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顾 迁
古称议礼如聚讼。西京博士抱残守阙，其功甚巨，然拘于家法，未能究明贯通。东汉古学复兴，郑玄遍注《三礼》，学定一尊，后儒略知所宗。其后，虽有自鸣其学，与郑立异者，究未能夺郑之席。所谓“礼是郑学”（孔颖达《礼记正义》），清儒最明此义，申郑、补郑、驳郑皆有依据，不为空言。是故，清代《三礼》之学能够度越往代，名著迭出，其中不乏囊括令典、荟萃群言之作。
乾隆间，秦蕙田承朱子编撰《仪礼经传通解》之遗意，荟萃礼书史传，详考古礼，兼综历代，合群儒之力，历三十八年而成《五礼通考》二百六十二卷。卢文弨跋语赞云：
穷经者得以息纷纭之讼，处事者得以定画一之准。大矣哉！古今之菁英尽萃于此矣。洵悬诸日月不刊之书也。
其后，《通考》又受到曾国藩的激赏，谓可益“三通”而四
。曾氏《圣哲画像记》评云：
举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣。
为圣哲画像，首顾炎武，次秦蕙田，又以杜佑、马端临与许慎、郑玄并列，更谓：
百年以来，学者讲求形声故训，专治《说文》，多宗许、郑，少谈杜、马。吾以许、郑考先王制作之源，杜、马辨后世因革之要，其于实事求是一也。
其意盖以乾嘉考据专宗许、郑，仅注重“考先王制作之源”，而唐代杜佑《通典》、元代马端临《文献通考》等考核制度之书，则侧重于“辨后世因革之要”，二者虽趣向各异，而皆无愧于“实事求是”。曾氏将秦蕙田与清学开山顾亭林并列，可谓尊崇备至。
到了民国初，章太炎对秦氏《五礼通考》却颇致不屑：
秦蕙田《五礼通考》穷尽二千余年度法，欲自比《通典》，憙以世俗正古礼，虽博识，固不知量也。
意谓《五礼通考》没有资格与《通典》并列，显是针对曾文正公之语。然则太炎心中能与《通典》相抗的著作是什么呢？太炎称：
《礼书通故》百卷，列五十目，囊括大典，揉此众甫，本枝敕备，无尨不班，盖与杜氏《通典》比隆，其校核异义过之。诸先儒不决之义，尽明之矣。
可见太炎更推崇黄以周的《礼书通故》。
秦氏《通考》，曾氏以之与《通典》《文献通考》相衡，而太炎却加以否定。其原因究竟何在？论篇幅之广大、义理之繁复，《通考》倍于《通故》，似更“囊括大典”。味太炎语意，重心在最末一句——“诸先儒不决之义，尽明之”，盖以《通故》较《通典》《文献通考》更能解疑释棼，发明经义。《五礼通考》虽“博识”，但“憙以世俗正古礼”，且多以后世制度推论古礼，沿革虽明，礼经本义未必清晰。卢文弨盛赞的“穷经者得以息纷纭之讼”，恐正是太炎所最不敢苟同的。
太炎弟子黄季刚所盛称的也是《礼书通故》，其言曰：
析义详密，则莫过定海之黄。
由上引诸家议论，可见《礼书通故》《五礼通考》在学术思想史上的影响。本文即由此出发，分析二者学术趣向之差异及其原因，以期深入理解清代礼学的发展。
《四库全书总目》将《五礼通考》和朱子《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》并列为“通礼”类，并言其与“三礼总义”之差别云：“‘通礼’所陈亦兼三礼，其不得并于三礼者，注三礼则发明经义，辑‘通礼’则历代之制皆备焉。”
可知“通礼”兼包经、史，穷源溯流。此种礼学范式开创于宋儒，而朱子发挥最精。朱子欲通礼经于治平之术，晚年率众弟子撰《仪礼经传通解》，将《三礼》节文相关者分家乡、王朝、邦国诸类汇纂，附入汉唐注疏而通解之，以备国家典章之参考。可惜丧、祭二礼未及成书，由弟子黄干、杨复续成之。秦蕙田师朱子之意，而更恢弘之，所撰《五礼通考》遂成通礼礼书集大成之作。
据秦蕙田所撰自序，秦氏少好治经，与蔡德晋、吴大年、吴尊彝等为读经会，于《礼经》之文，如郊祀、明堂、宗庙、禘尝、飨宴，朝会、冠昏、宾祭、宫室、衣服、器用等类，集经史百家之说讲诵辨难，笔之笺释，于是者十余年。后集同志如卢见曾、王昶、褚寅亮、盛世佐、王鸣盛、钱大昕、戴震、卢文弨等助撰参校《五礼通考》，举正史记载，以《周礼》《仪礼》提其纲，上自朝廷制作，下逮礼家旧说，无不搜罗，更集近儒解经之作，分门别类，散入各条。《通考》有七十五门类，二百六十二卷，耗时三十八年，稿三四易，而后略定，自言平生精力尽萃于此。
王鸣盛《五礼通考序》总结秦蕙田学术思想云：
秦公味经先生之治经也，研究义理而辅以考索之学，盖守朱子之家法也。尝叹徐氏《读礼通考》颇为整赡，乃仿其体，以吉、嘉、宾、军、凶分礼为五，编次为书。而徐氏之书详于史而略于经，公则为之矫其弊。且凶礼之别有五，而荒礼、吊礼、禬礼、恤礼，徐氏俄空焉，公则为之补其阙。书成，人但知为补续徐氏，而公则间语予曰：“吾之为此，盖将以继朱子之志耳，岂徒欲作徐氏之功臣哉！”
可见秦蕙田仅在体例上师承徐乾学《读礼通考》，在思想上仍是发挥朱子之礼教。其中说到徐氏《读礼通考》详于史而略于经，秦氏在体例上有所矫正，则体现出对“经义”的重视。
秦蕙田撰《五礼通考》，历时甚久，其间多与学者商榷义例、折中订正，徐世昌《清儒学案》卷六十七《味经学案》载有秦蕙田《答顾复初司业论〈五礼通考〉书》。针对顾栋高的意见和建议，秦蕙田一一解释，坦诚而坚定地宣明自己的宗旨。若结合《五礼通考》的“凡例”详细分析，极有助于把握秦氏的纂作意图及其学术思想。
秦蕙田答书文繁不录，今据其文撮述顾氏之建议如下：
第一、《通考》既欲解经文之疑难，扫除后代之误说，而今又欲广辑汉以后史籍志传及稗官小说，但恐所当破除者即此二项，不如斩断为宜。若漫为牵引，恐美恶杂揉，迷障眼目，淆乱经义。
第二、周公制作，虽为三代正礼，但有后代及近世极为难行，或行之不当者，或不必行者。此可作为“非礼之礼”，列其原委，另著议论，以说明之。
第三、《通考》之作，切忌贪多务得、细大不捐，援引多而断制少，典故多而发明少，如礼书总帐簿，使读者漫无别择。
顾氏的三条建议关系全书义例甚大，且深具卓识。秦蕙田称“足见诲我之深”，遂反复申说作答。
秦蕙田认为顾氏前两条建议其实是一个问题，即史志纪传所载后世礼到底该不该大量辑入《通考》。秦蕙田认为“古”“今”相互损益，经传所载礼文乃古礼之残剩，不可拘泥其“空言”：
礼为经世巨典，非可托之空言，正欲见之行事。 《传》曰：礼以义起。又曰：三王不相袭礼。程子谓：圣人复出，必用今之衣冠器用，而为之节文，其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌之耳。行礼不可全泥古，须视当时之风气。朱子曰：圣人有作古礼，未必尽用，须且是理会本原。二先生之言深合“礼以义起”之义，非可谓古则是而后则非也。
秦氏认为，礼贵得其义。而“义”，就存在于历代制度因革损益当中，蕴含历史、人文发展的规律。古礼本身也是先王之陈迹，典籍所载或仅当年之“残编断简”，加之后世异说纷纭，难以定论，正须广为搜罗，再加考辨，以拨云雾而见青天，如此方可推明先王制礼之意。秦氏谓：
汉唐以来之礼，即孔子所谓百世可知之礼，皆有天下者议礼制度考文之实，而为当代礼典所由出，特其沿革损益不能尽合古人者有之，而其不合之处，正宜搜罗详述，考订折衷，以定其是非。此而不录，则世儒议礼所谓“损益可知”者从何处下手？
秦氏认为历代制度损益不能尽合古礼之处也可作为考辨经义是非的重要材料。可见秦氏重视的是“史迹”，所谓“礼时为大”，载之空言不如著之行事，历代礼制皆是对前代的损益折中，都是“当代礼典”所必须参考的。礼的变革力量同样指示着世道人心这个永恒命题，这些又何尝不是“经义”呢！泥于古经的纂辑集注，不是秦蕙田的最终目标。《五礼通考凡例》云：
唐宋以来惟杜氏佑《通典》、陈氏祥道《礼书》、朱子《仪礼经传通解》、马氏端临《文献通考》言礼颇详。今案：《通解》所纂王朝邦国诸礼，合《三礼》诸经传记荟萃补辑，规模精密，第专录注疏，亦未及史乘，且属未成之书。《礼书》详于名物，略于传注。《通典》《通考》虽网罗载籍，兼收令典，第五礼仅二书门类之一，未克穷端竟委，详说反约。《宋史·礼志》载朱子尝欲取《仪礼》、《周官》、二《戴记》为本，编次朝廷公卿大夫士民之礼，尽取汉晋而下及唐诸儒之说，考订辨正，以为当代之典，未及成书。至近代昆山徐氏乾学著《读礼通考》一百二十卷，古礼则仿《经传通解》，兼采众说，详加折衷，历代则一本正史，参以《通典》《通考》广为搜集，庶几朱子遗意，所关经国善俗，厥功甚巨。惜乎吉、嘉、宾、军四礼属草未就。是书因其体例，依《通典》五礼次第编辑。
秦蕙田纂述《通考》之深意在继承朱子之宏愿——“当代之典”“经国善俗”。秦氏《通考》自序谓“乙丑简佐秩宗，奉命校阅礼书”，助撰《大清会典》。其后撰成《通考》于当代之典阙而不言，盖因其时清廷已有《大清通礼》之作。然秦氏《通考》之作详考历代得失沿革之迹，其欲为当代垂范立治之宏愿实包蕴其中。如此可得秦氏反复申述其继承朱子遗志之深意。
对于顾氏第二条意见，秦蕙田其实稍有误会，其言云：
夫禘礼明堂大飨及九庙之不可行良是。但禘礼明堂大飨九庙皆先王制作也，同堂异室及停止禘祭大飨，后世之礼也。今既欲专载先圣著作，而谓汉以后之君相不可并列一处，乃又谓详列原委、另著议论，细绎来书，不几前后矛盾而大相刺谬乎？不识使之何所适从也？
秦氏此处误会顾氏之意。顾栋高认为《通考》当以明古经义理为主，不应大量辑录后世礼，因后世礼有误解古经之处。如坚欲录后世礼制，则可专录其误解古礼或改易古礼之处，另发议论，如此不仅经义可明，且后世礼之乖谬非古亦可备参，同时也不乏礼制变革的借鉴意义在其中。秦氏未见及此，或自护其例，竟以顾氏前后矛盾，盖二人立论立场不同故也。顾氏首重发明经义、阐明古礼，并依此为标准评断后世礼之得失。而秦氏以经世致用、考察“礼制因革”为先务，经义之阐发乃在其后。二者观点之歧实乃重源、重流之别。今就秦氏之言及《五礼通考》观之，顾氏之言并未得到采纳。
乾隆十七年《五礼通考》初稿告成，顾栋高为之作序，称其书体大思精，末称“宗周之礼因此大明”
，褒赞极高，或仅门面之语耳。
对于第三条意见，秦蕙田更是极为自信地加以解释：
著述详约各有体裁，约者宜精，不精则不成其为约矣。详者宜不漏，漏则不成其为详矣。著书大忌，不详不约，犹之作文者不古不今，最为害事。如尊见削去百家之言及后代事，止载经文，是经解之五礼汇纂，如现成之《仪礼经传通解》是也。此书原属未成，而朱子之本意正不止是。《宋史·礼志》载朱子尝欲取《仪礼》、《周官》、二《戴记》为本，复编次朝廷公卿大夫士民之礼，尽取汉晋而下及唐诸儒之说考订辨正，以为当代之典志，所言不为无据。蕙何人斯，敢拟此例。惟是杜氏、马氏曾为之矣。窃仿其意，名曰“通考”。
“通考”者，考三代以下之经文以立其本原；考三代以后之事迹，而正其得失。本原者，得失之度量权衡也；得失者，本原之滥觞流极也。 本原之不立，坏于注疏百家之穿凿附会，故积疑生障，必穷搜之、明辨之；得失之不正，紊于后代之私心杜撰，便利自私，至障锢成疑，必备载之、极论之。
是秦氏所极论者仍在朱子未成之志，其欲继武杜、马，益可见其不欲将《通考》作成解经之书。观秦氏所解“通考”之意，本极符合顾栋高之意，但其云经义（“本原”）坏于注疏百家，则似含轻视汉学之意。以此，秦氏所言之“本原”实为朱子、二程等宋儒之义理。此外，顾氏并非劝其撰成汇纂之作，其立论重心实在“断制”“别择”二语。秦氏固极自信其数十年之爬梳援引，不欲割舍，遂巧其说云：
援引者，断制之所从出；断制者，援引之归宿也。苟不援引，何从断制？善援引者，正即援引而成断制，非两事也 ……
夫议礼之宗每代难得一二人，而朝廷掌故每代难得一二书，竭力搜罗尚恐缺漏，矧可削之耶？若使希图省事，但摘一二大端以为口实，其余并将斩断，则源流本末罔然不知。即有所谓断制者，亦必凭私忖度，罅隙百出，动辄罣碍而不足信。孔子曰：“文献不足故也，足则吾能征之。”《中庸》曰：“无征不信。”征者，援引也，典故也。先生何反言之耶？孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”“贪多务得、细大不捐”，不可以行文而可以征礼，或有然矣。
所谓“苟不援引，何从断制”“即援引而成断制”，“援引”二字实为秦氏《通考》之最大成绩。《四库总目》虽评《五礼通考》“不免有炫博之意”，又称“元元本本，具有经纬，非剽窃饾饤，挂一漏万者可比”，亦赞其援引之详备明晰。然则乾嘉之际，汉学考据已达极盛，经义考辨佳作迭出，学风重“发明”而不贵“纂辑”，《五礼通考》繁征博引、案而不断之例渐渐不惬学人之意。如《五礼通考》首列《礼经作述源流》，论《中庸》“礼仪三百，威仪三千”备录诸说而迄无定论，黄式三有鉴于此，撰《经礼曲礼说》，文末附录其弟黄式颖之语：
《中庸》“礼义”讹“仪”，二千余年不校正，“三百”“三千”各以意说，《五礼通考》卷首集诸儒说无定论，赖此纠正。
式三此文被其子黄以周引入《礼书通故》全书第一条，著为定论。
可见顾栋高、秦蕙田二人心中的“解经”“断制”“别择”诸例的轻重是有一定差异的。今观《五礼通考》，其解释经文部分，将郑注唐疏、朱子《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》几乎全文括入，按语多从宋儒之说，罕就注疏古义加以考辨，学术传统上更接近马端临《文献通考》，较杜佑《通典》之网罗古义亦有分野。秦氏《五礼通考凡例》所谓：“宋元诸大儒出，粹义微言，元宗统会，而议礼始有归宿。”
可知秦氏之学多本宋儒，尤尊朱子，著书体例上更接近史家。此与乾嘉以降礼学专宗“郑学”的学术风气大相径庭。此种差异，直接导致了“经义”“礼意”阐释的不同方法。
其实，如顾氏所愿，仅百年后之《礼书通故》足以当之。黄以周撰《礼书通故》旨在发挥经义、考求古礼、阐明“礼意”，重在先王“制作之源”。至于后世与古礼之差异处，多附该条考辨之末言之，抑或单列一条，此即顾栋高所谓“非礼之礼，宜详列原委，别著议论”。
《通故》对于孔颖达、贾公彦据后世礼为说而误解经义、郑注之处，亦多为指出，足见其发挥经义、解疑释棼之宗旨。在《通故》中，经注、旧疏不再被大段辑录，而皆以经文疑义为中心，逐条释疑，条理明晰而结论明确，不为调停之言。
俞樾为《礼书通故》作序称：“汇萃成书，集历代礼家之大成者，则莫如秦味经氏之《五礼通考》。……惟秦氏之书，按而不断，无所折衷，可谓礼学之渊薮，而未足为治礼者之艺极。求其博学详说，去非求是，得以窥见先王制作之潭奥者，其在定海黄氏之书乎！”
此说可谓精确不刊。
定海黄氏一门自有其家学体系，非汉宋、今古家法门户所能牢笼者。黄以周之父黄式三治经博通，兼长史学，曾读马端临《文献通考》而札记成书，载于《儆居集》。其有言云：
马氏之学，未深于经，二十四门所引经说固略矣，其间有详加辨析者，亦未必尽是也。
又指出马端临经学之不足。如论禘、郊之义云：
冬至祠天配喾，夏正郊天配稷，《祭法》郑君注自明。赵伯循言祭喾配稷，宗庙中追所自出谓之禘，说始淆杂。
……夏正郊天配稷，追所自出，冬至祀天，配喾以五帝，开天明道而配之，非追所自出……
式三撰《论语后案》既详言赵氏之六谬，今读马氏《通考》复略言此者，以马氏之学未深于经；
说经既误，而评史因之沿讹
，俾后之人緟悂
谬，眯其是非。如近世《五礼通考》犹袭马氏之说焉。
盖考订古礼之难也如此。
式三明白道出“说经既误，而评史因之沿讹”，并称秦蕙田《五礼通考》不知考核经文，犹沿马氏之谬。显然，式三亦暗斥秦氏经学之未深。
按《礼记·祭法》有云：“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”此处禘、郊、祖、宗之文，郑玄认为是祭祀配食之义，“禘”指圜丘祀天以喾配，“郊”指祭感生帝（苍帝）于南郊以后稷配，“祖”“宗”则指祭五帝五神于明堂以文、武配。对此，后儒王肃、赵匡、杨复等皆予反驳，认为郑玄惑于谶纬，“五帝”“六天”之说破碎大义。王肃认为，周人最尊后稷，以帝喾配至重之天，乃轻重颠倒；又禘乃宗庙大祭，非圜丘祭天，圜丘即郊，郊即圜丘。
赵匡认为：“禘者，帝王立始祖之庙，犹未尽其追远尊先之义，故又推寻始祖所自出之帝而追祀之。”
赵说为朱子、黄干、杨复所赞同。马端临《文献通考》承袭杨复《祭礼》
之理论体系，亦称郑玄之谬，其言云：
康成注二礼，凡祀天处必指以为所祀者某帝，其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，于是释禘、郊、祖、宗以为或祀一帝或祀五帝各配以一祖。其病盖在于取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。
其后，秦蕙田撰《五礼通考》，与《文献通考》一脉相承，多据宋儒如程子、杨复之说，批评郑玄随文求义。上引黄式三之驳议，立足于郑学以考古礼，所论固与宋学一派有别。
黄以周在思想上固有恭法宋儒的一面，但诠释古礼却呈现出维护郑学体系的立场。黄氏认为，周代宗庙祭祀之礼，禘祭必以始祖（帝喾）配天，不为之立庙不代表其地位不尊，而是因为亲尽。黄氏《郊礼通故》称郑玄之解乃据秦汉旧说：
《汉书》韦玄成云：“《祭义》曰（当作《丧服小记》）：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。”禘为祭天之名，其所配者无庙，此郑说所本也。
黄氏还称稷有功德，但不是天子，喾不仅有功德，且为天子，圜丘祀天以喾配，实合“尊尊”之义；而郊祀后稷以配天，则对应“亲亲”之宜。《郊礼通故》说：
圜丘祀昊天，不得以无功德之天子配，亦不得以有功德之诸侯配。故虞夏禘黄帝，殷周禘喾，皆配以有功德而为天子者，尊天也，亦尊天子也。周郊稷以亲亲，禘喾以尊尊，立制之善，非浅人所能测。
黄氏还指出后世制度与古礼之分合：
唐贞观初，冬至祭天于圜丘，以高祖配，而元帝惟配感帝，尚合礼制。
宝应元年，杜鸿渐、薛颀、归崇敬等议，圜丘之祭罢高祖，以景帝配，大谬。
由此《祭法》禘、郊一事，可见黄氏一门治礼尊崇郑学的倾向。
黄氏撰写《礼书通故》，目的在于“发明经意”
，所以特别注重经书所载明文，这一点和郑学解经思维是一致的。解读郑学，是黄氏考求古礼的学理起点。
郑学明，则礼经文义可通，古礼大半可明，这是乾嘉以降学者治礼的基本认知。罗椒生述胡培翚《仪礼正义》体例有四：“曰补注，补郑君注所未备也；曰申注，申郑君注义也；曰附注，近儒所说虽异郑旨，义可旁通，附而存之，广异闻，佉专己也；曰订注，郑君注义偶有违失，详为辨正，别是非，明折衷也。”
胡氏《正义》素为黄氏所服膺，以其体例精善，且未尝有意“与郑为难”。
黄氏自撰《通故》，于礼经诠解亦秉如此观念。胡玉缙称黄氏当年“读秦氏《五礼通考》，病其吉礼之好难郑，军礼之太阿郑，辄有纠正”
。可以说，对待郑学的态度是黄氏和秦蕙田等秉承宋学解经者的最大分野，直接决定了各自著作的理论体系与学术特点。
我们认为，黄氏撰作《礼书通故》的目的在于发挥古礼之精义，并以此昌明礼教，矫正俗弊。这种对礼教的维护，笼罩着一层极其“古雅”的面纱。从经学著述的角度说，此书“作者难，读者亦不易”
，但读者幸毋炫于其考证，而忽略其根本目的。黄氏《示诸生书》曾云：“夙著《礼书通故》，志在发明经意，而旧说之得失，不加详辨，时存有余不尽之意。”
《礼书通故》亦曾自言“省文”例。
皆可见其立言简要、务求大义之风。试读《通故》，虽门类广大，枝节繁杂，黄氏皆能条分缕析，要言不烦，问题牵缠交涉者，则分多条考述，彼此照应，可称善于著述者。经义考明，理据已立，再随文评断历代礼制之得失。今古对比之下，呈现出强烈的现实意义。
古礼遥远茫昧，经义容有误解，即历代帝王“狥俗制礼”，亦代不乏人，唯有阐明经义，方可顺流直下，较论历代制度损益得失之迹。此与秦味经之“沿波讨源”法适为相反，而更凸显其礼教经世之目的。
《礼书通故》中多有驳旧说之误，谓其乃据后世礼误解经义，如：
大夫以下亲迎摄盛，郑云大夫亦冕服者，大夫以冕为尊，士以爵弁为尊，士亲迎用尊服，则大夫以冕可知也。至士之子，用士服为摄盛。贾疏以为嫡子则然，庶子宜降一等。于义无从推见，盖据后世礼为说也。《唐六典》昏礼有嫡庶之分。
对后世礼的乖谬，常斥以“非古”“不古”：
自汉文、景于葬后三易服，三十六日而除，至魏武始令葬毕便除，无三十六日之服。后又直以三十六日为除服之期，而不论葬与否。唐明皇又降三十六日为二十七日。丧期渐减，去古愈远。
《缌麻章》“士为庶母”，传曰：“以名服也。大夫以上为庶母无服。”明《孝慈录》嫡子、众子及子妇皆为庶母齐衰杖期，且为上下通制。不古。
先啬，汉谓之先农，不举其人以实之。孔疏又兼后稷，据唐制而言。隋唐间，先农之祀皆祭神农于帝社，配以后稷，非古也。
“古”即经文所载之古礼，违古即为“不经”、即为“狥俗”：
古人止有竹桐两杖，俗说夫妻相杖用半槐，尤属不经。
近世习俗恶丧服，即以衰绖入士庶家，亦遭斥逐。敖说拜于外门外，有习俗之见存焉。今俗又有易服谢孝之说，礼于人不礼于亲矣。
俗情以答拜为重，俨然以宾自处。司马《书仪》、朱子《家礼》亦有吊丧答拜之文，狥俗为之，非古也。
凡奠、祝及执事为之，主人不亲，止有哭踊之节，无拜礼。《开元》《政和》诸礼尚然，至温公《书仪》、朱子《家礼》乃有入拜灵座之文，非古也。
孝子、孝孙、哀子、哀孙皆宗子之称，其众子、众孙之助祭者曰哀显相，不得直称哀子、哀孙。《士虞记》“哀子某”“哀显相”显有别矣。今众子亦称哀子，误也；与人言自称哀子，更误也。己可称哀子，将亦可自称孝子乎！后世又有父孤母哀之分，尤属不经。
圣人立制，即乎人情，……或者乃据末俗之浇薄，反疑古礼为不情，何哉！
以上驳斥世俗行礼及制礼之乖违古经，乃着眼其有害礼意、违背人情之处。
古礼不明，则易“据后世流弊以论故事”
，经意亦何得而明？故黄氏一心以发明经意为务，竭力维护经书所载古礼的醇美。明乎此，则知黄氏既为尊崇宋学之浙东学者，亦为董振汉学之三礼宗师，两者之间并不矛盾。故黄氏发挥“经义”，皆深造自得，绝非所谓“汉宋”“今古”等标签可以概括。这也就是黄氏以“不分师说”
自嘲的深意。
《职官礼通故》第一一六条录宋儒朱子、郑伯谦之说，而不加“以周案”，最可见其精神。全文云：
朱熹云：“五峰以《周礼》为非周公致太平之书，谓如天官冢宰，却管宫阃之事。其意只见后世宰相请托宫闱，交结近侍，以为不可。殊不知此正人君治国平天下之本，岂可以后世之弊而并废圣人之良法美意哉！”
郑伯谦云：“内宰为冢宰之属，则女宠近习皆畏师保之检察而无敢逾节。皇父作相，膳夫、内史皆不得入；晋侯近女而惑疾，医和以为赵孟之过。古人致君《二南》之化，其道由此。汉大长秋为后卿，与中常侍分职，而中长侍之属，少府统焉，犹参用士人。邓通为文帝幸臣，而丞相申屠嘉得檄召欲斩之。自东京悉用宦者，士大夫既无复与问内事，而隶少府者徒以文相属，故太尉杨秉纠中常侍，尚书诘以三公统外，越分奏近臣。盖三府之令不行于便嬖，况后妃乎？”
观此，孰谓考经不能致用？可以说，《礼书通故》为黄以周一生最大著述，其诠释虽不乏理想主义的复古色彩，却也处处流露出对历史和当代的关注。
回到本文开头，便不难理解诸家对《礼书通故》《五礼通考》看法的差异了。黄氏《通故》以“发挥经义”为宗，其方法立场犹是经学家，故其考证古礼能究极本源，解疑释棼，令人折服；其宗朱子，乃拳拳服膺其“博文约礼”之通儒精神，能得孔门圣学之大体。
秦氏之《通考》，深明“礼时为大”，侧重从制度沿革中䌷绎礼的精神；其取宋儒，很大程度上是认同宋学中蕴含的历史精神。黄氏之学，“训诂举大义”，为西汉通儒之风；秦氏之作，囊括典章，略近东汉之史家。诸家异议，皆有所见，不必论归一定。
章学诚《文史通义》中有段总结古今著述体式的话，颇有启发，录之如下：
《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”闲尝窃取其义，以概古今之载籍，撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方；知来欲其决择去取，故例不拘常，而其德为圆。
《五礼通考》初成于乾隆间，得时贤襄助，反复修订，益增美备，规模义例洵可谓“方以智”者；《礼书通故》乃独力结撰，较《通考》为精湛纯粹，则无愧于著述之“圆而神”者。一方一圆，各有千秋。且黄氏撰述之时，汉学考据名山之作多已问世，两《经解》所收更供学人左右采获，《通故》精择严辨，所得固较《通考》为精致醇美。《通考》之良言，《通故》时亦采纳，论以先河后海之义，固当分别而观、各擅胜场。