋文化之优美，而又不合于现代的环境与趋势，故不得不彻底与全盘西化”
。全盘西化虽不免吸收西洋文化的短处，但既然我们的短处更短，那么全盘西化对我们而言便反而是长足的进步了。
在胡适等人的反驳下，十教授不得不为自己辩护，于是便在1935年5月发表了《我们的总答复》。在答复中，十教授指出，他们的主张和“中体西用”并不相同，“中体西用”把物质和精神分作两段，主张用中国的精神文明支配西方的物质文明。但实际上物质和精神并不能分开，而是一个东西的两个方面，有什么“体”便有什么“用”，说“中体西用”是不通的。
他们所说的“中国本位”，“不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造”
。在此基础上，所谓“中国本位的文化建设”，就是“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境，热切地希望我们的文化建设能和此时此地的需要相吻合”
。至于这“此时此地的需要”的内容，具体来说就是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”
。十教授的总答复依然没有令西化派满意，其关键问题之一，正如严既澄所批评的，如果说“此时此地的需要”只是这三件事的话，如今几乎没有哪个国家不是在致力于这三项事业，既然如此，又何必非要加上“中国本位”？
中国本位和全盘西化之间的文化争论，如同大多数学术争论一样，没有形成定论，也不存在所谓的胜负之分。之所以如此，一个重要原因就在于，双方通过这场论战彼此都有所让步，并且都对自身观点进行了修正。比如，西化派在这场论战中吸收了中国本位文化派的合理批评，后者批评说，所谓全盘西化，“就是中国固有的文化纵有可存，也不应存，西方文化纵有可舍，也不应舍”
。这一批判不可谓没有分量。如此一来，西化派开始反思“全盘西化”这一提法，并逐渐意识到“现代化”并不等同于“西化”，并逐渐从主张“全盘西化”开始转向“现代化”。这种转变的意义，正如冯友兰后来所指出的那样，“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化，这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底，这一个觉悟是很大底”
。与此同时，十教授开始澄清乃至修正自己原先的观点，认为自己并不主张复古守旧，甚至开始认同西化和现代化的倾向。在《我们的总答复》中，他们明确指出，文化应随着时代而变动，复古乃是自寻死路，不仅不能以保守的态度来阻止文化的演进，反而“还必须扶着时代的大轮，努力踏上日新又日新的前程”
。由此可见，他们虽仍以中国的特殊性来反对全盘西化的主张，但至少并不反对西化的道路和倾向，在“复古”和“西化”之间，他们的旗帜最终还是偏向了“西化”，或者更准确地说，偏向了“现代化”。于是，这场轰轰烈烈的争论虽然最终不了了之，但双方经过此番交锋，逐渐认识到了名目繁多的文字歧义背后所隐藏着的共同性问题。既然向后走是绝路，便只能向前；但向前又不能成为西方的附庸，于是便不能全盘西化。最终的出路，也许就是二者在学理上所达成的默契共识：现代化。民族性和时代性的张力在此似乎暂时觅得了新的出路。
当然，这一时期的哲学和文化争论除了中西格局之间的交锋与对垒外，马克思主义思想实际上也开始加入其中。正如有些学者所指出的，“‘五四’以后中国思想界最显著的变化，就是近代以来的‘中’与‘西’、‘古’与‘今’的二元对立演变为中、西、马三种文化相互斗争而又错综交融的复杂态势”
。只不过由于马克思主义在20世纪初刚刚进入中国，其与中西文化之间的交融、汇通在此时尚未形成大气候。但如果我们从当代思想史的线索加以回溯的话，或许张申府当时的“三流合一”说可以成为一种具有启发意义的观点。张申府于20世纪20年代中期就开始试图超越旧的东西文化之争，希望在唯物史观的基础上对所有旧的东西重新加以评估和衡量，从而创造出一种既能超越中国旧文化和西洋近代文化，又能吸收双方之优长的“第三文化”。到了20世纪30年代，他开始提出“三流合一”，而所谓“三流”，就是孔子、罗素和列宁。张申府曾在他编辑的一篇文章的按语中说：“我的理想：百提（罗素），伊里奇（列宁），仲尼（孔子），三流合一”
；到了20世纪40年代，他仍旧表示：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。”
在张申府看来，孔子代表的是“中国古来最好的传统”，罗素代表的是“西洋历来最好的传统”，“表示最进步的逻辑和科学”，列宁代表的是“世界新的方在开始的传统”，代表“集过去世界传统最优良成分大成的一般方法”
。三者之间不但没有冲突，而且可以相互补充。“合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标、新象征。”
虽然张申府对未来中国和世界哲学“三流合一”的倾向充满信心，但这种思想在当时乃至后来的很长一段时间里并不太受重视甚至不太受欢迎。比如陈伯达在1940年就批评张申府将这三种哲学并列起来的观点，在陈伯达看来，现在和将来的“新哲学”都将是辩证唯物论，除此之外，没有什么“新哲学”。“三流合一”的哲学不过是一种折中主义的企图。
总体而言，“三流合一”的哲学观在当时的接受和认可度是比较低的。这除了与当时的政治环境、马克思主义研究中出现的教条主义倾向以及张申府的政治身份有关之外，也与其理论表达上的简单化和模糊性等理论局限有关。
因此，进一步阐发“三流合一”思想中有价值、有意义的内容的任务就落到了对其兄之思想报有深切同情的张岱年肩上。
张岱年是较早接受和认同“三流合一”思想的学者，但他也认识到这种观点中存在着诸多理论局限。于是，他顺着其兄张申府这种会通中、西、马的致思方式，将之推向更高的理论水平。张岱年的第一个理论发展就是提出“创造的综合”。在《关于中国本位的文化建设》一文中，张岱年指出，中国本位的文化建设，既不能“全盘承受西洋文化”，也要反对“恢复旧文化”，“同时，却又不是调和”，也与所谓“中学为体，西学为用”不可同日而语，而是要兼采东西方之长，融合为一，做“一种创造的综合”
。后来，他进一步解释说：“创造的综合即对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。”“凡创造的综合，都必对于所综合的东西加以进一步的发展而综合之，同时并有所创造以为主导的要素，绝不是各取其半的调和。”
这种综合，也即以唯物论为基础的“唯物论、理想主义、实证论之新的综合”，或者说“中国哲学与西洋哲学之新的综合”
。新中国成立后，由于种种原因，学界在对马克思主义理论的继承和发展方面出现了教条主义倾向，“三流合一”“创造的综合”等思想趋于停滞。改革开放后，随着西方思潮的涌入和儒学的复兴，中国文化的去向问题再次受到学界关注。在此背景下，张岱年于1987年正式提出“文化综合创新论”。在张岱年看来，建设社会主义文化是一项文化创新事业，我们不仅要总结自己的文化，对其优缺点有明确的认识，而且要深入学习西方文化，知道西方文化的优缺点何在，最后还要根据我们的国情，将双方的优点加以综合，创新出一种新的文化体系。他还说，既然是创新，也就意味着这种文化“与中国传统文化和近代西方文化都不同”
，而且它既要保持“民族文化的独立性”，同时也“必须学会别的民族的先进文化的成果”
。只有这样，才能对世界文化做出自己独特的贡献，并受到其他民族的尊重。
总的来说，这种文化体系就是“在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之所长而创新中国文化”
。
谈文化的综合创新，便不得不涉及中、西、马三者之间的序列关系问题。在张岱年的“文化综合创新论”体系中，三者之间的关系虽然以马为指导，中、西、古、今兼收并蓄，但张岱年仍旧是在体—用二元结构模式下处理它们三者之间的结构关系。所不同的是，张岱年对“体”做了双义性的区分，在传统的“实体”之“体”之外分出了一个“原则”之“体”
，从而使“体”一方面作为主体、实体，另一方面也成了原则和指导。这样一来，体—用二元结构模式中便隐藏着三维结构，从而最终演变为方克立的“马魂、中体、西用”论。
方克立一直是张岱年“文化综合创新论”的支持者和阐扬者。在1990年的一篇访谈文章中，方克立就曾指出，应当给那些“坚持以马克思主义为指导，批判地吸取古今中外一切优秀的文化成果，进行综合创新的一派观点以应有的地位”
。到了2006年，这种支持和思考最终转为实际的理论成果，“马魂、中体、西用”论正式提出。“马魂”即“马学为魂”，“即以马克思主义和社会主义的思想体系为指导原则”；“中体”即“中学为体”，“即以有着数千年历史积淀的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的中华民族文化为生命主体、创造主体和接受主体”；“西用”即“西学为用”，“即以西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分为学习、借鉴的对象”
。这里，方克立将张岱年所区分的“体”的双重内涵具化为两个范畴，并借鉴日本“和魂洋才”的提法，将其中“主导性”和“原则”之“体”更改为“魂”，保留“主体性”和“实体”之“体”，从而将体—用的二元结构模式进一步开拓为魂—体—用的三维空间，从而实现了“创造性转换和创新性发展”
。我们说，“马魂、中体、西用”这种三分天下的学术范式一方面打破了传统的二元思维模式，另一方面也符合当今学界希望会通与融合中、西、马三大学术资源的理论努力，所以一经提出便引起了学界的关注，其中赞成者有之，怀疑者、批评者也有之。对此，方克立有着清醒的认识。他说，对于“马魂、中体、西用”论的质疑和批评，主要集中在两个问题上：一个就是“马学为魂”的问题，一个就是体、用关系问题。
我们说，方克立对问题的症结有着极高的敏锐度，但这并不意味着分歧可以得到消解甚至缓解。其中的难度，一方面与不同学者及各学术团体的学术立场有关，另一方面也与这些沿袭甚为久远的学术概念所具有的丰富性内涵有关。社会主义的文化建设以马克思主义为指导当然没有问题，毕竟它“始终代表着中国先进文化的前进方向”，既然是前进的方向，作为指导原则就是可以接受的，然而一旦被标上“魂”的概念，在中国传统文化的语境中便会引来诸多争议。因为这个概念包含了太多的家国情愁，是一个极富地域性、民族性和文化色彩的字眼，“以马学为魂”相比于“以马学为指导”而言乃是一个具有更少共识性的范畴，这一点对许多传统文化尤其是儒学的研究者而言更是如此。方克立在援引“和魂洋才”概念时似乎恰恰忽略了“和魂”正是民族魂。
与此同时，体、用关系问题同样是一个十分棘手的难题。无论我们怎样对“体”“用”的内涵加以澄清，“中体西用”和“西体中用”总是能很容易地成为大家攻讦的对象。也许是近代洋务派的“中体西用”论实在太经典，以至于“体”“用”的术语和格局虽然一方面在不断遭到反对与批判，但另一方面又反复被提及与使用。问题是，在这样一个全球化时代，在这样一个中西文化不断交融、会通、影响的共同体中，我们真的能清晰而自信地断言到底何者为文化之“体”、何者为文化之“用”吗？我们是否真的明白到底什么才是真正的“中国”？什么才是真正的“西方”？什么又是合法意义上的本土和外来？如果这些问题我们都不能明确地回答，那么我们如何在“中西”“体用”之间进行富有意义和创造性的判断与区分？进而，如果我们的文化和思想视野仍旧停留在以中国文化为本体，西方的先进文化只是“为我所用”，那么我们如何确定这种创造性的文化能够走向世界、走向未来，并“为他所用”？
当然，不可否认的是，百余年的思想探索和理论创造已经为我们提供了足够多的学术资源，在中、西、马三方格局之间的文化调试中我们也取得了有效进展。虽然这种格局尚未定型，三者之间的理论版图仍处于变动中，但我们深知并相信，未来中国哲学的发展必然是通由这三种思想传统之间的交锋、重叠而开出。正如一些学者所指出的：“中国传统哲学、西方哲学与马克思主义哲学在当代中国人的生活世界与生存状态的自我理解与反思中，都发挥着既相对独立又相互补充的作用，三者中任何一方的缺席，都意味着我们在自我理解与自我反思上一个重要维度与视野不可弥补的损失。”
在中国特色社会主义文化建设中，马克思主义原则的指导地位自然不能动摇，这是我们文化的前进方向，只不过，在此前提下，我们仍需要进一步开阔视野，站在世界乃至人类的视角，用“中国眼光”看待中国问题、讲述中国故事、铸造中国精神、创造中国思想。只有这样，我们才能站在一个更高的立场和格局，容纳中、西、马三方的理论资源，跳出狭隘的版图和秩序之争，在用思想面向中国现实问题的过程中回应世界和人类的文化需求。