下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
前已述及，新儒学对鬼神存在与否的申述，大抵从儒家经典文献中来。例如，程颢之所以主张不能对鬼神采取彻底的怀疑态度，就是因为他看到鬼神之说时见于《中庸》等经典文本之中。在讨论鬼神实质时，新儒学依旧寻根究源。
《中庸》第十六章，学者又称“鬼神”章，以一种近乎赞颂的语气对鬼神之德做了描绘，这对推崇《中庸》的新儒家不能不发生深刻影响。它实际在很大程度上就充当了朱熹鬼神言说的基础。朱熹在不同时期对“鬼神”章做过大量评述，散见于《四书章句集注》《四书或问》以及《语类》《文集》。其中，《语类》卷三、卷六十三相对比较集中，不过，就史料价值言，最重要的还是被他视为定本的《中庸章句》。作为朱熹鬼神言说的基石，《中庸章句》“鬼神”章值得我们全文引出。
“鬼神”章本文凡五句，朱熹逐句做了疏解，最后又对全章做了一个小结，据此我们将全文分为六节，每节前加上编号，同时，为醒目起见，我们在朱注下面加了着重号。
（1）子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”言体物，犹《易》所谓干事。
（3）使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。齐，侧皆反。齐之为言齐也，所以齐不齐而致其齐也。明，犹洁也。洋洋，流动充满之意。能使人畏敬奉承，而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也。孔子曰：“其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆。此百物之精也，神之著也。”正谓此尔。
（4）《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思！”度，待洛反。射，音亦，《诗》作
。《诗·大雅·抑》之篇。格，来也。矧，况也。射，厌也，言厌怠而不敬也。思，语辞。
（5）夫微之显，诚之不可掩如此夫。夫，音扶。诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。故其发见之不可掩如此。
（6）右第十六章。不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言。（《中庸章句》，《四书章句集注》，第25页）
以下我们就逐节加以分析。
在（1）里，朱熹将“鬼神之为德”解释为“性情功效”。而在另一处，他还对性情与功效的内容做了具体提示：“‘视之而不见，听之而不闻’是性情，‘体物而不可遗’是功效。”（《语类》卷六十三，第1549页）这样说来，（2）“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”就成了对（1）“鬼神之为德”的说明。朱熹又认为，（3）的“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”句也是指功效（《语类》卷六十三，第1549页），而“洋洋乎！如在其上，如在其左右”句，“乃其体物而不可遗之验”，根据这些说法，可以认为，（3）是为（2）提供了一个论证。（4）是一段引文，它的作用是说明（3）的“洋洋乎！如在其上，如在其左右”句。（5）“诚之不可掩”是小结，感慨鬼神之德“其发见之不可掩如此”。（6）将本章与前后章做了一个比较，认为本章是“兼费隐、包大小”，具体说，“不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣”，这是一个相对宏观的概括。各节之间的关系大致如此。总之，按照朱熹的疏解，“鬼神”章的主旨是讨论鬼神之德。
值得注意的是，在理解“鬼神之为德”时，朱熹特别提到了伊川与横渠对鬼神的有关看法：伊川的功用以及造化之迹说
，横渠的二气良能说。张、程之说实际上是从不同角度对鬼神所做的观察，朱熹将之糅合到自己对《中庸》的评注当中，表现出某种整合的意识。
按朱熹理解，“为德，犹言性情功效”。“功效”一词，近于伊川所说的“鬼神者，天地之功用”中的“功用”，朱熹以此形容鬼神之德，于理亦通。“性情”一词，一般指人的性格气质，朱熹将之用于理解“鬼神之为德”
，可以理解为是一种拟人手法，这种用法似乎未见先例，不过，将“性情”作为“德”的一项内容，已见于古人有关《易·乾》的讨论。
虽然朱熹对“鬼神之为德”使用了“性情功效”这样有个人印记的词汇，但他并不反对人们透过横渠、伊川的良能、功用说来认识鬼神之德。
问：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓‘二气之良能’否？所谓功效，程子所谓‘天地之功用’否？”曰：“鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。”（《语类》卷六十三，第1685页）
性情与功效固然是一对相关联的概念，但性情与功效毕竟各有所指，悬空思索，难得要领，问者想到，也许可以将之比拟于张、程的良能、功用之说。对此，朱熹予以默许，并解释说，由于鬼神无形无影，所谓“视之而不见，听之而不闻”，难以把握，因此，必须借助于张、程的良能与功用之说才能了解其性质特征。就此而言，朱熹将“鬼神之为德”理解为性情功效，无疑是对张、程两家鬼神观的一个综合。
既然朱熹要求必须借助于张、程的良能与功用之说才能了解他所说的性情功效，那我们就先来对张、程之说做一番考察。
朱熹所引“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之迹也”，其实并不是伊川的原话，而是他自己对伊川在不同场合分别提出的两个鬼神论述的概括，这也反映，朱熹对于新儒家前辈的思想，并不是简单地袭取，而是有意识地给予加工整理。
鬼神是天地之功用，这个说法是伊川在讨论天的不同面相时提出的。
夫天，专言之，则道也，“天且弗违”是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《周易程氏传》卷一，《二程集》，第695页）
鬼神与天、帝、神、乾等并列，分别代表天（道）的功用、形体、主宰、妙用、性情。这里每个词和它所代表的属性之间的这种对应，似乎看不出有什么必然的理由，比如，为什么“功用谓之鬼神”而“妙用则谓之神”？功用与妙用，鬼神与神，都只有一字之差，是否能构成值得辨析的区别？这是读者很自然就能联想到的问题，而伊川只做断语，此外并无交代，不能不启人疑窦。事实上，朱门弟子感到不解者即不在少数，从《语类》可以看到，朱熹曾多次被问到这一话题，虽然也许不胜其烦，但他还是一一做了分疏。
要对鬼神与神、功用与妙用进行辨析，首先比较容易注意到的是它们的相同部分。就字面来看，无论是功用还是妙用，都有一个用字。所谓用，在中文里通常都是与体对举的，有用必有体，有体必有用。既然说鬼神是天之功用，神是天之妙用，那么，也就是承认天为体，而鬼神与神皆是用，朱熹也说：“天地是体，鬼神是用。”（《语类》卷六十八，第1686页）一般认为，体是根本的、内在的，而用则是体的外在表现。如果说鬼神（包括神）是天（地）的用，那就意味着，天需要通过鬼神与神这些方式才能表现出来。也就是说，鬼神（包括神）不是天的某种表现形式，而是天的唯一表现形式。
与以上所说的共通之处相比，“以功用谓之鬼神”与“以妙用谓之神”的差异则不是那么一目了然，相对比较隐秘与复杂。按照朱熹的理解，鬼神与神的主要区别在于：一个可见，一个不可见；一个有迹，一个无迹；一个可测，一个不可测。
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“鬼神者……此皆可见也。忽然而来，忽然而往，方如此又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也。”（《语类》卷六十八，第1685页）
这是说，鬼神都是可见的，而所谓鬼神之妙用（按：据文义当为“神之妙用”），则是形容神的使人不可测知的特征。鬼神可见是因为它有迹：
“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。“以妙用谓之神”是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。（《语类》卷六十八，第1685页）
这种迹是相对稳定的，而不是飘忽不定的，飘忽不定是人们用来形容神的说法：
庄仲问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然如此，忽然不如此，无一个踪由。……”（《语类》卷六十八，第1685页）
鬼神是一定底，神是变而不可知底。（同上）
总结而言，“功用是有迹底，妙用是无迹底”（《语类》卷六十八，第1685页），“言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其神妙而不可测识”（《语类》卷六十三，第1548页）。
朱熹对功用与妙用、鬼神与神的辨异大致如上。不过，朱熹同时也指出，这些区别仅仅是程度上的，而不是本质上的。也就是说，神在宽泛的意义上仍然属于鬼神，“要之，（神）亦不离于鬼神，只是无迹可见。”（《语类》卷六十八，第1685页）鬼神所具有的性质，神一样具备，只不过，相对于前者，它无迹可见而已。而妙用也仍然还是一种用，只不过，相对于一般的用，妙用要显得精一些而已。
叔器问“功用谓之鬼神，妙用谓之神”。曰：“功用兼精粗而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不可测。”（《语类》卷六十八，第1686页）
因为精，所以人们称之为妙，而所谓妙，往往是不可测的。如前所述，可测还是不可测，是鬼神与神的一个区别，但这个区别并不影响它们都是天地的表现形式（用）。
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓‘神也者，妙万物而为言’，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。……”（同上）
用朱熹的话说，无论是功用还是妙用，都是天地的“发见”（表现、显露）。天地“发见”出来的一般形式被称为鬼神，当这种形式到了不可预测的境地，则称之为神。这样理解的鬼神之功用就几乎无所不包了，像季节的变换、四时的更替、昼夜的往复，等等，都可以说是鬼神作用的表现。
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“鬼神者，有屈伸往来之迹。如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用……”（《语类》卷六十八，第1685页）
自然现象尚且如此，原来被世俗视为鬼神的那些现象，就更不例外了，不妨说，世间万事都可以解释为鬼神的作用。朱熹认为，伊川所说的“以功用谓之鬼神”正应当这样来理解。
“雨风霜雷，日月昼夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神。若所谓‘有啸于梁，触于胸’，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。”又曰：“‘以功用谓之鬼神’，即此便见。”（《语类》卷三，第34—35页）
前面当朱熹说“功用兼精粗而言，是说造化”，他已经将功用说与造化说打成一片，而不管在伊川那里，这两者并不相干。
鬼神是造化之迹，这个说法是伊川在释《易·乾·文言传》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”时提出来的：
大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。合于道，则人与鬼神岂能违也？（《周易程氏传》卷一，《二程集》，第705页）
伊川用“合乎道”来统括《周易》原文所说的合德合明合序合吉凶，反映了他以义理解易的特点
，就像他将天地解为“道”，将鬼神解为“造化之迹”，同样没有什么文本根据。而朱熹对伊川的“鬼神者造化之迹”的解读（详下），更加远离了原文的语境。这一情况说明，新儒家对鬼神实质的认识，虽是在经典诠释的过程中出现的，但自我创建的成分却是居多。
本来，在《周易》原文中，鬼神是与天地、日月、四时相提并论的，而朱熹对鬼神的理解则将日月、四时都包括进去：
萧增光问“鬼神造化之迹”，曰：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。……”（《语类》卷六十三，第1547页）
或问“鬼神者，造化之迹”，曰：“风雨霜露、四时代谢。”（同上）
伊川虽然将天地解释为道，但依旧还承认天地、人、鬼神三者是并立之物，而朱熹对造化之迹的理解，则将人也包括进去：
所谓“造化之迹”者，就人言之，亦造化之迹也。（《语类》卷六十八，第1686页）
不仅如此，朱熹还表现出一种要将天下万事万物都统一到某个基础上的倾向。
天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。（《语类》卷三，第45页）
天地之间，只是此一气耳。（《语类》卷六十三，第1547页）
而鬼神正是气之往来屈伸：
问：“‘鬼神造化之迹’，何谓迹？”曰：“鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。”（《语类》卷六十三，第1551页）
“造化”的本意是指自然的创造化育
，按这里所说，造化表现为阴阳二气的屈伸往来运动，而这种运动是可见的，正是在这个意义上被称作“迹”。鬼是阴气，神是阳气，如果没有鬼神的屈伸往来所造成的痕迹，造化的过程就难以捉摸。鬼神与造化，一可见，一不可见，不可见者唯有借助于可见者才能被认识。这个道理，学生做出猜想后，得到朱熹认可。
问：“‘鬼神，造化之迹也’，此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？……”曰：“只是如此。”（《语类》卷六十三，第1548页）
朱熹将造化与鬼神之间的关系简洁地表达为“微鬼神，则造化无迹”。
“鬼神者，造化之迹”。造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。
横渠“物之始生”一章尤说得分晓。（《语类》卷六十三，第1547页）
似乎是为了帮助学生更好地理解，朱熹还提示，横渠的“物之始生”章（按：横渠原文开头的四个字本作“物之初生”，朱熹记成“物之始生”）可供参考：
物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之为鬼，以其归也。（《正蒙·动物篇》，《张载集》，第19页）（按：此条被收作《近思录》卷一第四十七条）
横渠将事物的生成变化描述为气从凝聚到游散的过程，凝聚的气称为神，游散的气称为鬼。神与伸，鬼与归，以音谐而训义，这本是训诂的常见做法，值得注意的是横渠所用的“反”与“归”这些词，它暗示气回到它原来的地方，这样说来，气似乎一直在做某种循环运动
，而物不过是气凝聚时的一种状态。对某一物而言，不能确切地知道，气何时聚何时散，但可以知道的是：第一，气充满到极致，就开始散；第二，气来与气去，都是渐渐的，而不是突然的。横渠的这个描述也有一些不清楚的地方，比如，已经返回的气是否还会重新再来？如果会，那么它所成的物跟前面有过的物又是什么关系？如果是一样的，那么是否还存在本质上新的物种？这些问题，事实上，伊川与朱熹都不同程度地提出过。
朱熹看出横渠在讲气之屈伸时有循环的意思，不过，他欣赏横渠这段话的地方主要在于用气之往来屈伸解释物的生成变化。
横渠曰：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。”天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通，上蔡说，却似不说得循环意思。（《语类》卷三，第45页）
事实上，他自己就经常采用这一章的讲法来说“造化之迹”之义。
“鬼神者，造化之迹。”神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。（《语类》卷六十三，第1548页）
朱熹这里是以人为例进行说明，人的生、老乃至死亡，是天地之气从无到有，从少到多，又从多到少到无的过程。这里所说的气，其实就是通常我们所理解的生命，只不过换了一个名词而已。问题是：这一切跟鬼神与造化有什么关系？
前面说“造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之”（《语类》卷六十三，第1547页），这个说法隐含的前提是：气之往来屈伸者就是指鬼神。然而，鬼神怎么就是气之往来屈伸，这一点并不是自明的。现在，横渠为这一点提供了说明，因为，神指气之伸，鬼指气之归，合而言之，鬼神就是气的屈伸往来。
经过朱熹的解释，伊川的造化之迹说似乎是基于鬼神是气之往来屈伸者而立言的。回到伊川原文的语境，不能不说，朱熹的这个诠释有过度之嫌。另一方面，就朱熹想要表达的主要思想——鬼神是气之往来屈伸而言，伊川的这个说法又未免不够直接，相形之下，横渠的“鬼神者，二气之良能也”（《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页）应该是更理想的选择。事实上，朱熹曾经以遗憾的口气谈到程说不如张说的问题。
“伊川谓‘鬼神者，造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能’。”直卿问：“如何？”曰：“程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明便见有个阴阳在。”曰：“如所谓‘功用则谓之鬼神也’与张子之意同。”曰：“只为他浑沦在那里。”（《语类》卷六十三，第1548页）
问者讨论说：“如所谓‘功用则谓之鬼神’也与张子之意同”，这大约是习闻朱熹平日之言：“‘以功用谓之鬼神’，此以气之屈伸往来言也”（《语类》卷六十八，第1685页）。朱熹不否认这二者的确意思相近，但仍然坚持自己原来的评价。
如果没有明确指出阴阳的作用，就是所谓浑沦，对于朱熹的这种逻辑，我们可以提出如下责难：《中庸》“鬼神”章只讲鬼神不提阴阳，是不是也不够分明呢？
朱熹当然不会嫌《中庸》浑沦，他对“鬼神”章只讲鬼神不提阴阳，另有解说：
精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来、阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。（《语类》卷六十三，第1544页）
这个解释比较牵强，既然认为“天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸”（《语类》卷三，第45页），为什么不能说阴阳为万物之体？而且，这个解释与《中庸章句》的说法也相抵牾，那里说：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。”（《中庸章句》，《四书章句集注》，第25页）
朱熹的理论与《中庸》不能完全相符，也许在新儒学那里会成为一个问题
，但其实并不影响它自身的效力。因此，我们可以去研究被他推崇的二气良能说的含义而不必管这些细节。
“良能”典出《孟子·尽心上》，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也”，意指人天赋为善的能力。说二气之良能，显然是在比喻的意义上使用的，表示某种自然而然的能力。二气，即阴气与阳气。前面已经述及，鬼神是指气之屈伸往来。翻成现代汉语，“鬼神者，二气之良能也”，就是：屈伸往来是阴阳二气自然而然的能力。
孤立地看，鬼神（屈伸往来）是二气（阴阳）之良能（自然而然的能力），这个命题中的鬼神、二气、良能三个成分的任一个都可以充当语义重点，也就是说，存在三种可能的理解：（1）是鬼神（屈伸往来）而不是别的什么东西，构成了二气之良能；（2）鬼神所构成的良能，是属于二气而不是别的什么东西；（3）鬼神是二气的良能（自然而然的能力）而不是别的什么能（比如人为的、经过安排的能）。从朱熹的议论来看，他倾向于第三种理解，即：屈伸往来是二气自然能如此，而不是有所安排或布置。
“鬼神者，二气之良能”，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰“良能”也。（《语类》卷六十三，第1547页）
曰：“横渠谓‘二气之良能’，何谓‘良能’？”曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”（《语类》卷六十三，第1550页）
问：“……‘鬼神者，二气之良能’，此莫是言理之自然，不待安排？”曰：“只是如此。”（《语类》卷六十三，第1548页）
在朱熹以上的表述中，鬼神作为气之屈伸往来，是不言而喻的。从理论上说，气之屈伸往来并不就是气本身。在“鬼神者，二气之良能也”这个命题中，如同命题本身所要求的那样，鬼神只能是二气之良能，而不能就是二气。然而，有时朱熹并不在意这种区别，比如，他说：“鬼神只是气，屈伸往来者，气也。”（《语类》卷三，第34页）
在这个例子中，屈伸往来者是气，使朱熹误以为：屈伸往来就是气。客观地说，这种误会的确容易发生，因为，当我们说屈伸往来时，总是在说屈伸往来者的屈伸往来。然而，这毕竟是个错觉，因为，固然我们不能离开气来谈论气之屈或气之伸，但是，在观念上我们还是能够分得清气与气之屈或气之伸，不妨说，发明鬼、神这两个词就是为了能够给气之屈与气之伸确切地命名。
鬼神是气之屈伸往来而不就是气，这个分别要求我们，应当将鬼神主要理解为活动，而不是类似于气那样的实体。如果考虑到人们习惯于对鬼神做一种实体化理解，那么，这个区分就显得尤其重要。
在表示活动这个意思方面，良能与功用这两个词无疑都能胜任。毋宁说，使用良能或功用这样的词，正是为了突出作为活动的鬼神与作为实体的气之间的区别。对此，朱熹有清晰的意识：
汉卿问：“鬼神之德，如何是良能功用处？”曰：“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。……”（《语类》卷六十三，第1545页）
朱熹要求论者“须从良能功用上求见鬼神之德”，这也许就是《中庸章句》“鬼神”章在解释鬼神之德时同时提到伊川的造化之迹说与横渠的二气良能说的原因。在朱熹看来，张、程之说各有侧重，可相互补充。二说在他编《近思录》时都被收录其中，造化之迹说为卷一第八条，良能说为卷一第四十六条。曾有学生对此表示不解，朱熹解释说，这两者并不重复，前者侧重日月星辰等自然现象，而后者则侧重于屈伸往来之理：
唐杰问：“《近思录》既载‘鬼神者，造化之迹’，又载‘鬼神者，二气之良能’，似乎重了。”曰：“造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。”（《语类》卷九十五，第2419—2420页）
功用良能之说貌似复杂，但其要义也许只是为了表现鬼神作为气之屈伸的性质，就此而言，用“阴阳去来”这几个字就可以将之概括。
问：“鬼神是‘功用’、‘良能’？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是‘良能’、‘功用’。”问：“便是阴阳去来？”曰：“固是。”（《语类》卷六十三，第1545页）
“阴阳去来”中的“阴阳”，就像“鬼神者，二气之良能也”中的“二气”，都是在整体的意义上来使用的。鬼神作为气之屈伸往来，与单个的阴或阳并不发生关系。在横渠的“物之初生”章，鬼神只是分别对应于归（屈）伸，但与阴阳却没有类似的对应关系。而伊川的造化之迹说，正如朱熹所指出的那样，甚至连阴阳都没有明确点出，更不必说建立某种对应关系。与张、程都不相同，朱熹有一种明确地将鬼神分属阴阳的思想，这意味着，他除了把鬼神看作气之屈伸往来，还有第二种理解。
鬼神分属阴阳，朱熹的表述有完整与简略之分，简略者作：“神是阳，鬼是阴”（《语类》卷六十三，第1551页）或“鬼是阴，神是阳”（《语类》卷六十八，第1686页），完整者作：“鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。”（《中庸章句》，《四书章句集注》，第25页）或“鬼，阴之灵；神，阳之灵。”（《语类》卷六十三，第1549页）这两种表达在朱熹那里并行不悖，虽然前者很容易被看成是后者的一种不严格的形式，但朱熹明确肯定，鬼神既是气，同时也是气里面的神灵。
问：“鬼神便只是此气否？”曰：“又是这气里面神灵相似。”（《语类》卷三，第34页）
据《辞源》，在古代汉语中，神灵有三种含义，一作神异、威灵，《史记·五帝纪》：“（黄帝）生而神灵，弱而能言”；一作神明，《史记·封禅书》：“神灵之休，佑福兆祥。”亦指造化之神，《列子·汤问》：“神灵所生，其物异形”；一作魂魄，《大戴礼·曾子天圆》：“阳之精气曰神，阴之精气曰鬼；神灵者，品物之本也。”（《辞源》，第1234页）单独看“气里面神灵相似”这句话，将“神灵”解释成神明、造化之神及魂魄都未尝不可，不过，如果解作神明或造化之神，就有某种人格神的意味。那么，朱熹是在何种意义上使用这个词的呢？从下面这则语录可以知道，他是在魂魄的意义上使用神灵这个词的。
问：“阳魂为神，阴魄为鬼。《祭义》曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’而郑氏曰：‘气，嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。’然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵乃鬼神也，如何？”曰：“魄者，形之神；魂者，气之神。魂魄是神气之精英，谓之灵。故张子曰‘二气之良能’。”（二气，即阴阳也。良能，是其灵处。）（《语类》卷八十七，第2260页）
说鬼神是阴阳或阴阳之灵，显然不同于说鬼神是阴阳之屈伸往来，在同一个思想体系中出现这样不同的说法，朱熹必须做出某种安排，以保证它们之间相安无事。他的解决办法是：将这两种理解分别纳入讨论气的不同语境，宣称前者是指二气而言，后者则是指一气而言。
以二气言，则鬼者阴之灵，神者阳之灵也；以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。（《语类》卷六十三，第1548页）
故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼。阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神。（《语类》卷六十三，第1549页）
何谓一气？又何谓二气？所谓二气，是说阴阳对峙，各有所属；所谓一气，是说阴阳运行之气同来同去，在此情况下，可视为一气，“一气即阴阳运行之气，至则皆至、去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属”（《语类》卷六十三，第1548页）。
很明显，即使是在说“一气”的情况下，屈伸往来的那个主体其实仍然是阴阳二气，只不过，此时阴阳不分别发生作用，就好似一个东西。
有鉴于此，朱熹一方面要求区分“一气”与“二气”，另一方面又指出，无论怎么区分，“其实一物而已”（《中庸章句》，《四书章句集注》，第25页），“二气之分，实一气之运”（《语类》卷六十三，第1549页），之所以要分，不过是为言说方便着想。
阴阳还是阴阳，但在不同情形下，可以整体观之，也可以分别观之，这实际上是要求对阴阳做多角度的理解，朱熹的意思也正是这样：“大抵阴阳有以循环言者，有以对待言者，须错综分合都无窒碍，乃为得之。”（《答吴伯丰［“巧言令色”］》，《文集》卷五十二，《朱子全书》第二十二册，第2437页）以循环言者，是指说气之屈伸时；以对待言者，是指要突出阴阳是相互对立的范畴时。
依朱熹之意，需要错综看待的，不只是阴阳，一气之运的情况也同样应作如是观。
以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。有既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓“可错综言者”也。（《语类》卷六十三，第1549页）
对一气错综看待的结果，是又分出四种名目：伸中之伸（神之神），伸中之屈（神之鬼），屈中之屈（鬼之鬼），屈中之伸（鬼之神）。屈伸中又有屈伸，这是将屈伸看成运动的普遍形式的内在要求。在逻辑上，屈伸要成为运动的普遍形式，它就必须满足如下条件：不存在只有屈或者只有伸的运动，也就是说，不存在单纯伸的气，也不存在单纯屈的气，一气之中的方伸之气与既屈之气只是彼此相对而言，其实它们内部同样包含屈伸两个方面。朱熹要证成天地人物不离气之往来屈伸，这个关于屈伸之中又有屈伸的说明是必不可少的。
神之神、神之鬼这样的说法显示，鬼神实际上已变成屈伸的代名词。通过这种处理，朱熹希望能够改变那种单面的鬼神形象，那种形象总是与生死联在一起
，且神鬼两途，不可逾越。如果接受朱熹的观点，就会看到，并不只是死者才被称为鬼，而是连阴阳魂魄，人之呼吸都有鬼神的作用在其中。
才卿问：“来而伸者为神，往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄，人之嘘吸皆然；不独死者为鬼，生者为神。故横渠云：‘神祇者归之始，归往者来之终。’”曰：“此二句，正如俗语骂鬼云：‘你是已死我，我是未死你。’楚词中说终古，亦是此义。”（“去终古之所之兮，今逍遥而来东。羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反！”）（《语类》卷三，第39页）
神是鬼之始，鬼是神之终，神鬼相接，若连环之不解，这样的观念，俗语古训中并不乏见，像这段话里提到的横渠语、俗语以及《楚辞》即是，朱熹的贡献在于，他为这种观念提供了一种基于气之屈伸往来的新解释，从而大大地冲淡了它原有的神秘意味。
如果说人鬼之间并无截然界限，那么，一个活人也可以说亦鬼亦神。然而，既然称人称鬼，毕竟还是有别。朱熹当然也承认这种分别，他认为，情况固然错综复杂，但是神鬼还是有个大界限在。
铢问：“阳主伸，阴主屈。鬼神阴阳之灵，不过指一气之屈伸往来者而言耳。天地之间，阴阳合散，何物不有？所以错综看得。”曰：“固是。今且说大界限，则《周礼》言‘天曰神，地曰祇，人曰鬼’。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人已自有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰‘往而不返’。”（《语类》卷八十七，第2260页）
朱熹解释说，虽然天地人都有神，但《周礼》说天神地祇人鬼，是有道理的，天因为常常流动不息，所以专称为神；人也有神，但只是在人身上才叫作神，散了则称为鬼。
因言魂魄鬼神之说，曰：“只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。”（《语类》卷三，第40页）
人活着的时候是以神为主，死后以鬼为主。按照屈为鬼、伸为神的理论，固然可以说活人身上鬼神参半，但是，气的屈伸往来，是逐渐的而不是突然的，所谓“人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散”（《语类》卷六十三，第1548页）。从生到死，总的来说，是气从伸到屈的过程，毕竟是来的气多于去的气，基本上以伸（神）为主，死后则渐渐以屈（鬼）为主，是去的气多于来的气。
值得注意的是，在这条语录里，朱熹对人身上的鬼神又做了一个特别的规定：气为神，精为鬼，以此区别于作为气之屈伸往来的鬼神。
至此，我们看到，朱熹对鬼神做过三种不同的界说，那就是：作为气之屈伸往来，作为阴阳或阴阳之灵，以及这里所说的精气。他还为每一种理解都注明了语境：屈伸往来是指一气而言，阴阳之灵是指二气而言，精气是指人身而言。
不过，在朱熹的理论系统中，这三种理解并非相互隔绝，而是彼此相通，也正因如此，他的鬼神论说呈现出盘根错节之态，令人难以把握。一方面，当他着意进行辨析时，鬼神的不同意谓以及相应语境界限分明；另一方面，他在实际言说中，又常常越过这些界限，一概而论。比如，当他有意进行区分时，他了解，魂魄是就人而言，精气是就物而论，而鬼神则指非人的情形：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。”（《语类》卷六十三，第1544页）这种讲法也是有儒家传统的，《周易》就有“精气为物，游魂为变”之说。然而，在上面提到的有关鬼神的第三种理解中，他并不回避用精气来谈论人。
朱熹之所以常常越过不同意谓以及相应语境去说鬼神，是因为，在他意识当中，阴阳生死鬼神精气魂魄屈伸这些概念是相互粘连的，总体上，这些概念可以分为两边，阴、死、鬼、精、魄、屈是一边，阳、生、神、气、魂、伸是一边，凡属一边的概念都可以类比，分属两边的概念都可以对举，因此，有时就会给人产生“错位”或者“牵强”的印象。比如，作为成对的概念，魄通常是与魂而不是与气一道出现的，但在朱熹那里并不缺乏将气魄对举来说人的例子。
问：“‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’岂非以气魄未足为鬼神，气魄之盛者乃为鬼神否？”曰：“非也。大凡说鬼神，皆是通生死而言。此言盛者，则是指生人身上而言。所以后面说‘骨肉毙于下，阴为野土’，但说体不说魄也。”（《语类》卷八十七，第2258页）
“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，原是孔子答宰我鬼神之问的话（《礼记·祭义》，《礼记正义》卷四十七，《十三经注疏》，第1595页）。朱熹在解释这段话时认为，孔子所说的气魄之盛，是指活人而言，因为一般说到鬼神，既包括生也包括死，如果要对生死做出某种区分，那么，可以从气魄盛衰这个角度说明，人生时气魄盛，死后气魄衰。
按照朱熹，气魄不仅可以与生死鬼神相比拟，还可以用阴阳来说明：“气属阳，魄属阴。”（《语类》卷三，第45页）同样，在不同语境下魂魄与阴阳以及屈伸都存在对应关系：“魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄
；以一气言，则伸为魂，屈为魄。”（《语类》卷六十五，第1602页）
魂魄之说在中国古代源远流长
，限于篇幅，这里着重考察这个问题在朱熹话语系统中的表现。朱熹指出，就其本义而言，魂魄与精气有关，“魂魄，《礼记》古注甚明，云：‘魂，气之所出入者是；魄，精明所寓者是’”（《语类》卷八十七，第2260页）。“《易》言：‘精气为物’。若以精气言，则是有精气者方有魂魄。但出底气便是魂，精便是魄。”（《语类》卷六十八，第1686页）这是说，精为魄，出入之气为魂。大致说来，魂相当于精神的因素，魄则相当于形体的因素：“或曰：‘大率魄属形体，魂属精神。’曰：‘精又是魄，神又是魂。’”（《语类》卷八十七，第2259页）这里所说的“精神”是偏正词，主要指“神”，就像朱熹有时使用“精气”实际上还是指“精”一样。魄是形体，魂是形体所具备的功能，有体必有用，体用相即。体是静的，用是动的，所以，如果说魄是主静的，那么，魂就是主动的。
问魂魄。曰：“魄是一点精气。气交时便有这神。魂是发扬出来底，如气之出入息。魄是如水，人之视能明，听能聪，心能强记底。有这魄，便有这神，不是外面入来。魄是精，魂是气；魄主静，魂主动。”（《语类》卷三，第40页）
在这个意义上，鬼神与精神魂魄几乎是不可分的。
问：“鬼神便是精神魂魄，如何？”曰：“然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳交感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’思量来，只是一个道理。”又云：“如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水只一般。”
（《语类》卷三，第40页）
对于“鬼神便是精神魂魄”这个说法，朱熹主要是从鬼神就是阴阳交感这个意义上理解的。他把一切现象都归结为阴阳之气的作用，又把阴阳交感理解为鬼神的运动，这样，可以说，一切现象都离不开鬼神。这个意思就是《中庸》“鬼神”章所说的“鬼神之为德其盛矣……体物而不可遗”。
“体物而不可遗”这句话，郑玄与朱熹的解释有所不同。前者说：“体犹生也，可犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”（《礼记正义》卷五十二，第1434页）后者则谓：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所谓干事。”（《四书章句集注》，第25页）
按照郑玄，“体物”就是生物；按照朱熹，“体物”是为物之体。“体物而不可遗”前面没有出现明确的主语，究竟是什么在“体物而不可遗”？对此，郑玄和朱熹的看法也不相同。郑玄认为是“鬼神之气”，这个说法表明，郑玄并没有把鬼神理解为气。朱熹则认为就是“鬼神”：“‘体物而不可遗’，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看出是鬼神在体那物，鬼神却是主也。”（《语类》卷六十三，第1544页）
而在另一些场合，朱熹又有“鬼神之德为物之体”这样的提法：“体物之意……本是鬼神之德为此万物之体，非是先有物而鬼神之德又从而体之也。”（答吕子约［“时习之义”］，《文集》卷四十七，《朱子全书》第二十二册，第2169页），“物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德为物之体，而无物能遗之者也。”（答吕子约［“巧言令色”］，《文集》卷四十七，《朱子全书》第二十二册，第2172页）
就朱熹前后的意思来看，“鬼神之德为物之体”应该是更为准确的表述。上引“物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体而物所不能遗”，其中的“其”当指阴阳合散之运动，而不是阴阳本身，也就是说，不是阴阳构成了事物之体，而是阴阳运动造就了事物。如果说鬼神是阴阳之气，那么阴阳之气的合散或往来屈伸就是鬼神的功能（德）。也许，正是从这个意义上，朱熹使用了“鬼神之德为物之体”这样的提法。经过这样理解的鬼神，实际上就成了宇宙的发生与发展原理：
问：“‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？”曰：“不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。”（《语类》卷六十三，第1544页）
“有这鬼神了，方有此物”，是说鬼神是万事万物发生的前提或依据；“有此物了，又不能违夫鬼神也”，是说万事万物的发展也离不开鬼神。如果我们了解在朱熹的概念图式中，鬼神不是别的，就是气，那么，不妨说，他在这里描绘的宇宙图景仍然是新儒学一贯的气化宇宙论，只不过他用鬼神取代了气。这种宇宙论叙述让人很自然地想起周敦颐在其《太极图说》中所做的工作。事实上，朱熹乐于看到人们用《太极图说》来疏通《中庸》鬼神章大意。
又问“体物而不可遗”，曰：“只是这一个气。入毫厘丝忽里去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。”问：“是在虚实之间否？”曰：“都是实，无个虚底。有是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。”问：“何故知此？”曰：“春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气中，如以热汤如放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水里去，便可见。”又问：“‘使天下之人齐明盛服以承祭祀’，若有以使之。”曰：“只是这个气。所谓‘昭明、焄蒿、凄怆’者，便只是这气。昭明是光景，焄蒿是蒸衮，凄怆是有一般感人，使人惨慄，如所谓‘其风肃然’者。”问：“此章以《太极图》言，是所谓‘妙合而凝’也。”曰：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’，便是‘体物而不可遗’。”（《语类》卷六十三，第1547页）
可以看到，在这条语录里，朱熹纯用“气”来说“体物而不可遗”，对“鬼神”只字未提。这表明，在他的意识当中，鬼神、阴阳、气，确乎是可以通用的概念。在回答有关虚实的提问时，朱熹还提到了一个理—气—形的因果关系链。正是在这个地方，朱熹重“理”的哲学立场暴露出来，如果我们把它和张载对“体物而不可遗”的解释做一对照，这一点就能看得更加清楚。张载说：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（舍气，有象否？非象，有意否？）（《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第63页）
张载的语汇带有明显的《易传》痕迹，不过，就其要表达的内涵来看，他所说的“可状”以及“象”相当于朱熹所说的“形”，皆指可见之形象；他所说的“有”则相当于朱熹所说的“实”，都是表示真实的存在。虽然他跟朱熹一样用了“气”的概念，但是他所说的这个“气”有着“虚而神”的特点，其中包括了“神”与“性”，这是朱熹所说的“气”所没有的一些含义，对后者而言，“气”也就是“阴阳”。对于张载，“气”似乎就是最高的概念，而在朱熹那里，“气”之上还有“理”，“理”才是最高的东西。张载的意思似乎是，由于一切存在（有）都可以归结为“气”，而“气”之中又不可缺少“神”与“性”，所以说“神”（鬼神）体物而不可遗。然而，张载所说的“虚”该怎样理解？它与朱熹讨论的“虚实”的“虚”是同一个意义吗？还有，张载所说的“神”就是“鬼神”的“神”从而可以指代“鬼神”吗？这些问题一时不容易解决。不过，确定无疑的是，张载不需要像朱熹那样必须借助“理”才能对《中庸》“鬼神”章做出一个恰当的理解。朱熹所说的“理”究竟是什么呢？
孤立地看“有是理，便有是气；有是气，便有是形”这样一组命题，很容易使人把“理”理解成像“气”和“形”那样的实体，然而，多加寻味，我们就会发现，“有是理”其实说的就是“有气之理”，这里的“理”并不是什么实体性的东西，它挂搭于“气”，非别是一物，“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者，便是理，不可以聚散言也”（《语类》卷三，第37页）。“有是理，便有是气”与“有是气，便有是形”并非同一种衍生过程，如果说从“气”到“形”，是物质之间的演化；那么，从“理”到“气”，则不是从一种物质到另一种物质，而是从一个理论前提推到相应的事实。因此，在实体层面上，“气”就是本原；而“理”不过为“气”的存在提供一个逻辑保证。“理”无形象
，它依靠抽象的思辨才能获得。在某种意义上，说“有此理”其实是说“这在逻辑上是成立的”，如果把它翻成英文，就不会使人对其中的“理”再产生实体的联想，因为它不是“There is such a reason”，而是“This is reasonable”。所谓“实理”也不是指某个理实际存在于某处，而只是说那个理不是虚假的。在某种意义上（比如，与张载相比较），朱熹的确是在主张一种“理本论”，但是，我们应当认识到，这种“理本论”并不影响他把“气”作为所有实体的本原。他在谈论鬼神体物而不可遗时，之所以提出“理”来，无非是要求有一种理论自觉。
鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则“体物而不可遗”者见矣。著实见得此理，则圣贤所论一一分明。不然，且虚心向平易分明处理会个题目，勿久留情于此，却生别种怪异底病痛也。（答吕子约［“修省言辞”］，《文集》卷四十七，《朱子全书》第二十二册，第2179页）
“其德则天命之实理，所谓诚也”，意思是，鬼神带来的阴阳合散往来屈伸运动能够造就万物，鬼神的这个功能（“鬼神之德”）是无法抹杀的。“著实见得此理”，意思是，真的了解鬼神具有这样的功能。