下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
吴 飞
近些年来，随着对清代学术研究的展开，以为清代“只有学术，没有思想”的论调已经逐渐被否定了。
而清代思想的一个焦点问题，就是理礼之辨。但究竟该如何看待理礼之辨，却还是一个亟待研究的领域。笔者认为，由黄薇香（式三）、黄元同（以周）及元同在南菁书院的诸弟子构成的儆居学派的思想史意义，就在于他们把对这个问题的讨论推向了一个新的高度。本文将在清代学术争论的语境下来审视黄氏父子的理礼之辨，以推进对儆居学派及清代思想史的研究。
儒家思想离不开对人伦礼学的讨论。在汉代经学中，郑康成以《周官》统摄《三礼》，又以《三礼》之学为主干，构成了一个庞大的经学体系；程朱理学的学术用力点虽集中在性理问题上，但人伦孝悌仍然是他们所有学问的最终归依，朱子晚年倾力于《仪礼经传通解》，可见礼学在他体系中的重要地位；明代王学虽更集中地谈心性问题，但阳明同样处处不忘人伦孝悌之义。舍去对人伦问题的关心，中国思想史将是没有灵魂的。但自从宋明儒者依靠天理心性来谈人伦，他们就不得不面对一个重要的理论问题：天理与人伦究竟何者更根本？这就是理礼之辨的思想实质。
清初诸儒在反思明代王学之失时，不约而同地指向了这个问题。王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋、李恕谷都多少有些这样的倾向。在顾亭林的影响下，清儒转向了考证训诂的汉学功夫，汉宋之争也由此而起。但在清代前期，汉宋之争似乎只是学问方法上的争论，即究竟是谈性理还是考文字的区别，虽然差别很大，却并非不能兼容。故汉学大师江慎修还能为宋学著作《近思录》作集释，两者完全可以并行不悖。直到戴东原，才将汉宋之争推向了义理层面。
戴氏的《原善》《孟子字义疏证》等书，为清代的汉学实践提供了理论上的支撑，使汉宋之争走向了一个新的时代。程易畴的《论学小记》、凌次仲的《复礼》三篇、焦里堂的《孟子正义》、许周生的《礼说》、阮芸台的《论语论仁说》《性命古训》等，形成一股强劲的思想潮流。面对这股潮流，宋学派有姚姬传、翁覃溪、方植之等人撰文批驳，夏韬甫与其弟夏仲子幼时亲聆凌次仲之论，及长归于程朱，均长篇累牍，反驳汉学不遗余力。又有张皋文之子张惟彦，其与方彦闻三书被当作理礼之辨的重要文献。惟彦论学虽略偏汉学，却颇能跳出门户之见辨析礼、理之义。他又有《原气》二篇，论调却很接近宋学一路。乾嘉之后，理礼之辨实为学术思想第一大问题。
以上诸公之书之文，皆值得另外专门研究，
此处仅尝试揭出争论中几个比较集中的问题，作为后文讨论的背景。
第一，治学之法，究竟是考据还是性理。汉宋之争的产生，首先在于学问路径之不同。汉学重考据，宋学言性理，这是最初的分歧所在，也是争论中常常提到的问题。戴东原更将此一问题明确阐释为：“故训明则古经明，古经明则贤人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”
显然，这一说法更多是清初诸儒针对明人不读书的毛病而提倡的朴学之风，以此批评朱子，多少并不公允，因为朱子不仅精于训诂，而且很重读书，在许多文字训诂上且是尊郑的。因而，争论双方对此并无特别根本的分歧。汉学家多并不认为不需要讲求义理，而是认为不能仅有不读书的凿空之学，那样讲的性理就流于空疏怪诞了；宋学家批评说，“汉儒只能解其字义，考其篇章句读，其于道茫乎未闻也”。
夏仲子以为，汉学之失与明儒相差无几。争论的结果，大家多认为应该通过扎实的学问来探究更根本的义理，这在前引东原的那段话里已经可以清楚地看出来。在这个问题上，汉宋之间的融合是没有太大障碍的。所以，夏仲子的反驳主要集中于此，窃以为未得要领。而翁覃溪精于考据，却依然批评东原理说，说明考据与性理完全可以并行不悖，如江慎修就是这样的学问路径，但汉宋之争的实质，在学问方法之外，却有更深的理论根源。
第二，天理，究竟是“如有物焉，得于天而具于心”，还是“察之而几微必区以别之名”。自从戴东原提出这一问题，它就成为汉宋之争在理论上的真正焦点。宋儒论天理之处极多，程朱天理论均有相当丰富的内涵，不可一概而论。但其许多说法似有将天理当作单独之物的倾向。朱子有言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”
早在清初，亭林、船山、习斋、恕谷等皆强调理当为条理，后惠定宇亦有相应的说法。东原最系统地表达了这一观点，批驳云：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”东原特别强调，“非实物之外别有理义也”。
他以为，宋儒之所以将天理当作独立之物，是因为受到了释老“真宰”“真空”思想的影响。由于将天理当作独立之物，明人进一步将心之意见当作天理，因而导致以天理之名，强加一己之意见，而有“以理杀人”的著名说法。东原进一步说：“礼者，天地之条理也。”
此一分疏，是对宋儒最有力的批评。
方植之、翁覃溪、夏韬甫都意识到了这是双方争论的关节点，因而都有认真响应。方植之以为：“戴氏非能有老庄元解，不过欲坚与程朱立异，故其说惟取庄周言，寻其腠理而析之，节者有间等语，解理字为腠理，以辟程朱无欲为理之说，则亦仍不出训诂小学伎俩，不知言各有当，执一以解经，此汉学所以不通之膏肓锢疾。”
植之指斥东原之说出自庄子，却也未能申明天理之义理。相对而言，夏韬甫的反驳最精到，但他最后的结论却是：“如有物焉，乃老庄之说，加于得天具心之上，张冠李戴，不亦诬乎！”
其实，韬甫对理的理解与东原并无太大不同，他只是认为东原对程朱的批评是错误的，程朱并没有这一观点。翁覃溪通过对两条材料的理解来反驳东原。一处是《易》之“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”。他以为，此处之“理”当即性道统挈之谓，而非条理、腠理之谓。另一条是《乐记》中的“天理灭矣”一句，对人欲而言，则天理正是天之性。不过，翁氏也并未完全否定东原对条理的理解，他如此界定“理”字：“夫理者，彻上彻下之谓，性道统挈之理，即密察条析之理，无二义也。义理之理，即文理、肌理、腠理之理，无二义也。其见于事，治玉治骨角之理，即理官理狱之理，无二义也。事理之理即析理整理之理，无二义也。”
覃溪找到的这两条是对东原的最好回应，但他还是不能说东原全错，而只能说，东原从条理的角度理解“理”字，与宋儒从性道统挈的角度理解本没有实质的区别。
由此可见，东原对理的重新界说相当有力，宋学派的响应要么说东原对宋儒的理解是错误的，要么说条理之理与宋儒的理解本无二致，很少有人可以明确否定东原对理字的理解。正是因为东原在这一方面的攻击确实非常有力，汉学诸公多接受了他的理解。凌次仲作《复礼》三篇，则将东原之说发挥到极致，把理字彻底否定：“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”“后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。”
今案，对理的理解是汉宋之间理论争论的症结所在。东原对理字的解释几乎已经立于不败之地，其实质是，作为事物条理之理，不能脱离事物而独立存在。但在凌次仲更极端的阐发之后，理礼之辨的问题进一步变成了在人伦日用的礼之外，是否需要一个理论的抽象？但其实这个问题还可以表述成：在具体的人伦之条理以外，天地作为一物，是否也有总体的条理？这个条理是否就是天理？如果存在这样的条理，它与人伦日用之礼是什么关系？宋学家批评汉学家的背后，实质上正是这个问题。张惟彦云：“盖理者，事之条理，有所必然，凡事莫不各具其理。圣人制礼，必揆于事之所必然者，而后著以为经，使可举焉，则理者，儒者不可不知也，而非众人以下所能喻也。吾故曰：言礼即具理，理之充即是礼也。然则由礼之说，可为中人以下言之，由理之说，可为中人以上言之。”
此说比次仲之论更持平，以为理、礼不可分。而宋学家亦多有继承朱子之说，以为：“礼者，天理之节文也。”
第三，关于性善，有无天地之性与气质之性的两分。虽然天理问题是双方讨论的集矢所在，但在人性论上更可看出汉宋之间的水火不容。如前所述，宋学派对汉学派论“理”的反驳，多强调朱子并未忽视“密察”之理，或者密察之理已在朱子视野之下。但东原对理的理解，会得出关于人性的结论，即理既然不是外在于人伦日用的，就应该在人伦日用中去寻求，这样，宋儒关于天地之性与气质之性的区别就成问题了。自孟子言性善，荀子言性恶，扬子言性善恶混，韩子言性三品，都是对人性问题的不同回答。宋儒继承了前人的诸多思考，一方面接受了孟子的性善说，另一方面也要面对现实中的恶，因而有了天地之性与气质之性的分别。朱子言：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”
二性之分与理气之说一脉相承，以为天地之性为全善之理，气质之性却有人欲存焉，故必穷天理、灭人欲。
东原既然重新厘定了理的定义，人性之说自然也要有相应的变化。他以为，理乃是“情之不爽失也”，
天理在人情之中，亦在人欲当中。“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”
“物，其欲；理，其则也。”
理并非外在于人情人欲，而是情、欲之正，因而“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”。
东原批评宋儒将理与欲对立的说法，认为那是荀子和释老之说的杂糅：“程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也；谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理别为凑泊附着之一物，犹老庄、释氏所谓真宰、真空之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理、气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中。”
其后，孙渊如作《原性》，梳理历代性论之说，以为：“故圣人贵实而恶虚，言有不言，无贵刚而贱柔，则儒家之异于道家，三代之学之异于宋学也。”
汉学家批评宋儒理气二分，天地之性与气质之性二分，不仅杂糅了释老之说，而且暗中引入了荀子的性恶之论，这一批评无疑是非常具有攻击力的。
对于这一攻击，宋学派也有一些反驳。方植之坚持二性之区分和对人欲的否定，他说：“苟不为之品节政刑，以义理教之，则私妄炽而骄奢淫泆、犯上作乱，争夺之祸起焉。圣人知其然，故养欲给求以遂其生，又继之治教政刑以节其性，司徒之命，修道之教，学校之设，所以明民者惟义理之用为急。”
植之所说，是直接道出了二性之分所面对的人性现实，也正是前人在性善之外必须处理恶的问题的症结所在。他还说：“若谓人皆无欲心，则记所称易慢之心、非僻之心、鄙诈之心，果何心也？试令夫人自扪其心，果皆仁而无欲乎？使人心皆仁而无欲，古今圣人为学与教又何忧乎有不仁也？惟夫人心本仁，而易堕于人欲之危，是以圣人既自精择而守之，以执其中，又推以为教于天下万世，千言万语，欲使同归于仁而已。”
方植之以现实中人欲的存在来反驳东原理在人情、人欲的说法，夏韬甫的反驳则将这一理解提升到一个更高的层次：“程朱之以理诠性善，与孔孟合无间，岂仅人之血气心知能进于善之谓乎？至于性从心从生，既生之于心，即不离乎气质，所以昏明强弱，纷纷不齐，告子及荀杨韩诸儒不得其说，是以各为之解。自程、张论性不论气不备之说出，而后拨云雾而见青天，张子气质之性君子有弗性焉者，即孟子‘性也有命焉，君子不谓之性’也。《疏证》独取先儒之不以为性者，而必辗转以申其说，不知已落佛氏之窠臼。”
相对而言，韬甫的这一响应不仅相当有力，而且点出了问题的实质，使双方的争论达到一个更高的层次。由于这个问题涉及两派相当实质的差异，宋学派对人性的辩驳比对天理的辩驳要更深入、更有力。
第四，功夫论，究竟是体认天理，还是读书习礼。由于对天理和人性的看法不同，汉、宋两派在功夫论上也有相当大的差异。东原批评宋儒区别天理与人欲，正如同释老之“内其神而外形体”。他说：“宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”
宋儒之所以把穷天理、灭人欲当作最重要的修养所在，根本上是因为他们把天理和人欲对立起来。其后的汉学家进一步阐发此义。阮芸台于《论语论仁论》中释“克己复礼为仁”，以为宋儒将“克”解为“胜”，将“己”解为私欲，“克己”就成为灭人欲的意思。但芸台以为，“克己复礼”为当时成语，《左传》昭公十二年，孔子说：“古也，有志克己复礼，仁也。”而《论语》在“克己复礼”一条下即有“为仁由己”一语，“己”字显然不是私欲。因而，“克者，约也，抑也；己者，自也，何尝有己身私欲重烦战胜之说”？下文所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，正是对“克己复礼”的诠释，“勿即克之谓也，视、听、言、动专就己身而言”。
克己复礼，就是约束自己，在每件事上都要依礼而行，这就是汉学家的功夫论。对“克己复礼”的重新解释，成为清代汉学家阐发其功夫论的重要入手点，臧拜经、凌次仲等也都有类似的辨析。
阮芸台又说：“为性理之学易，为考据之学难。”汉学家批评宋学空言性理，转而注重读书考据，夏仲子说：“古之人学无不鞭辟近里，由博返约，以期有体有用。若徒劳精敝神，穷搜幽讨，撰述虽富，不异木札蔗皮，于道德经济有何关涉？”方植之的许多批评也是从这个角度谈的。在他们看来，汉学家否定宋学空疏，但自己却转而考证文字，于经济气节均无补益。这一批评是有一定道理的。但是，对于汉学家转向这种学问的理论依据，他们多无力反驳。方植之、夏仲子均讨论过阮芸台对“克己复礼”的解释，但也都没有有力的反驳。
汉、宋之间的争论愈来愈激烈，所触及的问题也越来越深入。夏韬甫、张惟彦等人的讨论都已经相当深刻，夏韬甫虽然自称坚守程朱正统，但面对汉学家的强大攻势，却不仅必须以非常不同的方式重新思考天理、人欲等问题，而且其研究朱子和礼学的路径本身，却是非常接近乾嘉学术的。清代中叶以后，汉宋兼采渐成主流，但对宋学的重新肯定，已经是在非常不同的思路之上了。而其中最卓越的思想家，当属夏韬甫的同时代人定海黄薇香。
张寿安先生说，薇香是第一个正面面对凌次仲《复礼》三篇的人。
在近年的清代学术研究中，黄氏父子的理礼之辨也已经越来越受到关注。
可以说，薇香的主要思考都是在重新厘定理礼问题的基础上进行的。
薇香多处论及汉宋之学的异同，认为二者完全是相通的。其《汉宋学辨》云：“汉之儒有善发经义者，从其长而取之；宋之儒有善发经义者，从其长而取之。各用所长，以补所短。经学既明，圣道自著。经无汉宋，曷为学分汉宋也乎？”
这段话表明了薇香治学的最基本态度。但这种不分门户的治学态度还不能真正说明问题，因为实质的问题是，在汉宋之学存在尖锐矛盾、非此即彼的时候怎么办？特别是对于戴东原以来的批评，应该是怎样的态度？窃以为，在对很多重大问题的理解上，薇香还是接受了东原的说法；但他也像一些宋学家那样，认为东原的一些观点，朱子其实已经讲过。总体来看，我以为可以把薇香的思想路径称为“以礼释理”
，具体说就是：接受东原关于理与性的说法，从礼的角度重新理解朱子的思想，坚决排斥王学。
我们先来看薇香对东原之学的态度。夏韬甫曾致书薇香，对于薇香在《论语后案》中采用东原等人之说颇不满。
薇香于复书中指出，东原之说“指斥过当，亦所未安。然则经说之有异于程朱者，有所疑于中而不敢隐耳。间或援引戴说，择其粹者而取之”。他特别强调，戴氏此说与程朱并无不同：“程朱二子以性之善者为理，以不善之宜变化者归之气质，大端岂遂迥殊？”但在薇香看来，宋明后学“申此者语多玄眇，流弊之极不忍尽言。”
薇香作《申戴氏气说》《申戴氏理说》《申戴氏性说》三篇，详辨东原之学。
《申戴氏理说》䌷绎出戴氏论理与宋明理学的七点不同，但又指出，程朱及其后学其实都谈到过与戴氏相同的观点。其目曰：一、“天理指人心中天然之分理，非阴阳而上别有所谓天理”，而程朱都曾经强调一阴一阳即是道。二、理即条理，明代理学家薛敬轩、罗整庵也都有过类似的表述。
三、天理是人心之所同然，而非个人之意见，张扬园等亦有类似言论，反对以私心为理。四、性善即于形气见之而非坏于形气；五、求理不在血气心知之外；六、圣智贵于扩充，非复其初。此三者放在一起谈，都是强调理不在气质之性以外，这似乎是与程朱论性最不相容的，批驳戴氏者亦以为：“得无使逞欲者之借口乎？”但薇香指出，孔孟从未完全反欲望，程朱也并不完全反对，“其援无欲之说以附于程朱者，谓人欲净尽即天理流行，故援异端之所谓真宰、真空者即全乎圣智，即全乎理，主于去情欲以勿害之，不复以学问扩充之，是尤不可不辨”。七、节欲使无过情、无不及情，即合乎天理，朱子、薛敬轩、罗整庵皆不以禁欲为天理。
此论理七目，其实后面四目皆言气质与情欲，可以归纳为一点，总共是四点。薇香的基本观点是，戴氏所言，程朱一派均已言过，此论与夏韬甫颇近似，但与韬甫结论又很不同：既然戴氏所说皆在程朱体系之内，就不必对戴氏有什么惊诧和批判了。这一立场毫无疑问是站在东原一边的。朱子之学确为相当丰富，而且朱子总是刻意避免过于极端的说法，总会在辩证中处理理气关系，因而在朱子的论述中找到与戴氏说类似之处并非难事，但这绝不意味着，戴氏与朱子的思想体系是完全相同的。
《申戴氏理说》颇有调和汉宋之意，但到最后，他却只能说，戴氏之说在根本精神上仍然与程朱之学有相通之处，却不能说，戴氏之学与程朱之学完全一致。这一点在《申戴氏性说》中体现得更为明显。《申戴氏性说》以相似的方式来分析东原对性的讨论，也举出了七点，但与前一篇不同的是，他不仅罗列了东原的观点，而且也罗列了朱子针锋相对的观点，到后面才又说，朱子不仅有与戴氏完全相反的说法，也有与他相同的说法。其目如下：一、朱子言人与物之气同，戴氏言人与物不只是气同，其共有知觉运动，只是因殊其性而有异。二、朱子言人与物共有气质之恶，戴氏以为，《中庸》所谓“天命之谓性”，命为限制之名，人物生而限于天，故曰天命。三、朱子以为孟子性善之说非气质之性，戴氏以为，孟子不说气质为恶。四、朱子言性善在于天理，在人物未生时，戴氏以为，孟子言性善，皆就既生之后的气质之性而言。五、朱子以为孔子言“性相近”为气质之性，孟子言天命之性，并不相同。戴氏以为，《论语》、孟子言性无异，皆从气质上言。六、朱子斥荀子言气质，与孟子言义理不同。戴氏以为，二子俱言气质，荀子以气质为恶，孟子以气质为善。七、朱子分理气，谓才有善有不善，孟子之论未密。戴氏以为，据其限于所分而谓之命，据其为人物之本始而谓之性，据其体质而谓之才，性善则才亦善。
此文虽亦列七目，然此七目之间层层推进，逻辑非常严密。其中朱子之说是：人与物气质之性同，而气质中有恶，故人之性善必非气质之性，而来自天理，孟子论性善则应指天命之性，而非气质之性，性善来自天理，在人物未生之前，孔子言性相近则就气质而言，荀子言性恶亦就气质言，而孟子未区分命、性、才，其说不密。戴氏之说是：人、物知觉运动皆为气质之性，但知觉运动有不同，就会有性之不同，其性各有限制，即为天命，孟子言性皆就气质上言，形气本于天，无所谓恶，性善皆就既生之后言，无所谓未生之前，孔子、孟子言性并无不同，荀子言性恶亦就气质上言，孟子以气质无不善，才亦无不善，性陷溺枯亡时方为不善。
经薇香如此梳理，东原与朱子的思想差别已经非常明显，恐怕是不可能调和的了。所以薇香随后的写法也与《申戴氏理说》中有些不同。他已无法找出程朱论说中同于戴氏的语句，但仍然说：“此非戴氏之创说也。”他引程子门人杨遵道、朱子门人刘季文以及明清理学家黄东发、罗整庵、刘蕺山等人的说法，来证明恪守程朱理学者也未必不会有与东原类似的说法。但这仍然不能调和东原和朱子的差异。于是他说：“读经有所得，虽异于程朱二子而不敢自隐耳。”他又设问说：“理气之辨，道统之大纲也，此说果误，后学何取法焉？”然后回答说：“后儒志力行，当于经训之灿著者寻绎之，以求无背于朱子，而必哓哓然自申其不可穷诘之说乎？朱子见人之气质多粗驳，因谓气之善者理实主宰之意，亦欲人扩充此善端也。”可见，在理气问题上，薇香还是同意东原的，只是认为，朱子强分气质之性与天命之性不可从字面上理解，而必须看到朱子的用意也是为了让人扩充善端，在这层精神实质上，戴氏与朱子并不相背。可见，薇香其实并不认为理气之分是道统之大纲，他只是在相当抽象的层面上认为朱、戴一致。
《申戴氏气说》的写法则相当不同，所以我们放在最后来谈。此文比较短，不再对比戴氏与朱子各方面的异同，而是直接阐发戴氏气学。其核心观点是，理在气中，不可离气言理。他就天地人三才之气言：天道“即天气之推行者是也”，地理“即地气之推行有条理者也”，“人为万物之灵，其气能以仁义相感通也”，他最后总结说：“凡天地人之气，推行各有其条理，而非气外别有一理，求理于气之先者二之，则不是。”此文立论，显然皆据戴氏之说。但薇香于文末小注云：“理气无先后，二之不是，本朱子旧说，薛氏、罗氏、刘氏申之，似无待辨。然诸注皆是分为二，何邪？此文是作是述，明眼人自知之。以申戴为异者，眼孔太小。”此小注相当于前两文中对照程朱派类似说法的功能，指出理气不二本是朱子与其后理学家之说，但朱子自己在注中又常常分为二，自己的文章虽然是申戴氏之说，却也是在述朱子之精神实质。
总观申戴氏三篇，无论言理，言性，还是言气，薇香均认可东原之说，却又以为这与朱子之学一脉相承。与此前的汉学派一样，薇香也认为，“礼”是学问的核心。因此，他又有论礼三篇《约礼说》《复礼说》《崇礼说》，详述其礼学主张，与申戴氏三篇相互补充。
其《约礼说》详述理、礼之关系，自注云，此为纠正凌次仲《复礼》下篇而作。次仲《复礼》下篇言：“圣学礼也，不云理也。”因其对朱子攻击太过，阮芸台在刊刻《皇清经解》时竟从《校礼堂文集》中删去了下篇。薇香亦以为此说矫枉过正，故作此篇，目的是对凌氏之作“驳而存之”。此篇数易其稿，俞理初以为：“约礼学微，心理教起，今日不可无此文。”可见，薇香非常看重此文，而同时之于理初亦有高度评价。薇香自称是为矫正凌氏对理学的过激批评而写，文章却全针对阳明的《博约说》而发，且对阳明的批评相当严厉。薇香所谓的矫正，就是将批评矛头从朱子转向阳明。《博约说》是阳明言礼相当清楚的一篇短论，其中说：“夫礼也者，天理也。”“天理之条目谓之礼。”“求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。”
阳明在这里也很强调条理，也很重视礼文，薇香为什么反对他呢？关键在于，阳明以为，约礼就是尽心中之天理，所以薇香说：“夫明心见性之学，以心为礼，自以为是者也。”他以为，博文就是“博学于古人之文”。在博学之后，发现自己与圣人的差距，“必约以先王之礼，所行或不及，礼以文之，所行或太过，礼以节之，博约如此其难，庶几不畔于理矣”。
阳明对理与礼关系的理解，实由朱子“礼者，天理之节文也”而来，而更强调其内心化。阳明以为，外在周旋进退的，是显的礼文，而以内心微而难见之理约之，则是内在之礼。薇香批评他“礼，一也，分显微而二之；文与礼，二也，以礼之显者为文而一之”。薇香以《礼器》中“义理，礼之文也”及《乐记》“礼也者，理之不可易者也”来阐释自己的理解：“礼之三百三千，先王所条分缕析，灿然显著，别仁义，明是非，君子不敢紊而畔之者，此理也。”此处的辨析更深地揭示出薇香与理学传统的实质差异。朱子以礼为天理之节文，阳明以礼文为心中之理之显者，但薇香却以理为礼之文。节文为礼的主要作用，但朱子以礼为天理之节文，便是天理之显著者。但薇香以为，礼之节文作用，实在于对不及之处的文与对过礼之节。礼之理是一个相对客观的标准，后人在学习先王之礼时，体会这个标准，然后裁量自己的行为，这便是节文。薇香虽是在批评阳明，其实根本改变了宋明儒学对礼、理关系的理解。他与凌次仲不同的地方，在于他并没有否定理的概念，而是重新厘定了礼、理之间的关系。
若是礼不在人心之中，如何谈得性善？礼岂不是外在之物？薇香又作《复礼说》，以申其义。此篇本于凌次仲《复礼》三篇，针对苏老泉《礼论》所谓“人生之初，不知君，不知父，不知兄，圣人为礼以耻之”而作，
其弟穞生以为，“此篇本凌驳苏，而浑厚胜苏，简直胜凌”。薇香的核心观点是：“礼也者，制之圣人而秩之自天，当民之初生，礼仪未备，而本于性之所自然，发于情之不容已，礼遂行于其间。”礼虽然不是来自独立的或在心中的天理，却是本于天性自然，在圣人没有制定礼文仪节之时，就已经存在了，圣人制礼，是顺应自然的恭敬辞让之性，并没有改变人性或强加什么东西，“溯而上之，天之生人也，阴阳相继以成性，此礼之所由变化，邃古圣人即因而略定之”，“所以古今之礼虽异，而由质而文，其本则一”。圣人制礼的基本原则是“顺性而立制”，苏老泉的错误在于“外礼于性”。
第三篇《崇礼说》继续申明此义，阐发《中庸》之崇礼、议礼诸章。薇香以为，崇礼与致中和相呼应，崇礼即致中和之大者。他以为，“礼义三百”（而非“礼仪三百”）即礼之大经，“威仪三千”方为礼之细小仪文。薇香特别分析了礼与德的关系，以为礼与德可分言，如《曲礼》中的“道德仁义，非礼不成”和《论语》中的“道之以德，齐之以礼”，但亦有以礼为德者，即言仁、义、礼、智、信五德之处。“五德即是五性，故礼即为德性。”而《中庸》中的崇礼，当就礼作为德性而言：“君子崇礼以凝道者也，知礼之为德性也而尊之，知礼之宜问学也而道之。道问学，所以尊德性也，其育物之道广大，不外礼之精微，尽精微所以致广大也。敦厚以崇礼者，
温前世之古礼，考求后王之新礼，遵而行之，不偏古，不偏今，崇之必敦厚也。”将礼当作德性，就不只是纠缠于具体的礼文制度，而是在礼文制度中寻求礼意。这就要求有两种功夫：第一是对先王之礼的研究，具体就落实在汉学家的考据之学中，第二也要考求后王所订之礼，特别是现实中的礼，以求在礼仪实践中体会礼意。宋儒之失就在于，“外礼而内德性，所尊或入于虚无；去礼而滥问学，所道或流于支离，此未知崇礼之为要也”。
综合论礼三篇，薇香的礼学观也已相当清晰。他反对阳明理在人心的说法，而认为礼是一个不以主观意见为转移的客观标准，但这并不意味着礼是外在于人性的，而是来自于人的天性自然，在根本上是一种内在德性，威仪三千才是作为德性的礼意的外在表现。
既然与东原、次仲之说如此接近，薇香在什么意义上谈汉宋兼采，又是在什么意义上为朱子辩护呢？我们若细看《论语后案》，在一些关键地方与朱子立异之处亦自不少（如解“克己复礼”，接续阮芸台等之说，释“子罕言命”以“罕”为“显”）。既然他既不同意朱子的天理、人性说，也不同意朱子对几个重要概念的解释，难道他对朱子的认同，仅仅是一个抽象的精神吗？时人似亦并不清楚他的取向。夏韬甫批评他偶有取于东原之说，
严铁桥则批评他说经多回护朱子，他回书严铁桥说：“式三观古来著作，必尊让前贤，虽有辩驳，往往留有余不尽之意，是以未敢苛求。”按此说法，似乎他对朱子只是尊让前贤、不敢苛求之意，其实并不认同他的说法。在《〈汉学师承记〉跋》中，薇香又对汉宋经学给出了自己的一个谱系，认为元明以降不读宋以前之书的风气，其实恰恰违背了朱子的学问宗旨。到了清代，“幸得阎氏百诗、江氏慎修、钱氏竹汀、戴氏东原、段氏懋堂诸公心耻斯习，不纠缠朱子所已言，乃搜辑古今遗说，析所可疑，补所未备，其心诚，其论明，其学实，能合汉、宋所长，彻其藩篱，通其沟浍，而尽扫经外之浮言，则经学得汉、宋之注，十阐六七，加今大儒之实事求是，庶几十阐八九欤”？
在他看来，元明之儒固守朱子之说，是囿于门户之见，而他所列举的这些清代汉学家之功在于打破门户之见，通合汉宋之长，反而有补于汉宋之学，对经学的理解有所推进，而江郑堂《汉学师承记》“宗师惠、余，拦阎、江诸公为汉学，必分宋学而二之，适以增后人之惑也”。他将清代门户之见的根由归给江郑堂等人，认为是他们强分汉宋，才导致了门户隔膜的局面。这样一种学术观非常奇特，与此前的各方都颇不同。至于东原等人，却认为他们的书“于汉师郑君之说有不能犟通者，与宋儒之说多同”。
此说可与他申戴氏诸说时的态度相印证。他并不认为东原等对朱子的攻击是多么严重的事，也不认为性理诸说是朱子学最核心的内容，因而甚至可以在完全否定了程朱天理说的情况下，仍然认同朱子。
朱子学说远远不止天理而已。我们若从更宏观的角度来看，薇香乃至清代汉学一脉合于朱子者，尚远远多于他们所明白讲出来的。比如，郑君以《孝经》为六艺之总汇，而朱子颇以为《孝经》非圣人之言，而以《大学》为学问之总纲，清人辨析《大学》非常激烈，但无不认同朱子以《大学》为总纲的说法。郑君注《三礼》，是以《周礼》为总纲的，大大影响了后来的学术和政治，隋唐确立的六部制，就是《周礼》六官的架构，历代《礼典》的五礼架构，亦来自《周礼》。以《周礼》总汇众礼的传统，至王荆公变法为最后一个形态，朱子治礼学，却不再以《周礼》为纲，而名为《仪礼经传通解》，其家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼的架构，却隐含着《大学》的一个纲目（更何况，朱子本就把《大学集注》和《中庸集注》重新编在了《仪礼经传通解》最中心的学礼部分）。清人治礼学，如徐健庵《读礼通考》、秦味经《五礼通考》、江慎修《礼书纲目》虽然仍以五礼为基本架构，却也深受朱子礼学之影响，无论怎样标举汉代郑氏学，却不可能再以《周礼》六官来言礼学。薇香对礼学和《大学》的理解，更是深受朱子的影响。在清代纷纷质疑朱子《大学》改本的情况下，薇香却认为朱子所定之八条目不可混。他又以为“《大学》一篇本礼书”，“格物不外于穷理，穷理不外于学礼，学吉、嘉、宾礼而知喜乐之等次，学丧、荒诸礼而知哀之等次，学兵、刑诸礼而知怒之等次”。
这段话概括了他申戴氏三篇与论礼三篇中的主要思想，却又皆归之于朱子的《大学》，由此可见，薇香之汉宋兼采，绝非虚言。
又有对仁的理解，薇香虽从阮芸台之辨析，却也颇能体会朱子之意，此亦为儆居学派之一要点。程子论仁，多有仁、孝脱离的倾向。其解“孝悌其为仁之本欤”曰：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱孰大于爱亲？故曰：孝弟也者，其为仁之本欤？”又曰：“孟子曰：恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”程氏弟子由此推之，至有“谓爱非仁”“孝悌非仁”之论。朱子作《仁说》，不愿显驳程子，借程子后学之误，申明仁与爱之关系，以为：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也，吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情、性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝，而不相管哉？”薇香作《朱子“仁说”说》一文，详细梳理了朱子作此文之意，在于斥“离爱言仁”之弊。程门后学离爱言仁之弊，正是空言天理所致，朱子虽言天理，却时时落在实处，所以能避免这一问题。
而这正是东原、次仲、芸台、薇香一脉最关心的问题。在这个意义上，薇香说东原不悖于朱子之学，也确有所据。
元同先生传薇香之家学，后又将此学统传南菁诸弟子。在几乎所有重要的理论问题上，元同与薇香都是一致的，至于《礼书通故》等礼学研究，则是元同先生对这套理论的具体实践。
汉学宋学的关系，是这个时期的清代学者很难回避的问题，元同先生更是要直接面对。黄漱兰初建南菁书院时，即以汉宋兼采为基本宗旨，并祀郑君、朱子之神主。元同先生不遗余力地宣扬汉宋兼采的治学原则，但又反对以调停的态度对待汉宋之学。他在《南菁书院立主议》中说：“今之调停汉宋者有二术，一曰两通之，一曰两分之。夫郑、朱之说，自有大相径庭者，欲执此而通彼，瞀儒不学之说也。郑注之义理，时有长于朱子；朱子之训诂，亦有胜于郑君。必谓训诂宗汉，理义宗宋，分为两戒，亦俗儒一孔之见也。兹奉郑君、朱子二主为圭臬，令学者各取其所长，互补其所短，以求合于圣经贤传，此古所谓实事求是之学，与调停正相反。”“实事求是，莫作调人”，是元同为南菁课生立下的规矩。因而他不主张仅以考据取汉、义理取宋的方式来兼采汉宋，那到底怎样做到兼采呢？
元同少作《经训比义》，颇能代表其以训诂治义理之思路，亦可视为元同义理思想之大纲。在此书中，针对每个义理关键词，他从经典中选取了重要的条目，详细比对其文中含义，以求义理之真。元同自称，此书是受阮芸台《性命古训》影响而作的，且又与《北溪字义》《孟子字义疏证》相呼应。他对弟子说：“是书之作，条析字义，而读陈北溪书者，将谓我违异师说；读东原《疏证》者，将谓我调停宋儒。大道多歧，孰能是正？”元同还是自认朱子一系为先师，因书中多有与此一系不同之处，故唯恐宋学家攻击他违异师说。而戴东原一系之汉学家，又可能觉得此书对宋儒妥协过多。而元同在南菁书院的弟子则以为：“仲尼殁，微言将绝。读是书，炳如日月矣。可以发陈氏之墨守，可以砭戴氏之狂嚣，诚有功于先圣，大有益于后学。”
南菁诸弟子并不认为此书调停汉宋，而是对北溪与东原皆有纠正。镇海刘氏芬曾于同治元年为是书作《序》，言及《北溪字义》之作云：“抑复有疑者，陈氏墨守师说，不敢有出入，如论性、论才，因师之有异于孟子，遂驳斥孟子以申一家之说。”此盖元同“违异师说”及诸生“发陈氏之墨守”说所本也。刘氏又言戴东原曰：“近戴氏东原《字义疏证》，乃据孟子以与宋儒诘难，即宋儒说之足申孟子者，亦鄙弃之，如放郑声，惟恐其不远。”此盖元同“调停宋儒”及诸生“砭戴氏之狂嚣”之言所本也。综合几处所述，可知元同之发陈氏之墨守，即虽于字义不尽同程朱，似违异宋儒师说，却欲寻其大义；其针砭戴氏，是指虽颇认同其学，却不因此而贬斥宋儒，盖亦薇香驳而存之之义。
书中除引诸经外，对战国至清的大儒之说，无不援引。除其父之语外，所引朱子、二程、北溪之说尤多，
可见元同对程朱学脉的重视程度。
元同与薇香一样，其学问可谓修正版的戴氏之学，亦可谓修正版的程朱之学。《经训比义》共分上、中、下三卷，凡二十四目。卷上：命、性、才、情、欲、心、意。卷中：道、理、仁、礼、智、义、信。卷下：忠、恕、静、敬、刚、中、权、诚、圣、鬼神。这个顺序与《北溪字义》类似，与《孟子字义疏证》颇不同，因而有一个比东原更系统的义理结构体系，以呼应宋儒。但陈北溪皆就朱子学说的框架来诠释各个概念，元同却皆就各条经文诠释。在自序中，元同非常清楚地讲出了自己对这些概念的理解。《经训比义》一书的义理结构，是需要专门的研究的，笔者此处仅举其大者数端，以窥元同之思想脉络。
元同论道，严厉批驳了宋儒的一些说法：“或谓大极无称之称，大极无也，不知孔子明言大极，安得以无言邪？有大极，是生两仪，无则安能生哉？或谓大极天地未生以前混一之气，两仪谓天地已分，不知天地以前，圣人所弗论也。或谓大极，理也，形而上也，阴阳，气也，形而下也，大极生两仪，理生气也，不知阴阳虽有气而无形，大极乃元气浑伦之称，未始非气也。”
此中所反驳的三种说法，皆为宋儒所言无极而太极、理气二元等观念。元同以为，太极即天，因天地人为三极，天为其中最大一极，故称太极，“天之元气浑伦，分之则为阴阳”。两仪即为阴阳。
有了对宇宙观的澄清，我们可以看元同对“理”的理解。他说：
理者，分也
（郑君《礼·乐记》注。又贾子《道德说》：“理，分状也。”意亦相同）
，谓道之分明者也，故理以“有别”言，此古训也。理可以分，故曰分理。
（《说文》曰：“知分理之可相别异也。”）
肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，亦犹是也。事物各有自然之则，条分缕析，无所紊乱，是谓“条理”，是谓“足以有别”。后儒求理于空阔之处，不曰“有别”，而曰“浑全”，显悖古训。任翼圣曰：理乃玉文细密之名。孟子言“始终条理”，子思言“文理密察”，孔子言“穷理尽性以至于命”，皆就分别细密处言之，非大本大原之名也。朱子言天即理、性即理，言浑然中即具此秩然之理耳，或乃谓先有此理乃有是天，谬之谬矣。
元同完全接受了东原与薇香对“理”的理解，认为应该把它当作条理，而不能把它当作一个独立的形而上学存在。在这一段里，他也试图调和朱子与东原，认为朱子言天即理、性即理之时，目的是强调浑然之中就有此理；但若过于强调朱子天理之说，甚至强调理在天之前，就是完全荒谬的。此处元同亦有为朱子避讳之意，而不肯直接挑明，此即朱子之说。他进一步说：“理与义析言之，理者，圣心所分之条理，义者，圣心所断之事宜也。”圣人之所以是圣人，在于他能够比别人更早地得理得义，一般人虽然不能同样获知理义，却无不悦圣人之理义，然后通过自身的努力，“而性之善乃充”，至于那些以自己的意见为理的人，则是以一人之私心为理，而非人心之所同然。
元同虽接受东原理义之说，于朱子却也并非调停。他虽不认可理气二分、理在气先，却非常强调朱子理学的浑然之意。如于释“命”之时引朱子“天命者天所赋之正理也”，并说：“理与数浑然无间，乃合‘命’字古训。”
在对“性”的理解上，元同与其父薇香一样，直言不讳地反对朱子二性之说：
后儒视性与欲如冰炭之不入，必使绝欲而后全其虚静之体，不知性出于天，欲根于性。“未发之中”能静涵而无失，此性乃为“天之性”，已发而好恶中乎节，其欲亦为“性之欲”。“知诱于外”，性斯离乎天矣；“好恶无节于内”，欲斯远乎性矣。外诱可绝，内欲不可绝，绝其欲则伤性，伤性则失天，亦惟节之而已矣。朱子谓：“人生而静以上，人物未生，只可谓之理，未可名为性，所谓在天曰命；方说性时即是人生以后，此理已堕在形气中，不是性之本体，所谓在人曰性。”驳之者曰：如朱子说，是孟子乃追溯人物未生未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已在人生以后，已堕入形气中，不得断之曰善。由是言之，惟上圣不失性之本体，其下皆失性之本体。直是人无有不恶，不得如孟子言人无有不善。
元同坚持孟子性善之说，因为性根于天，性中之欲亦来自于天，所以不可以人欲为恶，只可节性节欲，而不可以绝欲，因为那就会伤性失天。如果像朱子那样，认为人生而后就堕入气质之恶当中，则人无有不恶，已经违背了孟子性善之说。朱子说“智觉运动人与物同”，元同认为这与《孟子》文本有冲突。孟子问告子犬、牛、人之性是否相同而告子语塞，就是因为人与物的知觉运动不能强同。再如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”节，“朱子注亦以人物兼言，是直合人物以言理之一矣，宜其弟子刘氏惑滋甚也”。
后元同作《子思子辑解》，于此句下注云：“天以是气赋于人，而理即具于其中。《烝民》诗所谓‘有物有则’，初无理气之可分也。”
于“性”与“欲”之间，元同继承了薇香之说，却又考之精而辨之详。其于理气二分等处，固不肯同于朱子，而于“欲”字之意，虽亦承东原、芸台之说，却又以为东原有矫枉过正之敝。其释《乐记》“性之欲也”云：
此经明云“性之欲”也，欲非离性而自成为欲也。窃释氏之言者，以性中无情无欲而必拒之，其如与《礼记》《孟子》之言不合何？近儒知其说之非而矫之者，则竟认欲为性，不知欲不尽恶，亦未尽善，故经传中有节欲、寡欲之说。而性则专以善者言，其欲之不尽善者，君子不谓之性，故《乐记》不以感物而动为性，而特别之曰“性之欲”也。此间差以毫厘，谬以千里，要在善学者默会之。
元同既不赞同宋儒以人欲全为恶之说，亦不赞同东原以欲全为善之说，而以为欲介乎善恶之间，是相对比较中性的，因而不可将欲等同于善，欲只是性之动。诸经中既有完全正面说的欲，如《论语》中的“富与贵是人之所欲也”，《礼运》中的“人之大欲存焉”，《孟子》中的“鱼我所欲也”等，乃至《大学》中的六欲，“尤为正大而不可无者”。也有完全从负面说的欲，如《论语》中的“克伐怨欲”，《曲礼》中的“欲不可从”，《乐记》中的“小人乐得其欲”等，元同称之为“专恣之欲”，应该节之、寡之，却不能尽绝之，后儒所讲的去人欲而存天理，乃是释氏之说。且即便尽去其欲，未必即可存天理，“仁可以治天下，无欲只可为家老”。元同强调，目之好色，耳之好音，心之好理义，都是欲，“欲，即其官也”。如果完全尽绝欲望，官即为废官，心没有欲，就谈不上立心，更谈不上存心和养心。因此必须靠欲之大者，即对理义的欲来立心，然后其他的欲就会寡，于是可以做到存心和养心，即以心来统帅诸欲，而不是完全不要诸欲，因而孔子的最高境界不是绝欲，而是“从心所欲不逾矩”。所以元同先生以为：“言绝欲者，禅学也；言从欲者，圣学也。禅不可学，圣不易学。学者宜谨守节欲、寡欲之说。”
对于礼的态度，元同也和薇香一样，接受了乾嘉诸老的说法，并稍有修正。段懋堂、阮芸台以仁为相人耦之义，犹言尔我亲密之辞，元同以为不确切，应据《中庸》中的“仁者人也”和《左传》中的“参和为仁”，将“耦”释为“参和”，而非“尔我”：“以人待人，意相参和，是有亲爱之心而为生生之理也。”
以此释仁，仁与人伦之礼便极其密切。为解《礼器》中的“忠信，礼之本也，义理，礼之文也”，以及“忠信之人可以学礼”等，元同说：“礼中自有忠信，无忠信则礼不虚行，故君子贵得人也，礼兼忠信、仪文言。后之人专指仪文言礼，以礼为忠信之薄，且谓未有礼先有理。如其说，则忠信，理也，本也，礼，文也，末也，与《礼器》之言不大背乎？”
朱子对礼的著名定义是：“礼者，天理之节文也。”但薇香与元同都坚持《礼器》中的这个说法，反以义理为礼之节文，此段中说得最清楚。在他们看来，礼并非仅仅是礼文仪节，而是礼意，比理处在更根本的位置。他又阐释仁、义、礼的关系说：“仁者人也，义者宜也，仁义之等杀即礼也。”
他释“克己复礼为仁”说：“为仁之道，以礼为质，敬以行之，恕以出之。”
对于礼、理关系，元同及其弟子除了看重《礼器》中的那段话之外，还有《乐记》中的“礼也者，天理之不可易者也”，与朱子以礼为理之节文的定义相差几希，却不可混淆。若以礼为理之节文，则理为体，礼为用；若以礼为理之不变者，所讲的礼亦是礼意，是理之核心，理反而是比较次要的。在“礼”字条中，元同先生非常充分地展示了这一点。《礼器》中说：“礼也者，犹体也。”郑注：“礼者，体也，履也。”元同以为：“礼者，体之于心而践履之也。”然后释“礼也者，理之不可易者也”说：“礼者，秩然之理也，此礼之正诂也。后儒舍礼而好言理，礼必征实往古，理可空谈任肊也。近时讲学欲救斯失，往往又失之琐碎而不知大体，一问以先王之典制挢舌莫能对，与性理家之空疏又何异？欲挽汉宋学之流弊，其惟礼学乎？有子曰：‘先王之道，斯为美。’”与薇香一样，元同在谈礼时，特别强调的是礼意和礼德，而不只是礼文。薇香已经辨析的“礼义”与“礼仪”，元同做了更加细致的考证，形成了“礼”字下最长的一条。他说：“义从我，谓己之礼义。”“仪，从人，谓人耦两相度，我借人以自度。”“自汉初，‘仁谊’字借‘义’为之，而‘礼义’之本义失，汉季以‘仁谊’字尽作‘义’，而‘礼义’字尽改为‘仪’，而‘义’‘仪’之两义愈淆。”“‘礼义’者，礼之大义，义本而仪末。女叔齐、子太叔有是仪非礼之辨，即‘义’‘仪’之所由别也。”
由此辨析，元同分出了礼的义理层面与仪节层面：“礼以辨上下，在礼义，亦在威仪。义质而仪文。”
这礼意也可以说成是礼之理，然若但言理，就难免失于空疏臆断，所以必须把它与先王之礼结合起来看：“先王体天地之序以制礼，学者体先王之礼以治德性。体之于心，知其理之不可易而出自性之乌可已也。理不可易，故曰秩，性乌可已，故曰天。礼秩于天，故礼为德性。《易传》曰：‘穷理尽性以至于命。’穷理者，穷究先王之典礼也。能穷典礼，则能尽其德性；能尽德性，则能顺天受命，而惇庸秩叙矣。”
所引《易传》中的这句话，本来是被宋儒用来言性理的，现在却被元同用来言礼，穷理就被解释成了穷究先王之典礼，尽性被解释成尽其德性，以至于命，则被理解成顺受天命、惇庸秩序。黄氏父子的工作，就是接续戴东原以来的传统，重新界定理、礼关系，然后以这套框架阐释宋儒所重视的几个重要概念和命题。
随后，元同详细阐发了其父的崇礼说。《中庸》中的“敦厚以崇礼”，本来就是薇香崇礼说的经典来源，而元同释此句更能体现出他对汉宋之学的理解。他说：“此言圣人能制礼，君子能崇礼也。礼必以问学而始明，而崇礼尤由德性之敦厚，是谓‘至德’，是谓‘凝至道’。‘道’指礼言，‘凝’谓其敦厚也。后世讲学，德性、问学分为两途，互相攻击，皆由礼学之未深也。”由于礼意俱在先王之典礼中，故崇礼包括两个方面：通过问学研究先王典礼，由德性之敦厚以体会礼意。汉学、宋学两分，正是因为没能理解礼学的实质，而若要真正做到敦厚以崇礼，就必须两个方面都要用力，这一点，乃是元同汉宋兼采的理论基础。若是不能两方面同时用力，就会导致只博学而不能约礼的情况。博学近杂，就会泛滥而无归，是过重汉学所致；博学似华，就会浮伪而无实，就是宋学末流的问题。
“礼岂为我辈设”“六经皆我脚注”则是乱天下之言，
必约之以礼而后正。
再后，元同从四个方面来谈君子所以崇礼：礼以定命，礼以节性，礼可治躬，礼可与酬酢。礼以定命，从礼作为天地之命的角度来谈，因为“礼为天地之中而民受之以生”。因礼为民生之本，所以有礼义，有威仪，威仪以定命，定命莫如敬。他又一次强调，威仪并非如俗见以为的仅是末节，所以程子说：“洒扫应对与尽性至命是一统事。”礼可节性，则从人性的过与不及来谈，为我即为不及，兼爱即为过情，
以礼节之，则发而皆中节，但若是像老庄那样主张无欲，就会绝欲而灭礼。规矩森严、度数详明，故礼可以治躬，杜非心逸志，固肌肤筋骸。最后谈到礼可与酬酢，元同先生特别强调：“礼也者，报其情也，欲报情而饰貌，貌根于心也，而浇情者往往专于饰貌，非礼之罪也。”这里触及到了历代关于礼非常重要的一个争论，即情与伪的问题。缘情制礼，礼就是为了表达人与人的情感的，但有很多时候礼只是一种矫饰，与真正的情相冲突。元同强调，错的并不是饰貌，而是浇情。《周礼》里面说：“以五礼防万民之伪，而教之中。”礼恰恰是用来防伪报情的。
定命与节性两点，是礼在宇宙论与人性论上的意义；治躬与酬酢，是礼在功夫论上的意义。在后文，元同又特别举了曾子、有子、子夏、林放四子，以为皆崇礼之君子。而此四子均能洞悉礼义与礼仪的异同，并兼顾之。曾子之礼学尤著，故曾子条没有举曾子的某句话，而是直接将《曾子问篇》列上，这在整部《经训比义》中非常罕见。而之所以说曾子尤其深湛于礼学，是因为曾子最精通礼之权与变的关系。有子有“礼之用，和为贵”之言，所以有子条强调“礼以报情，故用其和”。礼义三百，威仪三千，“无非将以和意”，所谓“知和而和”，就是只顾礼义，尽去礼仪，尽去枝叶，礼之本也就丧失了，“是因失礼而失和矣”。子夏条以“绘事后素”言礼。《论语》中绘事后素一条，是清代礼学家辨析甚多的一条经文。凌次仲、阮芸台、焦里堂以及黄氏父子等均有论述。他们都强调，“素”并非质，而是白采，古之画法，先设众色，然后以素分布其间，以成文章。此处的“素”强调的恰恰是文，即礼仪，所以子夏由绘事后素悟出礼后的道理。元同评论说：“然则画绘之功成于素，忠信之质成于礼。”林放问礼之本，薇香已引《礼器》说：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”
元同则解释说：“问本者，欲由本逮末也。”他在此处再次强调，礼有本有末，但二者不可偏废，“礼之有仪，犹树之有枝叶。树去其枝，其树必伤；礼去其仪，其礼必坏”。此四子者，皆能通晓礼之经权、文质、本末，故为崇礼君子。而崇礼的最高境界，则是《孟子》中说的“动容周旋中礼者，盛德之至也”。元同说：“威仪为定命之则，从容有中道之诚，此即孔子所谓无体之礼也。崇礼至此，可谓至德。”
《经训比义》，特别是其中的“礼”字条，结构安排特别精致，自始至终在强调礼义与礼仪的关系。元同以此扩展了其父崇礼说的内容，也成为南菁弟子礼学研究的总纲。他在《南菁讲舍论学记》中也说：“礼可以定命，可以节性，可以淑身，可以理家，可以治国，可以位天地，可以和神人。”也正是《经训比义》中说法的发挥。
元同礼学的最重要著作，无疑当属《礼书通故》，这部厚重的礼书向称难读，但若将《经训比义》与《礼书通故》对照，我们就可以找到更多线索。《礼书通故》所做的，正是黄氏父子所倡导的由先王之礼制以达礼意的工作。元同从兄质庭为《经训比义》写的跋语中提到：“今元同又著《礼书通故》，于古礼之至纤至悉剖之极详，一若考据中有义理存焉。以恭就而问其故，元同答曰：‘小德川流，大德敦化，其谓大德既厚，小德自通与？抑谓小德如川之流，脉络分明，而后大德之化愈出不穷与？礼者理也，考礼即穷理也。“优优大哉”，赞道之无小非大也。’”因而《经训比义》中的许多说法，可以在此书中得到印证。
清代的大部头礼书已经有徐健庵《读礼通考》、秦味经《五礼通考》、江慎修《礼书纲目》等，其中《读礼通考》以丧礼为主，《五礼通考》按照吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五礼次序，《礼书纲目》虽亦按照五礼结构安排，却按照嘉礼、宾礼、凶礼、吉礼、军礼的顺序，其后又有若干通礼，已经受到朱子影响，将《周礼》五礼与《仪礼》《大学》次序结合了起来。元同先生的书自是详细参考了前辈的著作，但《礼书通故》的结构却非常独特。
元同曾言：“学者索解礼文，宜先明节次，节次不明，胶葛益滋。”
元同如此重视礼文节次，其书之结构，自是精心安排。我以为，这是《礼书通故》最大的特点，也是元同继承朱子礼学最值得注意的一点。元同在数处谈到过他对《周官》的看法，《礼书通故》的第一部分又是“礼书通故”，即对《三礼》之书的考证，也花了很大篇幅谈这个问题。他在《答周官问》一文中说，自己相信《周官》是周公致太平之书，而且此中的官制彼此维持，脉络贯注，极其严密。正因为如此，“欲行《周官》之法，必尽放其制而后可。若只取其一官一职之事，而曰此可法于后世，此有利于天下，则其法皆有弊而利不胜其害，此《周官》所以难行也”。“而谓《周官》之法可尽行诸百世，其谁敢信？”他还指出，清代经学虽盛，治《周官》者却寥寥数人，且均不得其要领，“吾友孙仲容书，未得一见”。
元同若见《周官正义》，当或以为超出于前辈之上，但若见《周官政要》，则必不以为然。此番言论，不仅呈现出元同与仲容之礼学相当不同的思路，而且展现出在整个礼学架构上实不同于郑学。他在安排礼书的架构时，连历代所尊奉的出自《周官》的五礼架构都弃而不用，亦与朱子《仪礼经传通解》的考虑有类似之处。
在《礼书通故》的第一部分，元同详辨《三礼》之名，这与他对礼学的总体理解息息相关。
黄氏父子礼学的关键，在于辨明《中庸》的“礼仪三百，威仪三千”是什么，而三百、三千之说，在诸经中又有许多说法。郑注孔疏均以为，三百指《周官》，三千指《仪礼》，于是以《周官》为纲，以《仪礼》为目，就成为郑学的基本架构。朱子则取臣瓒、叶梦得之说，以为：“《周礼》乃制治、立法、设官、分职之书，于天下无不该摄，礼典固在其中，而非专为礼说也。”
因而朱子以《仪礼》中的冠、婚、丧、祭、燕、射、朝聘等为礼经大目，而《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》《弟子职》等微文小节为曲礼三千。元同用朱子之说而略变之，以为《三礼》中各自有礼义三百、曲礼三千。如《仪礼》十七篇中的大经就是礼经，而其中的细节就是曲礼；《周官·冢宰》中的六典就是礼经，九赋、九式就是曲礼，《大宗伯》中的五礼是礼经，“大行人”“司仪”所言，则为曲礼；《礼记》中的《冠义》《昏义》等篇为礼经，《少仪》《内则》等可以统名为曲礼。他既不同意孔疏所说的《周礼》为本，《仪礼》为末，也不同意贾疏所说的《仪礼》为本，《周礼》为末，二书无本末之分，但是《汉书·艺文志》以《礼经》为先，《周官》为后，却是恰当的。
元同并不贬低《周官》的地位，更不会认为它是伪书，这是他与当时的今文经学不同的地方。因而，元同也并不废弃五礼的说法，甚至也将五礼当作礼经，只是不再以此作为全书的架构。
对《三礼》，特别是《周官》之名的辨析，关系到对三百三千的理解，而对三百三千的理解又关系到对礼的文与质的理解，这正是元同在《礼书通故》开篇就要详辨《三礼》之名的原因。经此辨析，我们也就可以理解元同安排《礼书通故》次序的原因了。《三礼》各有经礼与曲礼，但三者毕竟不是毫不相干的书，那该如何看待《三礼》之间的关系呢？在进入具体礼制的考辨之前，他对这个问题也作了深入细致的考辨。
虽说《三礼》无本末之别，但元同还是更重视《仪礼》。而对于《仪礼》的篇次，他也有非常详细的考辨。相对而言，他更接受大戴对篇次的排定，即按照后仓所传，以《冠》《昏》《相见》《士丧》《既夕》《士虞》《特牲》《乡饮》《乡射》九篇士礼居首，《少牢》《有司彻》与《特牲》相似，所以并入，《乡饮》《乡射》兼大夫礼，《燕》《大射》以下，为诸侯天子礼，《丧服》为通礼，放在最后。
大戴将九篇士礼居首，是因为这九篇正是《王制》所说的六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见，即《周官·司徒》所谓“修六礼以节民性”之“六礼”。《昏义》与《礼运》又举八礼：冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘。邵位西谓此八礼为礼之经，恰合于大戴之《礼经》十七篇之次序：一至三为冠、昏，四至九为丧、祭，十至十三为射、乡，十四至十六为朝、聘，十七为丧服，通乎上下者，故附于最后。
元同正是根据大戴篇次与八礼之经，安排了《礼书通故》的结构。
全书第二是“宫室通故”，第三是“衣服通故”，第四是“卜筮通故”，这三者是礼之所由起，故先述之。第五是“冠礼通故”，第六是“昏礼通故”，第七是“见子礼通故”，第八是“宗法通故”，第九是“丧服通故”，第十是“丧礼通故”，第十一是“丧祭礼通故”，这几篇基本是按照人生次序，以冠、昏、丧、祭为经，叙述诸种家礼，在适当的地方补进见子礼和宗法。第十二是“郊礼通故”，第十三是“社礼通故”，第十四是“群祀礼通故”，第十五是“明堂礼通故”，第十六是“宗庙礼通故”，第十七是“肆献祼馈食礼通故”，第十八是“时享礼通故”，这几篇所述是各种祭礼，大多是天子诸侯之礼，因而延及第十九“改正告朔礼通故”与第二十“藉田躬桑礼通故”。随后第二十一“相见礼通故”，第二十二“食礼通故”，第二十三“饮礼通故”，第二十四“燕飨礼通故”，第二十五“投壶礼通故”，第二十六“射礼通故”，此数篇将大戴所言相见、乡饮、乡射、燕礼，以及八礼中之乡、射等礼详细辨明。随后第二十七“朝礼通故”，第二十八“聘礼通故”，第二十九“觐礼通故”，第三十“会盟礼通故”，已进入天子诸侯之朝聘之制。第三十一“即位改元号谥礼通故”述王朝大礼。第三十二“学校通故”，第三十三“选举礼通故”，第三十四“职官通故”，述教育管制。第三十五“井田通故”，第三十六“田赋通故”，第三十七“职役通故”，第三十八“钱币市籴通故”，述田制、税制、钱粮等。第三十九“封国通故”述封建。第四十“军赋通故”，第四十一“田猎通故”，第四十二“御法通故”，述兵制，即军礼部分。第四十三“六书通故”，述文字制度。第四十四“乐律通故”，述乐制。第四十五“刑法通故”，述刑律。第四十六“车制通故”，述车制。第四十七“名物通故”，述诸礼器。第四十八“仪节图”，第四十九“名物图”，则附录礼图。再加第五十“叙目”。
此书卷帙浩繁，然次第井然。其书体大思精，时有卓见，俞曲园称其究天人之奥，通古今之宜。
我以为，除去各篇之创获外，《礼书通故》的结构尤其值得重视。诸礼之安排颇有取于大戴与《礼记》中之八礼次序，但全书主体架构实颇受朱子之影响，首家礼，次乡礼，最后王朝礼，此为其大体结构，中有相近者，并入论述。此与朱子家礼—乡礼—邦国礼—王朝礼之架构颇为类似。朱子之架构来自“大学”齐家治国平天下之次序，元同虽用《大学》古本，其对此篇的重视亦与朱子相近，故于别去南菁诸生时讲：“《大学》之法，具在六经，能谨守其教而审行之，人才自出，国家可兴。”其《经训比义》最后之“诚”字条之相当一部分，正是对《大学》的分章诠解。在此，他实则是将大戴的《仪礼》次序与《大学》次第结合了起来。但朱子家—乡—邦国—王朝的架构，更严格依照《大学》，元同的结构中却没有专门的“国”之一环，而是将与封建诸侯相关之礼分为三块。宗法部分，是在丧服之前讲的，因为丧服制度以宗法为前提与依托，于是宗法成为家礼的一部分。朝聘之礼是放在射礼、投壶等部分之后的，作为从乡礼到王朝礼的过渡，或是宾礼的一部分，而真正讲分封，则是在述王朝诸制度当中的“封国通故”。此一修改表明，元同更进一步祛除了封建宗法的影响，从礼的角度思考宗法的问题，然后是士大夫交接之道，最后是王朝治理之道。郑君是通过遍注群经来完成汉学的文明架构的；朱子是通过对《三礼》经文的重新排序和注释，来形成一个新的礼制架构的，元同则是通过对历代释礼之说的比对考辨，来建构他的礼学体系的。他对郑君与朱子皆有取舍，特别是这个礼制体系的架构，更是汉宋兼采的一个最终成果，值得后来者认真对待。
元同对礼制架构的厘定，既是其对理礼关系之理解的结果，更是南菁礼学的命脉所在。南菁书院的许多经学课艺题目，就与元同的这一架构相关，很多具体的问题，就出现在其《礼书通故》《礼说略》以及《礼说》当中。如《曲台考》《问叔孙通作朝仪汉礼器制度外更有何书》《孔壁书或说腾藏或说鲋藏或说惠藏宜以何说为定》等，意在辨析礼书源流；《郑注戴记前后自相违异述》《礼乐皆东赋》《诗郑笺释例》等，意在辨析汉人经学；《张子以礼教关中学者说》《朱子言汉儒学有补世教说》《论朱子学的》等，意在辨析宋人经学；《读张皋文仪礼图》《方诸解》《释乡射礼大射仪两篇名义》等，皆为其礼学著作中出现之论题；而《〈论语〉引〈诗〉“素以为绚兮”，马注以为〈卫·硕人章〉逸句，试申其义》，则与清儒广泛考辨的礼后说相关。南菁弟子论礼，如吴县曹君直、叔彦兄弟，元和胡绥之，娄县张闻远，皆有礼学著述。而后专门治礼学者，当属曹叔彦与张闻远二先生。
曹叔彦先生在南菁肄业时间不及其兄之久，且其学术渊源除元同之外，又从其母倪夫人及张香涛学，故亦颇有异于元同之处。叔彦承汉宋兼采之风，并宗郑君、朱子，甚至到了极端的程度。如其作文论郑君非马季长弟子，
于郑注不容稍有异议；而于朱子，虽亦尊崇有加，但郑、朱相异之处，往往以郑为是，而其治礼实又受朱子以来学风影响，故叔彦先生面目，当于其言辞间细细辨别。
叔彦先生治经多种，而折中于礼学。他在多处阐明“六经同归，其旨在礼”的思想，如在《礼经会通大义论略》中说：“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也。”
他又作《经礼曲礼说》，立论与其师颇不同。因郑君说《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼，故叔彦以此为定论，笃信不移。然他又不肯轻易将二者关系定为本末，所以为理解经礼、曲礼之意，“沉潜反复于二经有年，又深考《通解》《纲目》之书，确知二礼相经纬，且《周》为经，《仪》为纬，乃恍然悟所谓经、曲者，即经纬，郑注贯通二《礼》为训”。所谓经、纬，究为何种关系？叔彦申其说云：“《说文》：经，织从丝也；纬，织衡丝。衡从即横直，经之为言，直也，则纬之为言曲也。织者先经而后纬，经本直，纬以交之，一从一横，乃成为曲，故纬谓之曲。”此说于训诂上似很难讲通，但叔彦的用意，似乎是要把通常认为接近于本末的经曲关系解释成相互依存的关系，即不要使《周礼》变成比《仪礼》重要很多的经：“《周礼》《仪礼》，一从一横，交相为用，如丝之有经纬，故曰经、曲。”《周礼》作为经礼，是因为它是天子治国之礼，而《仪礼》则包含诸侯、大夫及士庶人之礼。他又说：“经，法也；曲，事也。《周礼》，官所守之法；《仪礼》，法所分之事。”“《周礼》举行事大法，而节文次第备在《仪礼》。”“盖必如《仪礼》所陈，而后《周礼》之事一一措置曲当，无毫发憾，故孔子曰：经礼三百，犹可能也；威仪三千，难能也。此《仪礼》之所以为曲，曲者以言乎纬之尽善也。”从其行文中可见，叔彦一直在刻意抹杀《周礼》重于《仪礼》，经礼重于曲礼的印象。人们通常都会认为经礼更重要，但他却一定要说，只有在《仪礼》中才能达到尽善。他又说《周礼》是目录分章，《仪礼》是事类释例，然后评价道：“治礼莫要于释例。”另外值得注意的是，叔彦悟出经纬之理，是通过读朱子《仪礼经传通解》和江慎修《礼书纲目》，虽江书仍有五礼架构，二书实均不以《周礼》为纲。叔彦文中亦反复申明，二书“以《周礼》补《仪礼》，盖深知二礼之相经纬”。此说似以《仪礼》为重，《周礼》仅有辅助作用，而他后文又说作此文的一个目的是：“后世排斥《周官》之邪说，亦不待辨而息矣。”其实，元同所作《答周官问》亦有为《周官》正名之意，唯恐有人像林孝存一般排斥《周官》。叔彦此说，实与其师殊途同归。此文所针对的，或即廖、康等以《周官》为伪书之说。
叔彦又有《书孙氏〈周礼正义〉后》一文，于中更可看出他对《周礼》的态度。文中盛赞孙氏书为贾氏以来未有能及之者，而于其作书之意却颇不以为然：“其序篇论周礼政教，案时势以立言，意文中子所谓‘如有用我，持此以往乎’？然孟子有言：‘王欲行之，则盍反其本？’《周官》立政，有所以为政之本，其立教，有所以为教之本。得其本，则古今中外虽时有隆污，道有纯驳，而此心此理同举而措之，裕如也。失其本，则安汉、荆舒覆车可鉴。”随后，他详述《周礼》为政、为教之本，严厉批评了孙氏以《周官》制度配合变法的思路
是无本之说：“今之言治者，动云西法，或云西法合于古法，不知苟得其本，则师古法可，采西法亦可；不得其本，则无论用古法，用西法，同归于乱。”叔彦此说，既本于张香涛中体西用之原则，实亦合于其师元同《周礼》自有本末之说，而不可直以《周礼》为礼学之本。在《礼经学》中，叔彦云：“《礼》之本在《孝经》，其法在《春秋》，其义在《礼记》……是故学者本《孝经》以读《礼经》，其学乃有本，且有用；以治《春秋》之法治《礼经》，其学乃精；据《礼记》以读《礼经》，其学乃神。”此当为叔彦自己读礼书之心得，并未言及《周礼》，但却谈到了另外一部郑学很重视、朱子比较轻视的经：《孝经》。叔彦对此经花了大精力，曾有《孝经学》《孝经集注》《孝经校释》《孝经郑氏注笺释》等书。对《孝经》的重新重视，确为其礼学的一大特色。
总体而言，叔彦之礼学仍然以《仪礼》为主，作《礼经校释》与《礼经学》，虽亦欲作《周礼释例》《周礼学》，然皆未克其功。其《礼经学》一书为十四经学之一部，据张香涛《劝学篇·守约》所列七端而作：明例、要指、图表、会通、解纷、阙疑、流别。这一写法，贯穿着张香涛应对西方、编辑经学教科书的意图。书中广引凌次仲《复礼》之文及清人论礼之说，可见其礼学仍承凌氏以来之传统。
其《明例》一篇云：“礼之大体，曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰贤贤，曰男女有别，此五者，五伦之道，而统治以三纲，曰君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，长长统于亲亲，贤贤统于尊尊，三者以为之经，五者以为之纬，冠昏丧祭聘觐射乡以为之经，服物采章，节文等杀以为之纬。”“礼之所尊，尊其义，三代之学，皆所以明人伦，天经、地义、民行，得之者生，失之者死，为之者人，舍之者禽兽。”叔彦更明确地以人伦为礼之体，也就从人伦的角度来衡量诸礼，以为诸礼皆能体现人伦五个原则中的一个或若干个，而能将亲亲、尊尊、长长、贤贤、男女有别五者都体现出来的，只有丧服，故曰：“按《丧服》一篇，礼之大本，圣人精义之学，三纲以立，五伦以叙，政刑以出。万世之天下以顺国于天地，必有与拨乱反正、拯衰销逆，莫近于此。”
在《三礼》之学中，《丧服》本就极为重要，历代礼家多有专门治丧服之书。而在朱子调整礼学结构之后，家礼变得尤其具有核心位置，因而其《仪礼经传通解》专门列出丧礼、祭礼两部，朱子卒后由黄勉斋、杨信斋相继续修完成。清代礼学家多重丧礼，如徐健庵《读礼通考》实以丧礼为主线。自戴东原揭出理礼之辨的主题，对诸礼的经学研究与义理上的辨析相表里，共同推动了清学的礼学研究，而丧服为其中尤著者。如程易畴作《仪礼丧服文足征记》与《宗法小记》，凌次仲《礼经校释》中之《封建尊尊服制考》尤其引人注目，夏韬甫虽与戴氏为敌，然其于礼学与丧服学却一丝不苟，丝毫不出汉学诸公之下。其《学礼管释》，特别是《三纲制服尊尊述义》，阐述丧服之礼极详极精，其弟谦甫亦作《五服释例》。他如凌晓楼之《礼说》、胡竹村之《仪礼正义》、郑子尹之《仪礼私笺》无不于丧服极为用力。至黄元同之《礼书通故》，其宗法、丧服两部分更是尤其留心。叔彦强调丧服为诸礼之本，而将此一思想真正付诸实践者，则是张闻远先生。
闻远之父夬斋先生曾受学于桐城姚子寿，又喜惠定宇考订之学，已有兼采汉宋之意。
闻远受家学，笃守朱子之学极严，可于其日记所录日课见之。
叔彦曾记初识闻远时一事：“一日言及《诗·国风》郑、卫诸篇《集传》用郑樵说，由与吕伯恭先生论不合而然。君曰：‘以朱子为不遵诗序为千虑一失可也，以为有意见存乎其间，则以常人之心诬大贤矣。’”
叔彦以为贤，二人由此订交。
闻远在南菁求学之时，即以博通《三礼》闻名，其《读胡氏〈仪礼正义〉》三篇，尤其是其中辨为人后之服的部分，获得超等第一名的成绩，得到王益吾先生的高度评价。
元同亦盛赞其读《仪礼》的功力。
后又沉潜礼学多年，蒙香涛知遇之恩。其《礼学大义》
一篇，概论《三礼》大义，对待《三礼》态度与元同、叔彦一脉相承，以为《周官》与《仪礼》各有其本末纲目，《礼记》则为《二礼》之记。“《周官》经之纲要有四：曰君德，曰官方，曰民政，曰邦交”，而于《仪礼》之学，则综合了朱子与其师元同之学，尤讲礼之次第：先明宫室之制，全录朱子学派《释宫》，再明衣服之制，宫室、衣服为仪礼学之始，而丧祭为诸礼之重，而欲明丧祭之礼，当先明宗法之制，其后云：“《中庸》曰：亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。《丧服》经传之谓已。”
《礼学大义》为概论大义之作，所述不像《礼书通故》般面面俱到，而仅列其重者，故于《仪礼》部分仅有宫室、衣服、宗法、丧服四部分，而尤以丧服为重。
在闻远看来，《丧服》即为《仪礼》之本，故其论丧服制度尤多，特别是在遭遇父、子、妇大丧之后，对丧服之学尤有切身体会。
他在光绪三十二、三年间给缪晓珊先生的书札中说了当时对丧服的理解：
锡恭窃谓，《丧服》一篇，亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生。拟明年先讲此篇，而《戴记》中关涉此篇者，一同讲贯，使此篇毫无疑义，已絜礼之大纲，然后相其轻重缓急，以次递及。盖礼学非可速成，郑君之注，万世不易，然其词简古，骤难卒晓。加以王肃忌郑君盛名，务与立异，多方作伪，以售其欺，是其心出于忮。陈祥道谄附王安石，荒经蔑古，皮傅《字说》，作为《礼书》，是其心出于求。是二者皆小人儒也。宋元学者先怀蔑视汉儒之心，不求真是。敖、郝小儒，卑卑不足道，而黄勉斋、杨信斋二先生，且不免惑于王、陈之说者，是以礼家之说纷乱如麻，非数百条讲义所能了也。居常私念，倘得假以著书之岁月，将王肃伪书中凡涉典礼者，一一详辨，使不得复申其喙
（陈祥道小慧穿凿，尤易辨）
，王肃之谬破，则郑君之义著，然后汇辑汉唐之注疏，国朝诸老之著述，以成一书，采取其精要，乃可为学堂课本。否则教科之书如涂涂附，其异于墨卷房书者几何！
在现有文献中，这是闻远最早谈及其丧服学规划的一篇，而其中对《丧服》一篇的理解，与《礼学大义》中一脉相承。
由札中可见，闻远虽重宋儒，但对于《仪礼经传通解续》的丧礼部分并不甚满意，而以为是王子雍流弊所致，宋儒不能辨，其后敖君善、郝仲舆辈皆惑于此。所以他要著书申明郑君丧服之学。闻远在书札中所说的准备写的著作，后在京礼学馆时开始动笔，
同时成《修礼刍议》二十篇与《释服》三十八篇（其中少量或为后来所作），辛亥后隐居小昆山，陆续成《丧服郑氏学》十六卷、《丧礼郑氏学》四十四卷。闻远先生终生之学，尽归于《丧服》一篇，在清代礼学家中相当特殊，其自述其治学之道云：
经有十三，吾所治者唯《礼经》；《礼经》十七篇，吾所解者唯《丧服》；注《丧服》者众矣，而吾所守者惟郑君一家之言。吾于学可谓隘矣。虽然，由吾书而探郑君之谊，其于郑君礼注之意，庶几其不倍乎？由注谊以探《礼经》，其于周公制服之心，庶几其不倍乎？由制服以观亲亲、尊尊之等杀，于圣人之尽伦，或可窥见万分之一乎？
闻远丧服之学，实是儆居学派礼学的进一步推进，是对曹叔彦“礼有五经，本在丧服”之说的实质展开，叔彦称：“此书囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，精微广大，直与郑注、贾疏并重。”
此言实不为过。《丧服郑氏学》是清代丧服学乃至礼学的集大成之作，对程易畴、凌次仲、夏韬甫、胡竹村、郑子尹等先贤之说多所采纳，对前代王子雍、敖君善之说更是详加辨析，不仅对许多千年争讼的问题有精当的裁定，如妇人不杖、嫁母之服、高祖玄孙之服等等，更对许多丧服义理有深刻的清理。如其“正尊降服篇”精解正尊加隆与报卑属之服礼义，其“曾祖父母服”辨析大功以上之大节级，均发前人之未发，于丧服学理论阐发极精。其《丧礼郑氏学》以相同体例处理《三礼》中关于丧服、丧礼的其他篇章，同样多所创获，构成一个庞大的丧服理论体系。
清儒自程易畴以来，丧服学研究已经不仅仅旨在辨明具体服制与丧期，而且要讲出一套制礼的理论来，张闻远先生的研究是这一研究传统的最终成果，当然，对于其理论体系的䌷绎整理，尚需后人更深入细致的研习整理。
戴东原之掊击宋儒义理，实与清儒考订礼书制度相表里。故自乾嘉以降，无论汉学、宋学，均不敢忽考订旧章、辨识礼意。宋学家谓汉学家所言之礼意均为程朱所已言，黄薇香亦以为宋学家不必因戴氏以极端方式申明朱子之意而惊讶，双方唇枪舌剑，铿锵有声，实已共同塑造出清学的独特品格。道咸之后，汉宋兼采趋向愈益清晰，而儆居一派数代努力尤可展现其发展路径。薇香申明东原、次仲之学，为朱子礼学体系提供一个新的性理学基础，元同将这一基础进一步体系化、清晰化，并在此基础上辨析礼意与礼制，本朱子礼学架构而成《礼书通故》，至其弟子曹叔彦、张闻远，则以更坚决的汉宋兼采态度，将礼学精义划定在丧服人伦之上，以此为礼学之本。闻远之《丧服郑氏学》《丧礼郑氏学》二书即为这种努力的最后成果，将薇香、元同所孜孜以辨的“经礼三百”落实在丧服的亲亲尊尊上面。儆居学派这三代学者的不断努力，不仅为清代的理礼之辨提供了一个最终的形态，而且以新的方式讲出了朱子礼学的内在精神。入民国后，刘申叔以为黄元同于汉宋之学尤有调和之势，作《理学字义通释》进一步辨析性理概念，傅孟真则以为阮芸台《性命古训》辨析尚不够精，作《性命古训辨证》，二书皆可看作清儒性理学的继续，但实未能出清人框架。而民国学人在中西比较视角下看待中国伦理，如刘申叔之《伦理学教科书》、刘鉴泉之《家伦》等书，则颇有与清代丧服学相呼应者。而今人若能更认真对待和继承儆居学派之义理、礼意与礼制研究，或可将民国学人的这些努力进一步深化。