下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在锡尔斯—玛利亚最后一次逗留时，约1888年8月底和9月初之间，尼采放弃了一直计划的《权力意志——重估一切价值的尝试》。他决定发表出自手头已有材料的一个摘录，标题为“一个心理学家的闲逛”。根据加斯特的异议，他用更具挑战性的《偶像的黄昏》，代替了原先听上去平淡乏味的简单标题。那计划分成四篇的《重估一切价值》的其他部分，发表在他的第一本书中，即在《敌基督》中。也就是说，这篇文字和《偶像的黄昏》产生于《权力意志》的笔记，而继这样的决定之后，后者在尼采的计划中已无位置，除了那两本经作者同意的书，它只能被当作遗著来读——一个主要由施勒希塔（Karl Schlechta）和蒙梯纳利（Mazzino Montinari）调查出的结果，而它彻底修正了关于所谓《权力意志》在接受史上颇具影响力的误解。《偶像的黄昏》1889年才发表；尼采在前一年的11月已收到最初的样书。
这本新书产生于有关瓦格纳的论著的范围内，这由其新标题证明。它是对瓦格纳的四部曲《尼伯龙族的指环》中第四亦即最后一部《神界的黄昏》的讽刺模仿性改变。尼采自己意识到这个冲击方向，所以在1888年9月27日对加斯特写道：“此外，格斯多夫（Gersdorff）郑重其事地 警告 我小心瓦格纳的女追随者。—— 偶像的黄昏 这个新标题，也将在就是说，依旧是针对瓦格纳的恶作剧……”
简短的前言解释了标题：总攻针对的是充斥着世界的许多偶像，而世人被不公正地和并非为了他们自己的幸福牺牲给他们。考察的方式是用锤子进行敲打（《如何用锤子哲思》），以便听到，他们用脚站立的基础如何不稳，发出的声音多么沉闷，又是多么空洞。锤子在这里的功能，不是建筑或者摧毁的工具，而仿佛是心理学家的音叉。尼采把自己的书，理解为反对超时代地行之有效的伟人和权威、反对所有类型的偶像及神祇的战争，而对他们的顶礼膜拜，他觉得是有违人类尊严的偶像崇拜。标题的第二部分可能语意双关：它涉及虚假价值的没落，就像瓦格纳歌剧里那些英雄如何没落、众神城堡的大厅如何燃起熊熊大火一样，可它也指向早晨新的开端，新的意识开始苏醒，明白众神只是偶像，对它们的揭露有利于人类的自我解放。这个暮色降临和晨曦初现（Abend- und Morgendämmerung）的双重含义以后更清楚地得到表达，如平图斯（Kurt Pinthus）就把他的表现主义作家文集称为《人类的朦胧》（ Menschheitsdämmerung ）（1920）一样。这个文集既宣告了同旧形式的决裂，也宣告了一种新人的诞生；面对那最恐怖的深渊，它没有视而不见，而是充满希望地把它提升到最陡峭的山顶。对于新生和没落、价值颠覆和价值确立之张力具有典范意义的，是霍迪斯（Jacob van Hoddis）的诗歌《世界末日》以及策希（Paul Zech）的《新的山上宝训》。尼采的《查拉图斯特拉如是说》同样具有这种双重的识别力。
紧接着《偶像的黄昏》的前言，是带有标题的十篇文字。第一篇（“格言与箭”）由警句组成，它们同尼采以前著作中的警句相似，比如在《朝霞》和《快乐的科学》中。其他篇章由较长的段落连接而成，它们在思维和表现风格上接近短小的散文，除了基本上是比较简短和锐利的警句外，同样给人以上两本书的印象。《偶像的黄昏》的结尾由出自《查拉图斯特拉如是说》第三部中要求坚硬的锤子的演说组成。
“格言与箭”针对的是认识论、道德和心理学的基本准则形式中的偶像，针对的是这些基本准则那长久的效用或者宗教上得到认证的庄严，还有让那些偶像成为不可侵犯的原则，以及被人不假思索地接受的公理。这被视为千百年来对无条件地寻求真理的敦促，同样被看作是对博爱的要求，信仰和良心的合法证明，并以同样的方式被视为幸福追求的目标及目的。
打破固定僵化的观点，发现偏见和指出“真理”之反面的合适的逻辑及修辞手段，是反题，颠倒和佯谬。对此有一个典型的例子：“男人创造了女人——究竟用什么？用他的上帝的一根肋骨——即他‘理想’的……”最初的颠倒在于，不是《旧约》中的上帝用男人的肋骨创造出女人，相反这个男人（“用什么做的？”），但不是用他自己的，也许用他的上帝的肋骨，创造了女人。可是那个上帝，那个男人从他身上取下一部分东西、似乎由此证实其肉体之事实性的上帝，其实并不存在，仅仅是男人为了安慰自己而创造出的虚构的偶像。因为，根据尼采的观点，他的生命力已经衰退，所以他需要一种精神和宗教的补偿。于是，用他的材料被捏成的女人，根据其出身，如同偶像，依旧被证明是虚构，也就是上帝。同他一样，她也极佳地适合颓废。那个生命力衰退的男人，为了分散别人对他自己的衰弱的注意力，把女人抱上祭坛，然后对上帝和女人顶礼膜拜。那个据说是真实的女人继续保持隐蔽状态，也可能同他的捐赠肋骨的行为一样，是非现实的。因为两者的存在既无法证实，又无法证伪，男人就根据自己的意愿和妄念制作他们。
在少量句子里，在一个单句或如同这里在一个简洁的问答模式中的集中和强调，它们会追求警句的句式。在这样的句式中，多维度的思考仿佛汇集一处，同时具有新的启发思维的功能。“警句”（Aphorismus）这个概念来源于希腊语动词“aphorízein”，表示“区分”。因此，通过标明与其最临近的更高一级的普遍性之特殊的差异，来突出一种现象，这样一个任务对他来说恰好相宜。可事实上，警句针对的不怎么是一种形式逻辑的确定，而更是一种同有效事物的“区分”。在《偶像的黄昏》里，尼采正是想对这样的事物，通过叩问和倾听的方式，进行审视、批判，必要的话还进行纠正。同警句不同，谚语在其使用的语境中含有论证的特点，被使用在一篇演讲的某些地方，常常组成一项修辞阐述的高峰。谚语在字面上结束一个思维进程，而警句首先想做的是启动一项思维活动。比如“遭火烧者，见火就怕”这样的短语，建立在常年的经验上，被视为正确，受到多数人的证实。但一个这样被认可的真理同时会变得多余，成为陈腐之理。相反，警句与众不同，打破常规，以其自身具有的违逆，道出新意。它那强调意外的倾向性，让它作为传奇小说的近亲或者传奇出现；它同戏剧性辩论的战斗性一样，具有好斗的姿态。由于它表现的恰恰不是一清二楚和容易把握的事，就让听众和读者感到不那么轻松，相反要求别人，为了理解的缘故，作出更加聚精会神的努力。警句并非易懂好记，它要求好思者对它深究。
警句在许多方面受主体性的影响。如果说谚语大多来源不清，那么警句反对业已稳定的一致，并且源自某个作家，而这个作家决不拒绝独自和执拗的思维及感觉方式。其内容并非建立在一种可以客观化的洞见上，相反，依据的是一名个体人的经验和认识。所以，它表述的不是一个群体、一个阶层、一个民族或者一个文化阶段的智慧，同样，它也放弃对通用的座右铭和格言之普遍有效性的要求。与其说通过其逻辑，不如说通过其修辞，它具有更强烈的效果。与其说它是明智的，不如说它是挑衅的。它还以接连不断的提问，制造出更多新的骚动，而不提供令人满意的答案。它既不宣告可以证明的事实，也不羁留在任何一个稳固可靠和轮廓清晰的系统中。它的任务不是建立广泛的关联，而是对某个单独的观点进行推向极致的个别化，而这个观点能为具有决定性意义的提问开辟崭新的视野。
警句对认识之总体关联的放弃，经常被视为一种危机的征兆。人们或者仅仅相信作家具备有限的能力，至多在微末小事中具有创造性，或者一些偏爱警句的时代，被人视为深受激荡和急剧崩溃的时代。尽管任何时代都有解体和过渡，事实上在警句的繁荣和某些历史时期之间，还是可以看出某种姻亲关系。这样的历史时期，与其说是在对现存事物持续的推行和总结中，不如说在同过去的划清界限和在一个坚定不移的新开端中，乐于见到自己的任务。针对传统价值和现存准则的疑虑不管何时增长，对体制的攻击不是通过体制对峙表达自身，相反，警句（和散论）作为锐利的武器发挥作用，人们以此能在要害中心击中敌方的关键部位，并且进行突破。在这个意义上，我们观察到那些启蒙运动者［利希腾贝格（Lichtenberg）］，早期浪漫主义作家［弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）、诺瓦利斯（Novalis）］，还有尼采，持有同样的目标。此外，“黄昏”也是进攻之时。偶像此时还无法清晰地辨识逼近的敌人。
警句的个性化与警句作者的个人主义相称。警句如此自主独立，不必首先从一个比较全面的关联中获取自身意义，就能让人明白。谚语和格言只适合于某个特定的语境，并且依赖于它，因而它们仅仅在这样的语境中能被引用，而警句却自给自足。其对读者的效果同它的个性化类似：通俗易懂，但高雅孤傲，并不是大众化的，相反是知识型的。鉴于其文本关联和在接受上高要求的特殊性，其内容和形式的排他性，又与它的孤立相适。为了不屈服于它最大的敌手，即陈词滥调，它需要艺术的纯熟精湛和修辞的高超技巧。同所有肯定判断的类型一样，它必须避免简单和肤浅的断言。取而代之的是，为了敞开出人意料的层次多重和深奥莫测的意义之维，它使用反题和颠倒、矛盾和佯谬、使人惊诧和感应心灵的一切能想象的手段。
警句尽管自给自足，独立于一种具有决定性意义的语境和广大读者的多数同意原则，它还是很少个别地出现，而通常可在较大的汇编中找到。它与其他文字一起被刊印和阅读，但这并不妨碍它的独立性，因为它同样可以放弃与其他警句的邻居关系。另外，它的主体性和片段式的片面性，从一个变化了的立场出发，力求延续或矛盾，完备或者反方案。那些互相连接、彼此间又时常相左的警句，是不断以新的思维开端和透视的方式把握认识对象的尝试。并不是一个作家的无能或者一个时代的无创造性，而是那难于认识的问题，要求警句式的，也就是说接近真理的不断尝试的形式。倘若对启示的信仰以及古代形而上学的基本原则不再能为一种“知识大全”（Summa）提供基础，那么认识尽管会零星化，并且在这样的过程中庆贺主体性的解放，但同时会倾向于克服其独居的实存，并且寻找联合的新形式。结果不是归纳和演绎的系统，而是对探照灯的一种安置。这些探照灯的光柱既非集中，也非扩散，搜查黑暗，寻找真理。
同在其早年的论著中，尤其同在《道德的谱系》中一样，尼采的方法是，把所有的现象严格地归结到其生理条件上。谱系的研究就此得到延续，即除了道德的起源，其他“偶像”的祖先，比如真理、理性、美感等，也将受到探究。篇章的顺序遵循从一般开始，转移和集中到特殊的表现方法。此书首先讨论具有超越时代效力的哲学及道德的观念和理想，然后探讨当代现象，比如新建立的帝国及其社会和文化关系，然后把目光转移到一些杰出人物身上。这些人物的名字代表着某些定理和思维立场。此书以对非偶像的、具有标准设立之意义的形象，比如歌德和古代罗马人的展望收束。
尼采那归结的思维手段，几乎在所有情况中是一样的，它击碎原因和结果、说明者和被说明者之间那人们以为无法扯断的链条，展现出：那表面上的第一，其实早已是第二，因为它是有条件的。那自以为自由的意志，于自身发现它的行为的原因；可事实上，它仅是一个更强势力完成任务的器官，本身已是行为的结果。那以为自己是坚定不移的理性，根据自身的灵性相信认识，在理想的意义中，甚至认为世界是自己的创造物，由此认为自己是造物主，但是，就其被创造性来看，它自身只不过是一个隐藏更深的意志那实施指令的工具，并就它的命令进行思考和认识。教徒只能把他的上帝想象为最实在者（ens realissimum）和他的自因（causa sui），但此刻他没意识到，一切事物的根源，其原因在人自己身上，是人自己，按照其最深邃的本能的指令，把那个至高无上者创造为理想，以便在尘世的艰难辛劳中，替自身减轻负担。人类置于其开端的一切，事实上已经是个——大多迟一些的——占统治地位的，或已受损害之趋动力的衍生物。对尼采来讲不是太初有道，而是太初有“生命”。在生命中，他见到的不仅是原初，而且还有一切存在者的目标；它包容了起源和结果，原因和目的，开端和结束。一切存在的东西，都会履行“生命”的功能，并从生命那里获得自己唯一和真实的合法性。
尼采著作中的这个主要术语，不能在一种狭窄的、仅仅是生物的意义上，被同人的生命体，同人的身体联系起来，相反，作为一种概念比喻，它包含的东西要多得多。鉴于它的不确定性，尼采研究对它显得相当无可奈何，而每种对“生命”的更精确的定义，都会导致一种不能容许的界定，以至于有必要进行考虑，相应地使用诸如“废除边界”或者“普遍化”这样的范畴。“生命”在尼采那里涉及的是一种几乎无法精确描述的原因和关联。这种关联创立、包容和评判一切存在者。对这个整体继续作任何条分缕析的说明，会束缚其对整体的要求，使自己陷于矛盾和对立。一项概念的定义，会导致它的普遍性的损失，而在历史现实中，当它在为其弱点的服务中自我限制和伤害时，甚至不得不容忍这样的损失。不过，即使借助理论和理想的“生命”的自我阉割，也是按其意志发生的，不过是一种病态的意志。
属于“生命”之整体的有极端的敞开状态，对破坏性力量的肯定，还有作为整体之一种补充要素的虚无。尼采眼中的虚无主义，不是对虚无的认知和承认，而是对虚无的否认，或者通过基督教和道德观念，赋予虚无以安慰和希望。不管“生命”这个术语的含义如何地不确定，作为克服错误的，尤其是有害的对抗哲学的工具，它还是重要的，因为恰恰“生命”应该把握和接受这种对抗性：阿波罗那清醒和维持秩序的知性活动与狄奥尼索斯那取消边界的迷醉，同样还有善与恶，同样还有谎言和真理。甚至那自相矛盾也包含在“生命”中，并且可以服务于对它的刺激。即使它以穷困潦倒甚至病病歪歪的样子出现，意欲自我否定和自我毁灭，可恰恰这样的意志证明其不可遏制的力量，尽管它作用于颓废中。它催放出最最绚丽的花朵，培育出一种变得越来越美妙——如同在现在派中——越来越精致的敏感性和唯理论，在这个基础上，人最先获得这样的能力，认识到他的匮乏之物，即百折不挠的强大生命力的充分价值。只有病人才有能力领会健康的意义，觉悟到“生命”的状态决定依赖于它的所有现象的价值，并且确定这些现象是一种凭借本能之意志的表达，或许是对意志的否定，这些现象孰好孰坏。
在“格言与箭”之后，《偶像的黄昏》转向一个业已在尼采的处女作《悲剧的诞生》中占据中心位置的形象，即苏格拉底。在那里，他被视为第一个“理论家”，曾以自己那区分和证明的艺术，摧毁了太古时代希腊文化那包容世界、容忍光明和黑暗的神话，而眼下，他自身作为一种大体上走到尽头之生命力的纯粹的工具，作为一种趋向本能衰竭的最突出代表出现。这种本能衰竭还涉及旁人，首先是随后的几代人，而这个善于辞令的辩证论者由此得到别人的仔细倾听，并且能够提升和促进由他的疾病所推行的事业。倘若苏格拉底同许多哲学家一样（比如叔本华）自以为能够评判或者甚至贬低“生命”，那么，尼采驳斥了这种大胆行为的可能性，因为对一个生存者来说，“生命”从来不是评判的客体，而始终是主体，生命借助它自身的特性规定评判者，肯定或者否定生命。对尼采来说，不存在独立自主的理性判断，而只有对本能的反应；因为人按照意志的指令进行思考。通过评判“生命”，人为其自身的此在价值作证。唯理论由此被归结到人的生理条件上。
在苏格拉底的例子中，尼采关心的是少量流传下的关于他性格的情况，尤其是他的长相。对心理学家尼采来说，它显得如此怪异，直至扭曲变形为漫画，所以被用作对一个彻底堕落的生灵的受欢迎的证据。他那低贱的出生，据说同样是罪恶和丑陋的本性，根据尼采的表达，同时是反对所有高贵的怨恨的原动力，而代替高贵的，是对概念自以为是的使用。辩证法成了身处劣势者的武器，他们用它尝试着对所有强权者进行报复，其方式为，他们强迫每个人，使用他们的手段进行抵抗，或者被当作白痴。同他经常对颓废所作的分析一样，尼采在目前这个例子中见到的也不仅仅是阴暗面，他甚至证明苏格拉底用辩证法创造了一个崭新的、斗争性论辩的理想化形式，由此丰富了希腊人的生活。
在尼采看来，苏格拉底的精神在基督教中得到加强，并在现代（在叔本华和瓦格纳那里）庆贺自己那有害的胜利。关于这种精神的巨大作用的原因，尼采认为存在于从希腊人那里开始的对本能的刺激，而本能在其杂乱无章的亢奋状态中，不再能被约束，以至于作为最严重之病例的苏格拉底，能够把理性、德行和幸福的三迭系，当作臆想的、受到众人贪婪地抓取的药物提供。但是，尼采以为，带有如此不纯之出生的理性观和道德观，在病理学上是有条件的；因为对于患病之本能的不断增长的抵抗，其自身仅是一种疾病的症状。一种健康的此在不同本能斗争，而是任其自然——当然仅在这样的条件下，即它们是健康的。疾病存在于单体的分离和部分那散乱的并存和对立中；相反，健康是个平静的整体，它允许内在的矛盾，但不是在黑格尔的扬弃意义中，但或许在容忍对立的意义上。一种走向没落之生命的确实无疑的征兆，它们同时也是驱动力，在同时压制甚至消除对立面的时候，它们是对单个理念和理想的片面催生和绝对化，比如为了明亮对付黑暗，为了道德对付本能，为了逻各斯对付神话。
对于尼采，最受崇拜同时最危险的偶像之一，是把绚丽多彩和变化多端之现象的世界，制成一种僵化和假定能比一切更长存的木乃伊。形而上学家把这种存在的可能的产生和灭亡，归诸一种误入歧途的想象力。他们由此在认知者身上寻找谬误根源，并且在其感官中找到，而这太适合那业已不断被宣扬的肉体仇视了。通过反驳的颠倒，尼采再次审核那通行的等级秩序：说谎的不是感官，相反，那真正的说谎者藏在那个被他们借助诸如“统一”“主体”等概念进行施暴的主管机构之后，也就是躲在理性之后。他同意希腊人赫拉克利特（Heraklit）的观点，这个存在是个纯粹的发明，他反对埃利亚学派的（Eleaten）的意见，比如巴门尼德（Parmenides），以为存在是永恒的，而且他还反对其对手，比如德谟克里特（Demokrit）在传统的存在概念重压下，把最后的、不可分的和不会变化的统一设定在原子中。与此相反，尼采捍卫感觉器官的认知力量，认为尤其鼻子是最有效的，因为那是神经最为灵敏的认识工具之一。
不管存在作为所谓真实和不可改变的世界，事实上如何处于不断变化中，在不同的哲学前提下得到不同的解释，尼采还是指出了西方思想史的六个阶段。在柏拉图的观念论中，真实的世界仅对智者开放。他通过摆脱一切感官的约束，尝试获得对那永久有效之真理的直观。对基督徒来说，这个真实的世界处在一种不可企及的、但孕育着彼岸的此在中，而虔诚者和此岸的忏悔者能替自己获得这种此在。对康德来讲，物自体在理论上不可证明，但在实践领域，是个道义的使命，而作为道义的使命它并非纯粹的幻象。真实的世界对实证主义者来说是陌生的。他们不知用何手段能消除这个不良状况，但还是勉强接受这个绝望的状况。现代的无神论者，那些广博的怀疑论者和不可知论者，一方面从中接受着教训，一方面主张取消作为一种陈旧和无用的理念的真实世界。在第六和最后的、暂且是最高的阶段，尼采的“查拉图斯特拉”就站在此上，意识觉醒，发现随同真实的世界，虚假的世界也失去了它的意义。反思以其最先进的形式，要克服的不仅是真实的世界，而且还有对一种对真实和虚假世界之区分的原则上错误的假设。适应“善与恶的彼岸”的是这个假设：“存在与假象的彼岸！”
在“四大谬误”这一篇里，尼采把他那完全占主导地位的思维手段的基本概念作为题目。当他把理念归结到其生理学的条件上时——系统地表达——，始终分析着第一和第二，原因和结果的联系；通过对两者进行颠倒，他对这种关系做了一种彻底的检查。对尼采来说，第一个谬误存在于对原因和结果的通常的混淆中，正如他曾就不同的分类对它们进行分析那样，现在他再次用对特种饮食的错误信仰解释它们。这类特种饮食据说是长命百岁的动因，可事实上却是“无法再能正确进食”的结果。追求健康的动因也就不是应当之规定，而是疾病。道德和政治领域中的情况与此相应，倘若有人想出手段和途径，以改正错误，而其实它们的来源已经受到毒害，是没落的生命的结局。对尼采来说，一切强大者不是依靠应当，而是依靠存在活着，其本能的自信，以泰然自若的轻松和欢快表现出来，而这种欢快，它认识和忍受可怕的事物。在此意义中，即使德行也不是缘由，而是幸福的结果。
基本的谬误存在于对一种缘由关系的错误相信，这种缘由关系驱使人们，不断地去寻找新的原因，而事实上它们只是由受本能控制的想象所组成。尼采的批判首先针对观念论的全部形式，这种观念论以对所谓自由的主体之启动力的着重高估，在原子或者自在之物中见到的不是别的什么，而只是自身精神的自我美化的投影。人要么没有准备，要么没有能力，承认事情确实这样。相反，他们孜孜不倦地进行着原因研究，只是在这种研究——反正是错误的——结束后才接受现实，因为他们现在能把这新的东西回溯到某种以前熟悉的东西上去，由此赢得一种安全感，也就是一种权力意识。对于陌生者的恐惧，剥夺了其新意，拒绝了其自身成为一种新开端之缘由的可能。在宗教和道德中，所谓的缘由，比如良心和服从天命，服务于解释那折磨人的集体经验，并使之变得轻松。不过此外，这类心灵状态是生理条件的结果。对于上帝之善的信任，是内心坚强的表达，而负罪感则相反，透露的是软弱。
就尼采看来，对一个自由意志的假设，乃是一个基本谬误。这样的意志被作为所谓起决定性作用的缘由而发明，其目的是，能够让物和人依赖自身，并对它们进行惩罚。为了可以宣布某人有罪，必须事先迫使他接受自由。与此相反，尼采认为，就人的存在或者行为的所有一切而言，人全然不负任何责任。“生命”的厄运让目的成为多余，而目的在自然中同样完全是多余的。因为每个单体是整体的一部分，它就不能在不涉及整体的情况下遭到谴责。对于一名个人的有罪判决，它同时也谴责宇宙。只有当世界不再被回溯到第一个缘由时，它的解放才开始；只有当上帝被取消时，它才得到拯救。
同宗教一样，就尼采来看，道德也建立在对于现象的想象和误解上，但它还是在某些方面具有一种认识价值，即它在其不同的表现形式中，对与其有关的根基，即“生命”的长处和短处提供信息。倘若道德关注的是人的改善，它原则上使用两种不同的方法：驯服或者培育。前者导致一种无情的屈辱，就像中世纪早期日耳曼人被改变信仰和强迫臣服于十字架时所经历的那样。培育则相反，印度文化为其等级制地划分的人种和阶层想到的就是这点。它导致一种对下层社会有目的的软化，而且使用闻所未闻的残酷手段，比如为最底层的贱民而设的禁令和规定所证明的那样。针对这种带有培育和优待原则的印度式种族理论，犹太—基督教的学说面向所有的穷人和被侮辱者。两者都把自身理解为道德，但是，它们奴役世人，以服务于一种它们无意识的和业已患病的生命意志；因为健康的生命意志让一切生存者自得其所，不会强迫它们戴上一种应当的桎梏。
继哲学、宗教和权力的偶像之后，尼采针对政治的偶像发难：针对德意志帝国。为了标明自己的不敬无礼，他始终用引号指称这个帝国。他的主要保留涉及的是强权对于精神、国家对于文化、俾斯麦对于书籍的替代。“德国，德国高于一切”这个口号，把以前那个思想者的国度，贬低到了法国教养的水平，而这个国家再也无法展示诸如歌德和叔本华那种独一无二的享有名望的人。除了缺乏合适的教育家和伟大的典范，尼采目睹的还有多种麻醉剂，比如酒精、基督教和新的德国音乐，这里他指的是瓦格纳，以及一种缺乏精神的科学工作。它带着消除差别的匆忙，不再为高尚的事业留有回旋余地。没有受到真正的召唤——尼采就是这样——这个青年男子就得（无论如何指的不是青年女子）以23岁的年龄选择一个职业，尽管在30岁的人身上，每种有教养的文化还肯定会发现那是个初学者。不过有关的前提似乎处在观察、思考、说话和写作方式的一种彻底改变中。平静的泰然自若和一种针对任何魅力的傲然抵抗，还有舞蹈者那高雅的距离感和轻盈的步履，它们都不可或缺，而且深深地耦合一处。但德国人平庸粗笨，与此相距甚远，无法企及。
在论著中最长的篇章里，在“一个不合时宜者的漫游”中，尼采以被各方承认的、代表某些思维立场和价值设定的权威人物的形象，论述了一大批偶像。他常常只是在行进途中用他的锤子触碰他们一下，由此从中引出一个持续短暂的声响，而这个声音对倾听者来说已经足够，来宣布自己的判决。那间或不经意和倨傲而作的标签，为惹恼人提供了诱因，比如他试图把席勒当作“塞京根的道德小号手”取笑，或者用一种对英语和法语词“cant”戏谑的影射，让康德作为假正经出丑。尼采的废黜方法在这里同样是把定理归结到原动力上，而此时它们与定理处于矛盾状态中：无神论者勒南（Renan）在内心中下跪祈祷，圣伯夫（Sainte-Beuve）被证明是没有自由的革命家，而且带着复仇欲反对一切更强大者，艾略特（George Eliot）起先供奉他们的上帝，然后根据英国的习俗供奉道德，乔治·桑（George Sand）忸怩作态，扮作有男子气的女人，龚古尔兄弟（Concourt）推行一种所谓深邃的心理学，方法是同自然主义者们一样，屈服于表面事实，而卡莱尔（Carlyle）对于信仰的要求同他的无能形成强烈对照，以至于这个出了名的能言善辩者面对自身变得笨口拙舌。
与所有的现象和观念一样，对尼采来说，美也不是自给自足和无动于衷的实体，而是“生命”对于事物的一个投影。在美之中映现的是健康，而在丑之中，表现出的是颓败者对其可能性之恶化的憎恨。因为美学也受心理的制约，所以尼采反对叔本华关于美是性关系的女拯救者的理论，相反，他赞同柏拉图，而对后者来讲，一切美的东西刺激创造性和生育。即使和恰恰那个自以为业已摆脱艺术外部条件的“为艺术而艺术”的时代纲领，在尼采眼中，依旧错误地与被否定的关系密切相连；因为艺术从来不是无目标和无目的的，而一直是“生命”的反射，同时也是对它的激励。它恰恰在表现丑陋的和违忤生命的现象时忠实于这个使命，因为它不恐惧地展现恐惧，不回答地承受成问题。经历苦难考验的英雄，最可能在悲剧中为自己的此在那无法度量的价值欢呼。
继政治（“帝国”）和艺术的偶像之后，轮到当代的倾向和机构，就是它们以自己那所谓的进步性，在尼采看来，也证明自己是生理退化的结果。这既针对同基督徒一样抱怨一种贫乏的“生命”的社会主义者和无政府主义者，也针对抹杀高贵和卑贱之分的自由主义者。因为只有必须做到坚强的必要性，才使人变得坚强，高雅的社会形态比民主的社会形态更适合促成自由和伟大；因为自由和伟大以人们必须克服的阻力和危险的程度作为自己的标尺。同样前后一致和对异议具有挑战性的，是尼采关于习俗之削弱、关于工人问题和所谓爱情婚姻的判断。与此相对，不过他在保守主义中看不到其他可能性；因为没有后退之路，而被郑重宣告的进步，注定要逐步地走进更深的颓废中。尼采也把现代法律视为偶像。这种法律对罪犯，也就是说在不利的情况下被弄成病态的坚强的人，出于复仇和怨恨而进行迫害和惩罚。
在《偶像的黄昏》的结尾处，尼采把许多受审判的偶像同有典范意义的形象进行比照，而在这些形象中，歌德对他来说卓绝超群。他以为，歌德代表了自然的整体和宿命。他出于坚强推崇宽容，以其对最具紧张度的对抗的肯定，是最后一批狄奥尼索斯式人物中的一个，而以他作为基点衡量，那整个19世纪仅仅意味着没落。尼采视歌德为最伟大的德国人并对他表示自己的尊重。尼采还完全以自己晚期著作中过度兴奋的自我标榜风格，褒扬他自己的使命，并且称《查拉图斯特拉如是说》为人类拥有的最深刻的书。
在回溯他感谢古人什么时，较之希腊人，他更强调罗马人的重要意义。同温克尔曼关于“美的心灵”的观点不同，他认为希腊人曾在巨大的张力下受到伤害，而这种张力在不断重复的敌对行为和令人如痴如醉的节庆日中得到释放。他一方面称赞罗马人，特别是萨卢斯特（Salust）和贺拉斯（Horaz）身上的高贵风格，而这种风格的整体力量通过最简约的手段形成。另一方面他强调早期希腊文化的狄奥尼索斯的强力。他在自己的处女作，在《悲剧的诞生》中已经认识和阐释过这点。他在那里选取的是一条相反的路，方法是从希腊人出发，追溯自苏格拉底以来的衰败，并视瓦格纳为一个可能的拯救者。可眼下他从现代那凄凉荒芜的状况开始，把瓦格纳看作其最最病态的体现，并且对值得接触和继续的东西进行回顾。此刻，他自称为狄奥尼索斯最后的门徒，以及永恒轮回的老师。早期的希腊文化，罗马的修辞学家，歌德和尼采——这是针对苏格拉底、基督教和里查德·瓦格纳的其他选择。
[1] 本书根据Friedrich Nietzsche， Götzen-Dämmerung ，Goldmann Klassiker 1998年版译出，编者说明和注释均为波恩大学德语古典文学教授Peter Pütz撰写。
偶像的黄昏 [1]
或者如何用锤子哲思 [2]
[1] 偶像的黄昏： 题目极其多义。从词的历史上讲，它业已有违任何一种单义的理解。“götz”在中古高地德语中还是戈特弗里德（Gottfried）的一个昵称，在早期新高地德语中出现时，指的是“圣像”，然后自从路德时代起，指非基督教和多神信仰宗教的“异教之神”，以及指在这些宗教里享受神之崇拜的人、物，或者自然生灵。
[2] 用锤子： 在《善恶的彼岸》以“宗教的本质”为题的第三章里，尼采第一次使用这个比喻。那里（§62）谈到基督教历十八个世纪，把人变成“精妙的怪胎”：“谁要是（……）手持任何一把神的锤子，走向人的这种几乎是随意的蜕变和萎缩（……），难道他就不必带着愤怒，带着同情，带着惊骇呼叫：‘啊，你们这些愚蠢的家伙，（……）你们都干了些什么！（……）看你们怎样胡乱敲打和弄坏了我那漂亮的石头！你们把它都做成了什么！’”