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众所周知，传统与现代之间有着十分复杂而密切的联系。从历史发生的时间顺序说，传统是先于现代而存在的一种历史时期和社会状态；但从观念发生的逻辑顺序说，传统却又是现代的发明，是与现代相对而生的一种文化形态。人类只有在步入现代社会之后，才会意识到那个与现代既不相同却又不可分离的传统的存在。正如吉登斯（Antony Giddens）所说，“传统这个观念本身就是现代性的产物”
。换句话说，正是由于启蒙运动的发展和现代性的产生，人们才意识到传统与现代的区分，从而“使得现代/传统二元结构成为描述当下社会存在状态最为典范的叙事类型之一”
。因此，在对传统与现代（性）进行诠释时，二者往往彼此参照、相互定义。
在启蒙时代，一切都要经受理性的裁决，正如康德所说，“我们的时代是真正的批判的时代，一切都必须经受批判”
。理性的批判固然有助于现代性的确立，但当启蒙理性为了维护现代性的价值优位而放任理性尤其是工具理性的这种批判功能时，被现代性视为对立面的传统便有可能成为启蒙理性审判法庭上的牺牲品。于是，“启蒙思想家将传统视作教条和无知”
，是“可以轻易被抹除的不真实的结构”
，是“一成不变的历史陈迹”和“一些毫无根据的偏见或成见”
。在这种观念的指引下，启蒙向传统宣战，并试图以理性的方式清洗和改造传统，从而迫使传统变得“现代”和“文明”起来。“理性十足的常人不顾人之理性之正当范围和界限的限制，而强制性让理性进驻信仰领域，并放纵启蒙理性的狂妄，不再对传统、习俗保持一种敬畏的心态。”
当启蒙以一种近乎狂妄和复仇的姿态攻击传统时，实际上它不仅未能真正理解传统与现代之间的内在关联，反而是在摧毁现代的传统根基。因为，传统与现代之间并非如启蒙思想家所理解的那样，只是一种简单而直接的对抗与斗争关系，而是十分复杂的对立共存关系，正如吉登斯所说，“现代性在其发展历史的大部分时期里，一方面它在消解传统，另一方面它又在不断地重建传统”
。我们说，在前现代的传统社会中，人们往往坚持一种循环的、轮回的历史和时间观，历史是不断重复的，发展不过是简单的循环，人们只需要铭记历史、效法过去，便能知晓现在和未来。在西方，赫拉克利特说世界的本原是火，火产生一切而后又吞噬一切，之后再重新产生新的世界；尼采也说世界处于永恒的轮回中。在古代中国，孔子认为，殷因于夏礼，周因于殷礼，其“损益”都是可以知道的，“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）；孟子更是声称“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）。而且，相比之下，兴衰罔替的这种循环性在中国历史中要比在西方历史中更能得到完整的体现，正如梁漱溟所说，“中国历史自秦汉后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命”，“假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革（如今日者），无人可想象其循环之如何打破”
。就连黑格尔也认为，“中国的历史从本质上来看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生”
。但在现代性的时间观念中，传统的这种循环历史时间观念消失了，历史成了直线的、不可重复的时间序列，当下与未来是不同的，过去与现在是有区别的，发展就意味着不断地超越过去和走向未来，历史时间中的内在关联性遭到了遮蔽，传统与现代之间的断裂也就产生了。这也就是启蒙为何不遗余力地要与传统决裂，从而确立现代性，因为传统意味着“旧”，而现代则意味着“新”，“迎新”就必须“除旧”。
但事实上，现代与传统之间并不存在这种绝对的对立关系。我们无论是反对传统还是保留传统，传统都内在于我们之中、内在于现代性之中。传统是现代得以破土而生的孵化器，是现代得以关照和开显自身的历史媒介，即便现代在启蒙理性的塑造下常常以反传统的姿态出现，但不可否认的是，现代性中始终流淌着传统的血液。正如伽达默尔所说，“在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于绝不是什么对象化的行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化”
。而且，传统并不就是理性的对立面，恰恰相反，传统作为“通过实践或者口耳相传之词把某物一代一代地传递或者流传下去的行动”
，其本身就是一种理性行为。“诚如伽达默尔所指出的那样，传统的本质就是保存，保存是一种‘理性活动’。那种认为只有新的东西、计划过的东西才符合理性的观点，是一种错误的观点。”
传统是现代的发明，或者更准确地说，传统是现代所生成的。传统并不是僵死的教条或固化的典章制度，传统的意义是不断开显和生成的，而这种开显的主要途径就是不断地阐释。“传统的‘完整’不是源于简单的时间上的延续，而是源于不断的阐释，这种阐释的目的在于发现连接现在与过去的纽带。”
正因为传统是在不断消逝又不断生成的，所以传统并不是固定不变的，而是不断发展和变化的。“认为传统不受变迁影响，这是很荒诞的。传统随着时间的流逝而不断演化，而且可能会突然改变或转化。如果说发明和重新改造传统这种说法可以的话，那我想说，传统是被发明的和不断被重新改造的。”
就此而言，我们有理由认为，启蒙完全误会了传统，它把传统视为理性的反面，从而将传统与现代对立和隔绝起来，这种做法不但不能“拯救”传统，反而会因为切断了传统与现代之间的内在连续性而使现代走向理性的虚无。因此，吉登斯不失时宜地向人类发出了警告：“认识到社会需要传统，这是完全理性和合理的。我们不应该接受世界应该放弃传统的启蒙思想。传统是必需的，而且总是应该坚持，因为它们给予生活连续性并形成生活。”
传统是不能抛弃的，与传统相对抗的现代性是没有未来和出路的，因为传统与现代一样，是我们生活的一部分，我们只能以生活的真理来坚持和保存传统，这样才能组织传统进入现代，并赋予传统现代的理性和自由。“传统可能完全以一种非传统的方式而受到保护，而且这种非传统的方式可能就是它的未来。”
这种非传统的方式，正是我们努力探寻的未来。
吊诡的是，启蒙运动虽然对传统展开了猛烈的抨击，但到头来，西方哲学在传统的承续和开新问题上处理得却远比中国哲学要合理和周全。哲学在古希腊诞生之初，就被毕达哥拉斯称作“爱智”。至于哲学为什么只是爱智而非智慧本身，苏格拉底给出了一个大体妥当的回答。他说“‘智慧者’……这个名称只有神才当得起”，至于人类，“称他们为‘爱智者’，或类似的名称，倒和他们很相称”
。这就意味着，在古希腊人眼中，“智慧”乃是神物，唯有神（如智慧女神雅典娜）才可以拥有，人只能通过爱和追求的方式靠近智慧，而永远无法拥有智慧。爱智慧的这种行为方式，就是哲学。仿佛是为了凸显这种智慧性，哲学的第一个问题就带有神性：什么是存在（是者）？或者说，什么是最本真、最基始的存在？是万千变幻世界背后不变的存在？真正从哲学高度提出这一问题的哲学家是巴门尼德，在他看来，是（存在）就是，不是就不是，是和不是之间没有任何共通之处。“是”不生不灭，是连续完满的整体“一”，是哲学的最高存在。其后无论是柏拉图的“理念”还是亚里士多德的“实体”，都在追问这个存在。只不过追问的内容由存在全体变为存在的本质、由整体变为部分。所有的“实体”都要求实现，即“隐德莱希”（entelecheia），这个“隐德莱希”达到了最完满的程度，也就成了基督教的“上帝”，上帝是唯一的实体，也是最完满的实体。
近代科学的发展和理性的进步必然要求哲学与科学联姻，于是，哲学的概念不得不接受科学的审查。这样做导致了两个后果：一是神学与哲学的分离（哲学的独立），二是哲学中的认识论转向。关于前者，笛卡尔说：“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题”
；关于后者，我们知道，哲学史上的那些关于实体的纷争迫使哲学家们不得不诉诸更基础的方式来解决，即人类的认识能力问题。无论是笛卡尔的“我思故我在”、洛克的“白板说”还是莱布尼茨的“纹理说”，实际上都是在努力寻求科学的认识论共识，以便进一步推进形而上学的研究。但这种“倒退”直接引发了一系列的哲学“多米诺效应”。当唯理论和经验论还在为认识的来源问题争论不休时，休谟已经开始怀疑因果律只是人类的“习惯性联想”，这种有可能颠覆科学和认识大厦的“星星之火”直接逼出了康德的先验哲学。康德在哲学界发起了“哥白尼革命”，把认识的客观性从外界搬回主体，并把本体视为认识的“黑洞”，从而将其与现象界隔绝开来。近代哲学的主体性原则在黑格尔那里达到了顶峰，“绝对精神”成了最高的实体和存在，它的自我实现方式就是辩证法。马克思把黑格尔的辩证法颠倒过来，以实践统一思维和存在，从而把主体性哲学推向实践世界。“人的思维是否具有客观的［gegenstänadliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个
实践的
问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”
遗憾的是，马克思对于实践哲学的挺进在当时并没有得到西方哲学主流的认可，20世纪初的西方哲学仍旧是沿着前马克思的致思方式展开的。20世纪初，随着数理逻辑的发展，语言和逻辑的问题在哲学中占据了主导地位。对语言哲学家来说，人类之所以会有哲学的纷争是因为哲学的语言出现了问题，通过规范语言和逻辑，人类可以解决一切哲学问题。这就是维特根斯坦的那句著名的哲学宣言：“凡是可以说的东西都可以说得清楚，对于不能谈论的东西必须保持沉默。”
在雄心勃勃的语言哲学家们的推动下，哲学界出现了一场规模浩大的语言学转向，并影响至今。20世纪的两次世界大战使哲学家们逐渐从语言的迷梦中醒来，从而发生了哲学的“生活转向”。虽然海德格尔仍宣称“语言是存在的家”，但这里的语言已不单单是逻辑，而是更多地指向诠释和意义。由胡塞尔开创的“现象学运动”把哲学的“生活转向”推向第一个高潮，此后，“人”重新回到哲学的中心，哲学开始从反思“存在者”而反思“存在”，从语言回到现实生活，由此催生出一系列哲学流派（存在主义、解释学、政治哲学、复兴的美德伦理学、法兰克福学派、后现代主义，等等）。这些流派中的很多思想至今仍活跃在西方哲学的大学课堂和学术研究中。
西方启蒙运动虽然对传统展开了无情的批判，但事实上，启蒙不但没有摧毁西方传统，反而在后续的思想发展中很好地继承和延续了古希腊以来的哲学遗产，尤其是20世纪西方哲学发生“生活转向”之后，这种继承更为突出。正如雅斯贝尔斯所说，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”
。西方哲学正是在不断返回传统中汲取智慧和力量，从而开拓出新的哲学思想。相比之下，中国哲学自近代诞生以来，“中国”与“哲学”之间始终未能产生良好的“化学反应”，以至于让中国哲学的现代形态与传统思想之间处于一种方枘圆凿的尴尬境地。
中国传统思想在没有成为“哲学”之前是有着“道统”的继承的。无论是以周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、程朱、陆王、颜元、戴震等人为代表的儒学传统，还是以老子、庄子、王弼、郭象、成玄英、王玄览等人为代表的道家传统，或是由印度而来的佛教传统，都有着自己的“道统”谱系。而且，在漫长的思想历史中，三教、“三统”之间一直在相互融合与吸收，一些儒家学者甚至常常出入于佛、老之间，于儒、释、道三家都各有精通。“三统”愈发成为中国传统哲学精神之“大统”。到了晚清和近代，随着西方思想的传入，中国学界曾积极地融合古、今、中、西的各种哲学思想，并试图以中学为本来消化西学，从而对古、今、中、西的哲学加以创新和会通。康有为的“大同说”、谭嗣同的“仁学”、章太炎的“俱分进化说”和孙中山的“民生史观”等，都是以中学为本来消化西方的进化论和民主平等理论所得到的思想成果。然而吊诡的是，在胡适、冯友兰等人创建中国哲学学科体系之前，中国哲学尚能“应对”西方哲学的挑战并做出转换性创造，而一俟中国哲学范式建成，中国哲学却“说不出话来”，丧失了与西方哲学对话的平等权利。当然，现代中国哲学建成之后，中国仍然出现了一些思想的创新，比如现代新儒家，尤其是冯友兰的“境界说”和牟宗三的“道德的形而上学”，但相比于康有为、谭嗣同、孙中山等人的哲学思想在当时中国社会所引发的思想冲动来说，现代新儒家哲学对于现代中国人的生活价值和意义的参与和影响确实要微弱许多。法国哲学家德勒兹等人曾说：“严格地说，哲学是一门创造概念的学科。”“哲学的目的就是不断地创造新概念。”
“假如人们在谈论一位哲学家时说：他没有创造什么概念，他没有创造自己的概念，那么这位哲学家还有多少价值可言呢？”
由此我们也可以说，相比于中国的现代哲学家而言，中国的前现代哲学家的哲学概念确实有着更高的知名度和更大的影响力。当然，在当代中国哲学研究中，对现代中国哲学的批判并不算新鲜事，本书这里只是想指出，之所以会产生这一现象，原因之一就在于中国哲学未能很好地在承续传统的基础上开出现代中国哲学。康有为、谭嗣同等人之所以能在近代中国哲学史上有如此之成就，跟他们在传统哲学的基础上主动化解西方科学和哲学思想有着重要的关联，以至于后来“中体西用”成了这一时代的一个主流方法。“中体西用”固然存在诸多偏颇，但在哲学思想方面，它至少从某种意义上暗示着以有准备的中学思想为底色来回应“西学东渐”（近代化）的时代潮流。然而，中国的现代哲学学科的胡适—冯友兰范式建成以后，中国哲学实际上通过“反向格义”而被“西化”了，这样做的贡献之一当然是确立了中国哲学学科，但也使中国思想“哲学化”了，以至于中国传统思想不再能够成为一种生活方式，而只是一种哲学文本、一堆有待整理和清洗的材料。当传统退出生活，不再成为生活的一个构成部分（“知行不合一”）时，中国哲学的传统与现代之间得以传续的根基就被消解了。
首先，现代中国哲学无法承续传统而为个人生活提供安身立命的哲学根基。自古以来，传统中国哲学常常被理解为“修己安人”的学问和生活实践，尤其是儒家学者，常常以“传道弘毅”者自居，心怀天下苍生万物（“民胞物与”），不问富贵、不论贫贱、不惧淫威，“谋道不谋食”，“达则兼济天下，穷则独善其身”，以“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”为己任，在“道统”的旗帜下，树立了一个个光辉典范的君子和大丈夫形象，从而不仅影响并感化着一代又一代读书人，而且为千百年来的知识分子建造了一个安身立命的精神之邦。无论顺境还是逆境，无论得志还是失意，这些儒者都能从“儒家”（实际上是吸收了佛、道两家思想之后的儒家）的这些论述中汲取无尽的精神资源。正像杜维明所说，“传统是心灵的栖息地，是每一个人塑造理想的地方，我们的信仰、我们的人生观、我们的宇宙观，乃至人与人之间的关系和我们对自我的理解，皆发源于此”
。事实上，中国传统哲学的这种精神在中国哲学学科建立初期仍有所保留，冯友兰的人生“境界说”，尤其是其中的“天地境界”便是这种传统精神的直接体现。这也是中国哲学学科建立初期，很多哲学家都认为中国传统哲学实际上更像道德哲学的重要原因。但遗憾的是，随着西方哲学范式在中国学界的深化、固化，中国现代哲学开始强调哲学的“学术之知”，注重对传统文字章句的诠释和训诂，以澄清中国哲学中有关“天道义理”等概念的知识性内涵，从而逐渐放弃了对现代个体精神世界的关怀与建构，因而始终未能超越西方范式来“活化”这种传统精神。随着五四新文化运动时期对传统文化的强烈抵触、苏联教条主义的马克思主义在中国的确立和传播、“文化大革命”对传统文化的无情破坏（把传统视为封建糟粕加以清洗），以及改革开放后商品经济和西方现代、后现代思潮对中国落后社会的不断冲击，这种传统精神终于退出了中国人的现代生活场域和思想场域，并逐渐沦为一堆堆迂腐、陈旧、含混、无意义的文字和文献，只具有博物馆展览品的价值和意义。
其次，现代中国哲学未能承续传统而为现代社会生活提供价值范导。在中国传统社会，自周公“制礼作乐”以来，“礼”便成为规范中华民族的主要行为准则和价值范导，“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼上》）。春秋末年，礼崩乐坏，天下大乱，孔子承继周公之志，以恢复周礼为己任，“释礼归仁”，把外在的礼仪规范移入主体自身，转他律为自律，从而强化了“礼”的道德规范作用。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）唐、宋以后，理学兴起，理学家便“以理释礼”，将“礼”的来源追溯至形上之天，作为人间秩序的“礼”被视为“天理”的象征和体现，从而使“礼”的规范性被赋予了一层神圣性和威严感，由此形成了令后人口诛笔伐的“礼教”。如果我们暂且搁置宋、明以后“礼教吃人”的负面社会影响及政治后果，单就“礼”本身而言，那么“理—礼—仁”的三维礼制结构在维护中国传统社会秩序方面所发挥的重要作用乃是不可估量的。忠、孝、节、义、礼、仪、廉、耻等“礼教”德目，上有“天理”的形上超越之源，下能直指人心，为人立身之本，于是在社会中观层面能够对社会生活的各个方面加以规范和引导，维护整个社会生活的公序良俗。然而，中国哲学学科建成以后并没有承接这一传统。无论是20世纪20年代的科玄论战、30年代的社会性质论战，还是现代新儒家中熊十力的本体论、梁漱溟的文化哲学、冯友兰的“理世界”、牟宗三的“道德的形而上学”，都未能真正建立起能够为现代社会生活提供价值范导的哲学观念。旧的价值被打倒了，新的价值却始终没有建起来，这成了现代中国哲学在后传统时代的一个最尴尬遭遇。新中国成立后，现代中国哲学在苏联教条主义的马克思主义和“文化大革命”的革命主义路线的轮番指挥下，不仅无法建立起有效的价值规范，甚至连传统本身都难以为继。再加上20世纪80年代以后西方思潮的大量涌入和市场经济的开放，自律的价值防线也遭到冲击，社会乱象丛生，现代中国哲学与传统中国哲学之间的实践性关联终于消失殆尽。
最后，现代中国哲学未能承续传统而为现代国家政治提供精神共识。众所周知，哲学是时代精神的精华，也是一个时代的精神共鸣，一个时代有什么样的哲学，往往意味着这个时代的家国、社会有什么样的精神特征。春秋战国是中国的轴心时期，传统中国哲学就是在这一时期突破而来。“轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比。”
在余英时看来，中国轴心突破所产生的这个精神世界就是各家所称的“道”
，这种轴心突破的状况也就是庄子所谓的“道术为天下裂”。战国末年，强秦以武力统一天下，但用力过猛，二世而亡。汉初休养生息，与民无争，是以有黄老学之重。汉武帝时期，帝国胸怀与入世思想渐起，遂有汉代儒学博采百家而独尊，容纳阴阳五行、“天人感应”等学说为一体的广博体系。魏晋玄学的兴起和隋唐佛教的盛行，也都与当时常年战乱、民不聊生的时代精神状况有关。佛、道两教从魏晋到隋唐时期的发展和盛行给儒学带来了极大的冲击，为了复兴儒学、对抗佛道，宋明儒家在批判佛、道的同时积极吸收它们义理上的优点，加强对儒学本体论、心性论的完善，从而创造出儒学发展的新阶段——宋明理学。明代商品经济的发展使理学渐渐走向衰落，并催生出明末清初的思想解放思潮。只不过这种思潮随着清朝“康乾盛世”下的文化专制主义退潮成“乾嘉学派”的训诂考据研究。晚清以来的政治变局使“救亡”成为时代的主题，无论是康有为、梁启超等人的“借君行道”（维新变法）还是孙中山、黄兴等人的“觉民行道”（辛亥革命），实际上都是围绕“救亡”主题展开的。辛亥革命后，新文化运动承续了“觉民”的启蒙重任，并与五四救亡运动合流，从而造就了现代中国历史上“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚语）。但此后30年，随着西方范式（包括马克思主义范式）的进入和确立，中国哲学在化传统为现实方面便显得有些后劲不足。这一时期的现代中国哲学要么沉迷于“象牙塔”中以西方哲学范式建构自己的哲学体系而不问世事，要么干脆抛开西方哲学范式而回到传统方式来整理国故，或者虽然有意识地参与到“启蒙与救亡”的时代潮流中，但往往难以承续传统精神或流于论战宣传而过于浅白。相比于康有为、谭嗣同、孙中山等人，这一时期的哲学家在传统与现代之间的承续和转换方面虽有作为，但终嫌不足。新中国成立后，教条主义的马克思主义和革命主义的政治斗争使现代中国哲学事业步履维艰，甚至出现了停滞和倒退，直到20世纪80年代才重新蹒跚起步。但随后而来的经济开放和外国思潮的大量涌入又使国人目不暇接、躁动不安，整个社会都变得急功近利，传统哲学的那种“义利之道”在经济大发展的浪潮中节节溃败，以至人性异化。正是由于中国社会长期以来的波动变迁以及对传统文化的盲目批判，才使现代中国哲学在时代精神面前既没有反思的抓手，也缺乏深入的土壤，从而导致在为现代国家政治提供精神共识方面始终无法做出有效的回应。
五四以来，尤其是“文化大革命”时期对传统文化的反叛和清洗对中国哲学的发展造成了多方面的影响，就现代中国哲学的创新与传统之间的关联而言，这种影响中存在着大量的负面因素。对于五四时期的反传统意识，杜维明曾指出，“当时对儒家的阴暗面是用放大镜来看的。这终于把儒家传统的阴暗面突出了，什么三纲，都是权威主义、男权主义、专制主义”。他还说：“不过这些人可能过于乐观，他们认为通过批判，将中国传统的糟粕彻底地消除，中华民族就可以在新的时代、新的平台上向西方学习了。这里的困难在于，文化的发展，特别是中国传统文化的发展，我们不能把它看成一个静态的结构，应该把它看成一个动态的过程。在动态的过程中，传统文化必须有向前推进的认同。如果认同扩散，要对外面的环境进行适应，会有很大的困难；认同太强了，可能会变成封闭的观念。”
我们说，传统作为现代的精神前身，当然应该批判地继承，但批判本身并不是目的，批判不是为了放弃传统，而是为了更好地“活化”传统，让传统更好地参与到现代生活的建构中。如果传统成了死物，那么现代又怎么可能在一片没有生命力的焦土上开花结果？就此而言，现时代的中国哲学在创新问题上首先要解决的问题就是如何对待我们的传统，或者更准确地说，如何让传统“活化”，让传统进入现代。但与此同时我们也需要注意，传统与现代是不可分离的，我们“活化”传统不是为了回到传统，而是为了现代，为了化解现代化所面临的困境，从而在根本上为现代人的生活服务。因此，“活化”传统不等于“复古”，而是为了更好地实现现代化。现代中国哲学只有批判地继承传统、立足中国现实、放眼全球，才能在现时代化解传统与现代之间的多维张力，从而更好地实现哲学创新。