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谷继明
1840年，鸦片战争爆发。6月8日，英军陷定海，英军头目礼罗黄式三。时黄式三五十二岁，不就，避走镇海，乃作《易释》。
次年，英军复陷定海，又在浙东大肆掠夺。9月28日，绍兴城被英军骚扰，黄儆居忧心如焚，于是占筮。其告筮之辞曰：
中孚匹马，绝类堪亡；无妄系牛，灾人何得。负贱且乘，盗固由招而致；泥需近外，寇疑不至亦来。盈虚消息，至诚独可前知；悔吝吉凶，下士何能先觉。……入地尚堪入腹，明神示以存亡；剥床果即剥肤，寒士莫逃威命。
告毕，儆居筮得小过之晋。遂解读：
圣人可以无大过，中人安得不小过乎。式三于九月十七日发愿，日读一卦，越十日倏闻绍兴之变，于晦日而得小过之晋之占，因命季子以周书此于《易释》后，以自儆。十月五日，遇盗劫掠衣服被褥，自喻为塞翁之失马，不敢怨詈，法小过也。
黄氏父子以礼闻，而其出处进退之关节，则谋及蓍龟，是其于《易》亦潜心探究、尊之若神也。故读《易》时“发愿，日读一卦”；又自号曰“儆居”，学易、占易正其自儆之一端也。他又曾载此事曰：
辛酉
九月，绍郡兵变，筮之，得雷山小过，变而为晋，是果用晦而明之占乎？顾冥外朗日，目所未见；静中雷霆，耳所常闻。合读复与无妄之凶爻，心益欿然，自题其斋曰“听雷书屋”。居之，终日攒眉，终夜假寐，戒惧不能须臾离。非关君子之学，时事交迫，势实使然。
儆居先前所占小过之晋，至此时又有新体会，乃取复、无妄两卦，名其书屋曰“听雷书屋”。听雷者，谓天之怒，忧时局之纷乱也。唐文治评儆居先生曰：“儆居子最精易学。”
又论元同则曰：“近世学者但知先生礼学之精邃，未能知其易学之闳深也。”
《系辞传》曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？是故其辞危。”《易》之占筮，本为决疑；而人之大疑生于忧患，忧患多生于衰乱之际。是故文王拘羑里而演《周易》；王船山窜身荒野，亦学《易》以自信。清季变动之剧，志士仁人无不思：人当何所自处？种族何由得保？国家何以得强？斯文何由得传？儆居思曰：盍求之于《易》焉。
《易》学广大，解者实繁。但历来注《易》之人，多有己身之体验与寄托，故不知魏晋之政治不可读王弼《易》，不究北宋新法旧法之争不可读《程传》，不体会明清出处生死之艰不可深明船山《内外传》之志意。儆居身当清季，遇数千年未有之变局，其解《易》，能无所寄乎？职是之故，仅分析黄氏解《易》方法，归纳出一些“解经特点”，仍是比较浅层的工作。我们研究他们的经典诠释，一则当放在整个思想史、经学史的脉络之中，考察这种解经特色的意义、地位为何，能“辨章学术，考镜源流”；且更重要的在于“以意逆志”，探寻他们这种解说和方法的用意乃至苦心所在，斯得谓之解人。
黄氏之治易也，以易学史、思想史观之，其一特色为汉宋兼采。此点已为学者所言及。然此四字说出来容易，细细分析，则每家学者所谓“兼采”各有不同。黄氏之“兼采”，有两个主要特点，一是站在经学的高度来统合汉学与宋学，如彼谓：
儒者无职，以治经为天职。儒者诚能广求众说，表阐圣经，汉之儒有善发经义者，从其长而取之，宋之儒有善发经义者，从其长而取之。各用所长，以补所短，经学既明，圣道自著。经无汉宋，曷为学分汉宋也乎。……汉宋学各有支离，支离非经学也。既为经学，汉宋各有所发明。
将汉学、宋学皆放在经学的视域中来观照，则其解说各有其价值。这种做法，对于清代严守考据学之门户者是一个义理的提升，对于理学，则是裁抑浮夸。儒者既以治经为天职，则儒学即经学，其下或有汉、宋之别，但皆是支流，不得具有独立学术形态。是故儆居特别反对《道学传》之设立，
这与他以经学消解理学的意思一致。正因为汉学、宋学皆是经学之一端，故各有可取，亦各有偏激。学者所做的不仅仅是兼采，而且要有反省和批评，更要在以前的汉宋之上有所推进，这是其兼采之学的第二个特点。儆居称赞沈彤治经：“不拘汉宋儒说，择其是者而证成之，其精者时能发汉宋儒说之所未备。”
又批评佞朱者曰：“沟瞀之徒见其说之有所异于朱子，或疑之，或遂哗之，此坐井观天而未知其大体者也。古经传之义藴无穷，赖后儒递相推阐而臻于备。”
儆居之治《易》，亦站在此高度来兼采汉宋：“夫人之著书，非依据乎古人，则不能独传；必尽同乎古人，则其书可以无作。”
由此可见黄氏不做调人，不是毫无区分地补缀汉宋为一，而是对汉《易》、宋《易》、清《易》皆有其批评。
儆居对宋《易》的批评，主要是认为其中一部分流入了异端、虚玄浮诞。《易》中有许多容易引起形上之思的话语，魏晋和宋明的经学家也常常引发出玄妙的解释。儆居则由玄妙归于征实。其中之一，便是将“无”等用气化来解释。比如他解《系辞》“一阴一阳之谓道”一章说：
一阴一阳之谓道。道，行也，谓气化流行也，所谓“立天之道曰阴与阳”是也。阴阳相合，阳不绝阴而交乎阴，则阴和；阴不胜阳，而役乎阳，则阳和。和则善，是继之者善也。继者阴阳不偏，则不息也，成之者性也，谓备此善者人之性也。天之气有正有不正，其不正者阴阳之偏，其正者阴阳之和。人受天之气，非无受其不正者。而性以善者言，故言备此善者，人之性也。性备阴阳，即兼仁知见仁。
《易释》以气化论来解释道、善、性这样一个结构。道就是气化流行，这与明代中后期罗钦顺以来到王船山等人的思路是一致的。
戴震也是类似的解释。此后以阴阳之和为善，以性为阴阳之和，也与戴震相似。“以阴阳之和为善”，即是把伦理的根基安放在气上；而性兼阴阳，实则有重视人之身体、情欲层面的含义。他这种解释有很强的针对性，以及历史上诸多对此段的解释：“先儒以无为道；以阴阳非道；以善为阳，以性为阴。未敢以为信然。”
“以无为道”，指的是《周易注疏》韩康伯注训“一阴一阳”为“无阴无阳”；“以阴阳非道”，指的是小程所说的“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”；
“以善为阳，以性为阴”者，朱子谓“继之者，气之方出而未有所成之谓也；善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也；成则物之已成性，则理之已立者也，阴之属也”。
又如“寂然不动，感而遂通”为程朱、陆王所共尊信，用来描述心之体段和存有之妙。儆居则通过解经学的方式指出：“寂然不动，感而遂通，谓蓍也。人心有思有为，蓍无思无为。论者援此以状心体，参异端之谈也。”
其实描述蓍龟者，未必不可以状心体。而寂—感之模式，以《中庸》未发、已发解是非常贴合的，未必是杂糅佛老。由此可见，儆居虽或有采用宋学的地方，但对于宋学的性理之论，他还是延续了清初以来的排斥态度。也就是说，
他采用的宋学，是在实地践履和纲常意义上的宋学。
清代学者，多以“推明汉学”为任。然对于易学而言，自惠栋以来，学者所推明者，主要是虞翻之学，其次是荀爽。虞翻为三国人，虽谓世传孟氏《易》，然似乎与汉《易》仍有不同，与郑康成《易》差别亦大。大概是由于《周易集解》所保存虞翻《易》注最多，故学者能据以建构一个基本完整的虞翻易学体系。研究荀、虞之学，最精者为惠栋、张惠言。二人笃守虞氏易义，偏重于“求古”之倾向。但在当时并非没有与之立异者。戴震、王鸣盛之间关于求是、求古的对话，令不少学人印象深刻，也反映出汉学内部学术路向的分裂。就易学而言，王念孙父子以“求是”名，王引之尤其对惠栋易学不满，比如在与焦循的通信中他抱怨：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。”
这封信的论调，学界多有引用。详细分析，可见于梅舫的文章。
黄儆居则深以“求是”为准则，从而对惠栋、张惠言，乃至虞翻等都提出了批评。元同亦对惠、张多有批评。比如“消息”是汉《易》中的重点，张惠言甚至有专门著作《周易虞氏消息》，是于汉人消息之学，研究甚精。元同则于升卦上九“消不息也”批评曰：“惠定宇、张皋文崇尚古学，于此爻仍沿旧解，而不能发明消息真谛，则三圣人作《易》微言，其终晦霾而莫之明矣。”
他熟悉求是、求古的“公案”，并且说：“西庄用东原之言而转之曰：求古即所以求是，舍古无是。式三亦用西庄之言而转之曰：求是必于古，而古未必皆是。”
他评价王引之的态度说：
王氏伯申《经义述闻》初刻再刻，略言《周易述》之谬；及晩年足本，乃畅言虞氏月体纳甲本丹家傅会之说，非《易》之本义。其说爻之象，舍本卦而求于旁通，刚爻而从柔义，消卦而以息解，适滋天下之惑。以旁通说《彖》及《大象》，显与经违。今世言《易》者多宗虞氏，而不察其违失，非求是之道。王氏父子世尊汉学，其说《易》则力辟汉儒荀氏升降、郑君爻辰诸说，矫枉过正，盖有之；而廓清虞氏之学，非如拨云雾而见日乎。
这段话对惠氏一派的批评是很尖锐的，但他对于“求是”一派仍有复杂的态度。如果说王引之是完全“求是”的代表，那么到了清季的儆居这里，又试图融合“求古”与“求是”。儆居的努力，其实体现了他对于经学的一种担忧。因为若完全按照王引之那样从文本和语法的角度解释《周易》，而排斥象数体系的建构，则意味着抽去了《周易》作为经学的基础。所以在反对惠栋等完全信奉虞氏一家之学，建构一个有主观、穿凿之嫌的体系的同时，儆居仍然要强调象数的重要性和汉学的重要性，认为王引之排斥荀爽和郑玄是矫枉过正。儆居身当清季，世道之变剧烈，而经学亦岌岌可危， 他这种对待《周易》的态度，正是捍卫经学意识的表现。
除了惠、张一派的易学，焦循易学则以另一种风格为当时交相称誉。他的《雕菰楼易学丛书》卷首刻了各名流的赞誉书信，比如阮元称其“石破天惊”，王引之誉为“凿破混沌，扫除云雾，可谓精锐之兵矣”。
[1]
焦循易学虽然貌似对汉《易》有借鉴，实则有自己的体系，因之对当时的易学产生了强烈的冲击。
程钢先生精辟地指出，“在焦循易学中，文字已经不再具有实质性的内涵。这些文字的功能已经发生了重要改变，除了表示某种量或数学空间位置，它们本身没有任何意义”。
这意味着，焦循的易学本质上是数学，而文字变成了数学符号——这其实是把经书与数学相混同、穿凿。这样，焦循的易学既非汉学，非考据学，亦非宋学，而只是数学。
这种解《易》的方法，必然会招致以经书为本位立场经师的反对，比如朱骏声。朱骏声的孙子朱师辙说：“焦循以洞渊九容比例说《易》，王伯申谓其精锐凿破混沌。先大父丰芑博士则谓其劳而寡功。盖先大父深于经小学，兼通百氏，尤邃于《易》，且精天算，故能中其失。”
师辙所称朱骏声之批评，见于《传经堂文集》及《经史答问》。《经史答问》谓：“此亦仿虞（翻）而推演之耳。其附会难通者十居八九。吾赏其用心之勤而惜其立言之固，所谓有辞而无理者。”
朱骏声反对焦循，是以考据学的立场；而黄氏父子批评焦循，则是站在经学的立场。焦循是“数理本位”，儆居则是
“经书本位”
。比如焦循易学中常用的“当位失道”之说，以诸卦皆当之正成既济；非既济之卦，亦即有不正之位，则先通过易位来之正，如初四、二五、三上相易；如果本卦因性质相同无法相易，则与旁通卦相易。旁通的相易，要遵循先二五，后初四、三上的顺序，此之谓当位，否则即为失道。这里当然有焦氏自己关于社会秩序变动的考虑，然而未必符合《易传》的解释。儆居归纳《易传》有关“当位”“失道”的用例，指出“当位”即传统所理解的阴阳爻与爻位的关系，“失道”即失去卦爻自身所规定的义理之道，失道与爻的相易无关。是故儆居批评焦氏谓：“直焦氏一人之肊说耳。焦氏之所谓当位既非《易》之当位，而焦氏之所谓失道亦岂《易》之所谓失道哉。且圣人经传，当位与不当位对，失道与未失道对。而焦氏则以失道与当位对，已显悖圣人之意矣。虽有善为焦氏解护者，安可夺天下之公是公非而令人信之哉。”
旁通其实是焦循用以寻找卦爻之间联系、整合六十四卦为一个体系的基本方法。他还以此来解释卦爻辞中“辞同”的现象，亦即类似的辞或象在不同卦爻中重出的现象。焦循以为，辞同恰恰说明两卦之间紧密的联系，这个联系的发生，是通过旁通。儆居则以为，“辞同”是因为背后相同的义理结构。如明夷六二和涣初六都有“用拯马壮吉”，儆居以为二者都有坎象，都以阳爻拯济阴爻之衰，故辞同；焦循则以为丰、涣旁通，丰四、涣初易位成明夷、中孚，故涣、明夷辞同。焦循先树立一个旁通、时行的体系，然后据此解释辞同的现象，必然只能辗转牵强，削足适履，无怪乎儆居直谓之“固哉焦氏之为易也”
，又说“其支离过于虞仲翔，统六十四卦之义而以旁通尽之。以一义尽易则易小，犹之坐井观天而天小”。
黄氏父子汉宋兼采之《易》，对清末民初易学影响实大。其最著者，为曹复礼（元弼）、唐蔚芝（文治）。复礼纯乎经师，蔚芝主于事功。其论《易》，则复礼偏汉，蔚芝主宋，要皆归于会通汉宋。唐蔚芝有《周易消息大义》，其末曰：“先师黄氏以《周易》学世家，尝语余：治《易》者，当于《通志堂经解》中求之。《学海堂经解》中，自惠氏、张氏外，余无取焉。”
黄元同之教，可谓风声远著矣。
黄氏不满于焦里堂之《易》。曹复礼则曰：“学者当据辞以定象，不可泥法以绳辞。虞氏、张氏之言消息，详矣。惜其混消息与重卦为一事，遂若成卦之由可彼可此，游移不定。俾焦氏循等得以投间抵隙，奋其私智，尽举古法而破坏之。”
唐蔚芝则曰：“焦氏循聪颖绝人，所撰《易通释》《易图略》，尽破古人家法，其所列旁通三十证，自谓确不可易，实皆强经就己，不免疑误后学。……通人观博，固所不废，初学入门，须防歧路也。”
黄氏父子治经，有一鲜明特点，曰明条例是也。乔秀岩先生论《礼书通故》，以为元同自己构建一经学体系以说礼。其说《易》，亦复如此。儆居《易释》特重条例分析。所谓条例分析者，有同者聚类而发明之，有相似之异者亦表出之。其卷二“同辞合释”，即摘取《易》中有关条例之词目，使其类聚群分。比如他探讨“大小”“往来”，就把所有用例分析一遍，而后得出结论。
此种归纳分析，在以往的易学和经学研究中固然存在，但在儆居这里运用得十分娴熟，并且成为最重要的方法。他也因此得出了许多不同于前儒的结论。比如“贞吉”“贞凶”的“贞”字，前儒多解为正，朱子解为“正而固”。然而“贞凶”，正义又如何得凶？由此不少儒者便引发出一个深刻的德福问题。儆居则将“贞”之正、固分训，以为“贞吉”是正则吉；“贞凶”是固执不通则凶。
又如《易》有“大君”一词，先儒多以为“大君”即君之别称。儆居则以分析体系之头脑认为，既然称“大君”，则宜乎与单称“君”者不同。他又分析用法，指出凡称“大君”的地方，皆指上爻宗庙而言，或太上皇。
儆居分析的体例，似乎秉持着辞同则义同、辞异则义异的原则。如前面我们举的“大君”的例子，他一定要将之与“君”区别开。而辞同义同，比如“介”，在“介于石”，孔疏以为是耿介；《系传》的“忧悔吝者存乎介”，则又根据注文作“纤介”讲。黄氏则统一训作“分”。当然，介之训分，或许还有清代《说文》学和礼学的强大影响。
也正是因为对于体例分析的执着，黄氏面对前儒体例不严的情形，便有非议。比如“上行”与卦变说相关，虞翻等在解释上行的时候，委屈了卦变的体例，未能一贯，黄氏评价道：“说卦变而无定例，宜乎驳之者纷纷矣。”
发明条例，正是经典诠释之“通”的必然要求。当然，这种通，是本于《易经》之辞，兼及象数之义，义同则辞通。这与焦循将《易》辞隶属于数理结构变化的“通”是不同的。
明条例、求贯通的原则，除了“同辞”之分析，还有一个表现是在逐爻解说的时候，黄儆居强调不能随便改易。其子元同尝谓：
近时讲学之通病，只求解于一章一句，未尝融会全经，说《易》更甚。如屯初贤侯，于二五目之为奸寇；蒙二贤师，于三则目之为金夫。随文曲演，彼此矛盾而不相显，所谓通经之士顾如是乎？先君子作《易释》四卷，由博返约，力削百家之野语，而执圣之权。
黄氏揭示了以往《周易》卦爻辞诠释中存在的一个严重问题。比如蒙卦九二曰“发蒙”，因为九二以阳爻居中位，所以被看成是任发蒙之功的老师；然六三爻辞说“勿用取女，见金夫，不有躬”，则六三是女，九二是金夫。这样，解释九二时，九二是老师；解释六三时，九二又变成了金夫，似乎解释不能一以贯之，而似乎有随意性。在儆季看来，其父的工作就在能够一以贯之。
清季遇到千古未有之变局，面对朝廷和社会的困境，各种变法思潮出现，既有最保守的，也有极端激进者。思想的丰富或说“混乱”，折射的乃是政治权威的失坠和秩序的开始崩溃。这个秩序，不仅仅是统治的秩序，比如皇权、中央—地方权力等等，而且包括千年以来最基本的人伦纲常。如果说焦循时代的易学，透露着对于上下通情的强调、对于政治权威隐含的批评，因此重视卦爻之间的“通”的话，
那么大剧变时代的易学，则重新回到《易》中的忧危之义。“变易”既然是《易》之一义，固然会给变革提供资源；然《易经》因其晦涩的卦爻辞和抽象的数理结构，其义理偏重形上，不容易为人所认识；这与《孝经》《论语》《三礼》，乃至《春秋》，有一个明确说出的义理和价值体系、有确定的伦理政治内容，是不同的。正因如此，理解或解释《周易》的义理，必须贯穿其他经典，否则极容易走向比附或背经任意。比如同样是讲“变易”，毫无节制和底线的变动一切，并不符合《易》之本意，皮鹿门谓：“举天地君臣父子不可变者亦欲变之，又岂可训乎？”
黄氏父子面对那个激烈动荡的时代，也是比较保守的。因此他们讲到《周易》，就特别强调其中的“不易之义”，正如皮鹿门《经学通论》以“论变易不易皆易之大义”为开篇。儆居谓：
乾健易，坤顺简，天下事之条理如此，《易》之条理亦如此。善学《易》者，德业之贤于人，其易简亦如此也。郑君曰：易一名而函三义。由易知、简能，而得不易之理。不易之理得，而变易之道成于其中矣。舍易简之定理，而遽求变易，乌足以知理，乌足以知易哉！
儆居将“易简”作为第一义，这里的“易简”不是虚无，而是“条理”；质言之就是纲纪，郑玄曰“举一纲而万目张”，正此之谓。这也就是为何“由易知、简能，而得不易之理”的原因。他说“易简之定理”，就意味着易简和不易是一体之两面，而变易，则是要在不易所容许的范围内。他解释“天尊地卑”亦谓：“以卑高定爻位，懔懔乎天秩之不渝如此。……上下无常，刚柔相易，惟变所适，此以卦变言之也，岂谓卑高之可易共位乎？近惠氏定宇注于列贵贱则专以五二言，既失之偏。于上下无常专以乾坤升降言，尤未是。此开焦里堂说之谬也。”
乾升坤降说，发自东汉末的荀爽，本身就有一定的变革倾向，陈启云曾讨论过荀爽易学的革命思想
；而焦循的卦爻运通与上下通情，也含有平等的要求。
黄氏父子对于礼学的重视，与对于易简、不易的重视是相一致的。礼所注重的即是秩序，代表一个规范和稳定社会的力量，在变革的时代也就表现为保守性的力量。新文化运动喊出“礼教吃人”的口号，也是将礼教看作传统社会的集中代表。清代中期凌廷堪等“以礼代理”，是想通过重塑礼教来调节理学社会的秩序形态，释放理学社会中的压力；而清末及民初的礼学研究，则带有“保教”的意味。自乾嘉至民国，礼学虽似有一个延续的传承，但随着时代变化，礼学家提倡礼学的问题意识会有所不同。易学之变，与此类似。
到了元同的弟子唐蔚芝、曹复礼，更注重易学与礼学的互释。易学的价值和义理，需要由礼学来清晰化、具体化。善哉曹复礼之言曰：
盖六经同归，其指在礼；圣人生养天下万世之道在爱敬，而爱敬之本在人伦。天下之达道五，自伏羲作《易》，继天而定之；尧、舜、禹、汤、文、武，《诗》《书》所述，政教皆由此出；周公制《礼》，其极则也；孔子作《春秋》，其大法也；作《孝经》，其大本也；《论语》《孟子》，其微言也。自伏羲至孔子，历年之久，不尽可得而记，闻而道之，若合符节如此，所谓“天不变，道亦不变”，“虽百世可知也”。
此曹复礼序《易》之文也。序《易》而论礼，可知其寄托，乃在于人伦也；其所深忧，亦在于人伦之隳也。南菁造士济济，黄氏之功亦伟矣。
[1]
焦循，《雕菰楼易学丛书》卷首，《续修四库全书》本，第44、45页。
今按：以王引之的学术性格（据《经义述闻·周易》），应该不会认同焦氏的解《易》路数，其致焦氏书信如此称赞，恐怕是出于客气和友情而不无溢美。