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回到本文的第一节，激进的学者和政党猛烈批判“宗法”宗族，林语堂别开生面讲述它的正负两面性，笔者业已用了四节的文字叙述了宗族大众性、自治性、互助性、宗法性、依附性特点，在这里将对各种论说进行综合评论，并分析宗族及其族长的社会属性，宗族、宗族文化的历史价值，所谓“宗法社会”“宗法”“宗法成分”究竟是什么概念。笔者的总体认识是：宗族是含有宗法成分的自治性、互助性的团体，其宗法因素具有变异型宗法社会的属性，并非典型宗法社会宗法性质，而且宗族的自治互助的社会作用尤为明显，是宝贵的中华精神文化遗产。联想到20世纪相当长的时期中，激进者忽视宗族的正面作用，忽视宗族正在向现代社会团体方向转化的趋势，显然有不尊重历史之嫌，对它采取没收族产、人为消灭的方式和政策，看来需要检讨其历史误失，以及今日对宗亲活动的应有态度。
宗族具有自治性、互助性与民众的愿望是什么关系？清代的民众需要自家的宗亲团体，乐于接受它的管理，原因在于能通过宗族祠堂，使得祖先崇拜的情结得以舒怀，与宗亲互助互济以缓解生活中的困难，减弱恐惧心理而多少获得安全感。一句话，为的是生产生活正常进行，是为生存而需要宗族的自治和互助。
1.祖先崇拜情结的表达——伦理心态的满足
两三千年传承的忠孝伦理，与蒙昧时代形成的祖先崇拜观念相结合，清朝人祖先崇拜的情结真正是根深蒂固，这种情结只有表达出来，才感到尽孝了，自己也才是有来历的人，有根基的人。敬祖有多种方式，在家庭的堂屋，供奉“天地君亲师”的牌位，依礼上香顶拜，是最简便的方法，家家户户都能做到；往父母、祖父母的坟茔祭扫，也容易办到。但是远祖坟墓的维护、祭祀，不是一家一户的事情，不可能由一家一户来管，或长期由一家一户进行祭扫，而若无人培土植树、清明扫墓，致使老祖坟茔荒芜，他人就会讥笑，说这一族人都死光了，绝代了，这是多么丢人的事情！又怎么能体面地立足于社区社会！为避免这种尴尬局面的出现，必须成立团体，有组织地进行老祖坟的维护祭祀。扫墓是在清明、冬至和先人忌辰进行，其他时日的家族的而非个人的祭礼，就需要建立祠堂，在享堂为祖宗设立神主，举行祭祀大礼。人们为慎终追远，为祖先崇拜情结的抒发，为人伦孝道的实现，情愿建设自家的宗亲团体。
2.社会公共领域生活需要宗族的管理
清代是个体社会，以一家一户为生产单位，生产生活靠自家安排进行，但是许多事情，社区公共领域的诸种事情，一家一户处理不了，必须有个公共领域组织者（国家机构、社会团体）来管理，然后人们的生产生活才能有序地、正常地进行。由于政权（基本上）不下县，这些公共事务政府不管，只有出了大事，民间打官司，政府才作出决断，不过这已经是事后了，未发生事情之前呢？就只有宗族来管。第四节已经交待宗族参与村落建设的事实，这里不再重复。总之，宗族由内部管理发展到外部管理的参与，本身起到了自治作用，也充分发挥了自治的能量。
3.不可或缺的生活中的互助
社会的现实是多数人需要互助互济，处境艰难者尤为迫切。那么，人遇到困难找谁求助呢，谁又真能帮助他呢？20世纪80年代末沉石等人对农民的调查能够提供给我们理解素材。沉石等人就农民“经营中遇到困难时先后找谁”“经营中所得到帮助的大小来之于谁”“选择合伙经营者的次序”等三个问题，在个人与十种人的关系中做了调查，这十种人是直系亲属、旁系亲属、姻亲、同宗、邻居、村民、乡村干部、党组织、经济组织及朋友。调查结果是：农民经济活动中设想的求助对象，第一位是直系亲属，第三位是旁系亲属，第六位是宗人。真正能够提供经营援助的，第一位是其所预期的直系亲属，旁系亲属则处于第四位，同宗是第八位。选择经营伙伴的实际情形是，第一位的仍是直系亲属，旁系亲属则降为第五位，同宗依然是第八位。
直系和旁系是五服近亲，同宗是出五服的族人，仍有血缘关系。统计数字表明，农民在经营中所想到的和实践的，能够进行帮助和合作的人，血缘亲属占居重要的地位。换句话说，基本上是血亲帮助农民实现家庭经济的经营。
当代是这种情形，清代更是如此。宗族和宗亲就是人们的求助对象。宗族倡导宗亲间互助就是帮助族人找到救助人，互助，这次你帮我，下次我帮你，宗族的规范和族长、房长的出面，救助人主动上门，为事主排忧解难。宗族有公有财产，能使族人、尤其是穷人受惠。祠堂组织的互助互济、救助、兴学助学，令族人得益，或许能够生活下去，或者得到发展机会。所以宗族是族人生活中不可缺少的元素。因此人们热衷于参加祠堂组织的宗亲活动。
4.安全感的心理需求
清朝人有着传统的自然物和人造神的崇拜心理，普遍地信仰上天、土地神、风神、雷神、龙王、山神、火神、灶王爷、药王、瘟神，而且还相信鬼魅，十八层地狱故事广泛流传。这些神灵鬼怪的信仰，是人们恐惧心理的反映。试想，在生产力水平低下的状态下，人们抵御自然灾害的能力极其有限，不能不害怕天灾人祸的降临，没有安全感。宗族组织的活动，让人感到有所依靠。族人和宗族共同建设土地庙，大年初一清晨，家家户户抢着去上供，以为最早到者将有好收成，心理上有了快感。天旱，宗族和社区组织求雨仪式，人们抬着龙王塑像游街祈求老天爷降雨，令人寄予希望。宗族的祠堂、祖坟祭祀，七月十五中元节，宗族组织盂兰会，超度祖宗亡灵，宗族这类活动的举办，族人感到尽孝了，会得到祖宗保佑，不会有鬼魅缠身的灾祸，获得身心安宁。万一有了不测之事，族人找宗族、找宗亲求助，可能会得到某种程度的救助。在与外族、外人的竞争中，必定得到宗亲、宗族的护卫。凡此种种，人们会在精神上得到某种慰藉，心理上获得些许平衡。在传统社会，人们的恐惧心理是不可能克服的，但是个人对群体，族人对宗族祠堂的归依、投靠，产生一定程度的安全感是可以理解的。此种族人依靠宗族的心理需求，又成为归依宗族的一种动力。
5.后人应当尊重前人需要宗族的感情及其合理性
人们生活中有种种难题，个人不可能克服，谁来关照？百姓的疾苦，民间基层社会公共事务，政府统统不管，只能是民间自行解决，在这种情势下，宗族发挥自治功能，关注公共领域事务，举办公益事业，给族人一些物质的好处，些许的文娱享受，精神上的少许满足。正是这些作为，宗族才吸引族人参加它的活动。
宗族的自治性、互助性使它拥有广大民众，如果以乾隆时期的三亿人口、道光年间的四亿人口而言，当有亿万民众生活在宗族团体之内。他们的信仰，他们的生活需要宗族组织——祠堂，也是他们出力、出钱建设宗祠、祖茔，宗族成为清代社会最具大众性、民众性的团体。对这种团体的组建和其成员的意愿，后人在评论中难道不需要思考人们的意愿、感情的合理性，不需要思考宗族存在的合理性？何必一味地批评它的负面作用而不作全面的评介呢！
章太炎、吴虞、陈独秀、毛泽东均将传统社会、清代社会说成是“宗法社会”，宗族是宗法性质的。其实清代是变异型宗法社会，并非是简单所说的宗法社会。因此也涉及到清代的宗族性质，它也不是简单概括的宗法宗族，不过是具有宗法成分而已。这是给事物定性，当然事关重大。
1.宗法制的内涵与清代宗族的宗法因素
前面屡次说到宗族的宗法性质、宗法性、宗法成分、宗法因素，宗族究竟同它们是什么关系？如何理解这些“性”的概念？
众所周知，上古的商、周王朝实行分封制与宗法制结合的制度：实行宗子制，宗子在一个房支中产生；天子的大宗给小宗土地、人民及管理权，令小宗拥有孟子所说的“三宝”
，成为诸侯，也即世袭贵族；产生天子诸侯卿大夫士的社会等级制度。这种制度形成的社会，被后人概括为宗法社会、宗法性质的社会。所谓宗法、宗法性质，内涵是：国家实行君主专制独裁统治，宗族成员的血缘地位对于他的社会地位具有决定性意义，社会成员在等级制度中置身于特定的等级，有着宗法世袭贵族。对于后世而言，商周宗法制是典型意义上的宗法制度。秦朝废除分封制，宗法制度从而改变了原先的重要内涵：宗法世袭贵族消失了，宗子制只能在皇家实现，大宗法在民间宗族几乎完全不能实行；但是血缘宗法精神仍然保持着，君主抓住“宗法基因”，使得它“一直在传统及当代中国政治文化中起着主宰的作用”
。也就是说，典型的宗法制不存在了，而宗法制的一些因素、宗法精神保存下来。所以笔者认为，秦汉以降是变异型宗法制度，社会成为变异型宗法社会。这种社会不能再说成是“宗法社会”“宗法性质社会”，而所保存的宗法内容，可以概括为“宗法成分”“宗法因素”，或者说是具有“宗法性”。
关于秦汉以后的宗法制的历史地位，张传玺的见解应当引起我们的注意。他认为皇帝制只保存家天下因素，宗法制已日薄西山：家天下表现在“皇位世袭制”和“皇族特权制”两方面，“皇统虽可以借宗法制度以维系，但此后（汉代以降）宗法制度已日薄西山，灵光失尽。所以为皇位的斗争而发生的父杀子、子杀父，兄杀弟、弟杀兄，母杀子，臣杀君之事，几乎历代有之”
。
秦汉以后的变异型宗法制和观念主要是：
（1）皇帝制度下的忠君伦理。
（2）祖先崇拜的孝道伦理。
（3）从家族血缘伦序观念进入社会等级伦理。祖先崇拜的一本观产生宗族自然伦序的等第观念，已经具有社会意义，而当晋朝政府实行“准五服以制罪”法律原则之后，依宗族的血缘伦序关系，实行法律上的尊卑“同罪异罚”，就使得血缘等级进一步社会化。
（4）宗法精神规定人的从属性。个人，在宗族属于宗族血缘伦序结构之内，在社会属于社会结构之内。在这两种结构中，处于一个特定的地位，与上下左右发生各种关系。在家庭，从属于父家长，从属于家庭；在宗族，从属于宗族。个人服从家长，家长服从族长，族长服从官府，官员服从皇帝，形成层层的隶属关系。这种关系，渊源于宗法制度和宗法观念。
（5）宗法伦理扩散到拟制亲领域。中国家族，严守血缘的认同法则，不许异姓的掺入，可是在对非血统人员排斥的同时，又按照宗法观念的模式，接受拟制血亲，即并无血缘关系的人，以拟制亲的身份成为家庭、家族成员，或非正式成员，而具有类似宗亲的关系。这类拟制亲关系，上自帝王，下及草民，在在皆有：学校的师生、寺观的师徒、行会的师徒、帮会的结拜兄弟、义父子、干亲家、拜把子，莫不是拟制亲的表现。它使意识上的人际关系宗亲化，泛血缘化。
2.受制约的祠堂族长权威的有限性
如前所述，祠堂族长对族人拥有发号施令权，种种族规也让族人听从族长指挥，否则将有惩罚。但是族长权威是有限的，这是因为它有先天性的缺陷，有制约它权力的多种因素，故而不能为所欲为。
所谓先天性缺陷，有两方面内容，一是第三节说明的族长产生的遴选制，不是宗子制，小宗制下遴选的族长位置不稳定，限制了它的权威。另一个缺陷是宗族公共经济力量不足以有效地控制族人，在私有制的人们自我谋生的清代社会，族人主要是靠自家能量来生活，自然不可能完全听从族长的摆布。
制约族长权力的因素也有两种，就是我们在第三节讲到的祖训族规和族人会议，族长需要据以行事。如果说族规祖训是死的条文，执行中予以漠视，那么族人合议则是现实的，不执行决议，事情就很难进行了。
综合来看，作为族长，能否上任、久任是处于被动地位的，行事之中需要尊重族规祖训和族人意愿，手中又没有充足的经费可以使用，怎么可能有绝对的权威？怎么可能不顾及族人的愿望？试想，宗族的各项活动都需要经费，而且为数不少，有较多的公有经济固然很好，但是多数宗族难于具备这种条件。缺少共有财产的收入，各项事务的开展需要向各户敛钱，然而有的族人凑不起份子钱，或因不信任主事人而不乐意交钱。众人出资出力的宗族事务，不能像政府那样强行征收，必须族众商定而后行动。显而易见，族长的权力有限，他在行事之中有独断专行的一面，也有与族人合议、合作的一面。因此说族长兼具独裁与民主成分，强调任何一方面，抹杀任何一方面都是不符合清代宗族族长历史的实际状况的。
拥有有限权力的族长是否无恶不作、穷凶极恶？此种人有之。乾隆帝于五十四年（1789）谴责安徽南陵刘姓族长刘魁一，“起意将缌麻服弟刘种活埋毙命，并致刘种之母因子碰死”
。这一案件载入《清高宗实录》，可见事情的重大，不是特例，但是少见。族长杀族人，系犯法行为，要受惩治，一般的族长也不敢以身试法，故而致死族人不是常见现象。族长体罚族人，以及偶见的戕害族人是宗族具有宗法因素的集中表现。
3.族会的出现与宗族宗法成分的几近消失
祠堂族长制下族人通过“合议”形式表达意愿，到清末发展出“族会”形式，进一步伸张族人权利，也令宗族基本上清除宗法成分，走向近代社会团体。
族人会议，宗族时或举行，成为某种习俗，然而不是固定的规则，多系因事而临时召开，因而族人的话语权并没有保障；族长遴选法，表达部分或大部分族人的意愿，但究竟与选举制不同。清末出现的宗族组织形式的“族会”，就使选举族长、定期开会“制度”化了。
光宣之际清廷表示改革政体，宣布预备立宪，议会、选举法被引入政坛，影响及于民间宗族，个别宗族摒弃推举法，采用选举法。安徽绩溪华阳邵氏于光绪三十三年（1907）率先使用这种方法，规定：“本祠首事人等宜仿国家新定选举法，由族众投票公举，以得票多寡为去取准绳。一经选定，不得推诿，一年一次，善则留任，不善则不举。如肯任劳怨而公直者，谓之善；如毫无建白而诡谲者，谓之不善。其被选者只论公正，不论有无功名；选人者必平日省事正派，方准列名投票以防弊端。至被大众留任至五年之久者，其为正直勤劳可知，应列入纪善籍，以表劳勚，异日修谱当立传以表彰之。”
有选举人与被选举人，以票数多寡定人选；有任期，可以联选联任；有劳绩者奖励；选举人必须懂事正派，不是人人都有选举权。邵氏的宗族组织习惯上称为“祠堂”，它虽实行选举法，名称依旧，而上海则出现“族会”。光绪三十一年（1905），上海地方政府宣布实行“地方自治”，社会上议论纷纷，议会政体已为一些人所知，朱氏、王氏两个家族按照议会、自治会的精神，“集族人为‘族会’，从事家族立宪”，分别成立自家的族会。曹氏宗族，鉴于宗族组织形式的发展，意欲模仿朱氏、王氏的建立族会，于宣统元年（1909）十月在宗祠崇孝堂两次举行族众会议，决意仿行，拟具简章。十一月冬至祠祭，族众通过简章，公举职员，正式成立族会。待至民国十三年（1924）由临时大会修改简章，使组织完善。因曹氏一般以谯国为郡望，故其族会定名为“谯国族会”
。
族会类型的宗族组织，实行民主管理原则及方法，由选举的执事人员依照会议的决议处理族务，族人是“会员”，有明确的权利和义务要求。所以族会成为近代社会的宗族新型组织。族会及其名称是清末出现的新事物，为数极少，实系凤毛麟角，不能反映清代宗族组织的普遍状况，但是它的出现，表明宗族发展的方向是会议制和选举制的民主制。
从历史上看，近古以来宗族组织的管理有三种类型，即祠堂族长制、族老制、族会制，前两种是传统的，后一种是在晚清社会转型时期产生的，新鲜的，导致传统宗族的性质转变，令具有宗法因素的宗族向民主性方向大步转化，表明具有宗法因素的宗族已经走到尽头，近代社会团体的宗族业已产生。惟因后世社会环境巨变，中断了宗族民主化的进程。
究竟如何认识传统社会宗族社会属性和功能，笔者将总括要点，就教于方家。
1.宗族社会属性的多种成分，不能以封建宗法性质来概括
宗族具有多方面属性，在它的观念和社会活动中，表现出大众性、自治性、民主性、互助性、宗法性、依附性多种因素，从其社会功能看，有着正负面两方面作用。这是历史实际，后人需要看到这种现实，需要以尊重现实的态度去认识它。虽然变异型宗法社会内的宗族确有宗法成分，但与典型宗法社会的宗法性质不是一回事。因此笔者的认识是：宗族是含有宗法因素的自治性、互助性的团体，而且自治互助的社会作用尤为明显，如若简单地用封建宗法、封建族权来给宗族定性，就没有反映它的多面性，并不能概括它的本质。所以“宗法宗族”“宗法性质”的定性是不够准确的，不能成立的。
2.强制消灭宗族和没收族产的历史需要再认识
土改中没收族产，清除祠堂组织，销毁族谱，被认定是革命行为，是天经地义的，但是作为历史，是可以重新认识的。
人们在实践中早就作出反思，并以实际行动表示了异议。从土改到“文革”，族谱被收缴、销毁，宗族活动也处于销声匿迹状态；可是三年困难时期有人续修家谱，出现宗族活动迹象；改革开放以后，人们不管宗族、修谱是否合法，修祠堂、编族谱、拜祖坟在许多地方形成风气。时至今日，虽然民间新修族谱不能正式出版，但是民间一直在编纂，在印刷，在家族内部流传。家族是具有正负双重功能及性质的事物，不应是革命对象，强力打击的办法可以奏效于一时，而难于维持于久远。于是民间就以实际行动来“再认识”了。
海峡两岸的土改手段迥异，一是暴力方式，一是基本上的和平方式。台湾地区采取的是后一种方式。这里引用黄仁宇在《中国大历史》中的概述：“1953年的‘耕者有其田’以麦克阿瑟在日本的土地改革为蓝本，一家的所有地大致以中等地七英亩半为最高限额，多余的由政府接收重新分配，其代价只有两年半的收成数。实际的付出以百分之三十将自日本接收的工商业股票作数，其余的以农产证券用稻米甘薯付给，预计二十年偿清，内代百分之四的利息。”
和平的方式能够在台湾行得通，在大陆当然不一定能行。不过，当时之所以要采用暴力方式，直接目的是为土改，更高层次的目标是为革命。为革命而制造农村的阶级分化，制造阶级对立，这是毛泽东明确说出的：“无论哪一县，封建的家族组织十分普遍，一姓一村或几村，非有一个长时间，阶级分化不能完成，家族主义不能战胜。”
为此给宗族及其族长确定封建性质，以敌对势力对待宗族及其产业。
3.宗族文化历史的、当代的意义
宗族文化的价值，前面介绍林语堂的四点见解，笔者也认识到它是宝贵的中华文化遗产，也从四个方面作出评说：
其一，宗族文化是促进中华民族凝聚、发展的一种动力。诚如林语堂所言，宗族文化促使民族国家的延续。中国人的观念总是将家与国联系在一起，家族起着桥梁的作用，孙中山意图通过家族建设国族，就是看到这种作用。改革开放之初，引进外资是大事，有关部门就希图利用海外华人的宗族文化基因，通过寻根问祖活动，吸引他们的投资。事实是确有一些台湾、香港及海外华人到大路祭扫祖坟和投资。这对中国的发展也是一种文化上的、经济上的有利因素。
其二，宗族互助救济的传统，对社会公益事业的发展是一种文化资源。林语堂说，中国的慈善事业是从宗族做起的，如果我们研究中国救济史，个人的善行之外，以社团来讲，就数佛教和宗族最早和最有力。宗族成员中富有者资助贫困者，自古有之，而宋代范仲淹设立义庄，赡养族人，可以视为宗族救济不再是个人的偶然行为，而是“制度”化了。宗族的互助性已经形成社会传统，影响深远。流衍至今，有的宗族，特别是台湾、香港和海外华人的宗亲会多设有基金会，给优秀学子发放奖助金，保存古代宗族互助救济遗意。中国的现状是大国家小社会，社会公益事业之不发达，与国家富有极不相称，发展社会公益事业，民众呼声极为强烈，政府对此已有所认识，有所表示。宗族的互助、赈赡传统精神需要大加发扬。
其三，自治的传统，也是建设社会的不可或缺的文化资源。宗族的自治性能有无后世价值？前面介绍陈独秀的宗族、宗教是实行“民治”社会基础的见解，已经做出肯定的回答。君主独裁制度，尚且允许有限度的宗族自治，民间也有自我管理的习惯和能力，这种传统的力量是不可小觑的。即如祠堂坟茔的祭祖仪式的程序和细节，宗族修谱具体步骤和细节，笔者的书本知识是有的，而在农村田野调查中发现农民懂得的细节远远超过图书的记载，给了笔者许多新知识。回过头来说民间宗族自治问题。人们时不时地说，中国人奴才性，只能对他强制管理，不会自治，不能选举，否则会乱套，国家会大乱。九十多年前陈独秀已经认识到民治的条件，难道今天民智的开化反倒不如从前！应当承认宗族的自治成分，承认这种民间传统，予以继承、发扬，建设民主自由的现代社会。
其四，家庭本位与个人本位兼容的文化资源。提出这种兼容问题，似乎是思维的错乱，本来是批判家庭、大家庭本位，张扬个人本位，如何让它们兼容？笔者认为，个人本位的提出，是在家长制家庭的情况下提出的，有其必要性，而这个问题早已解决，须知个人与家庭、大家庭不是绝对对立的、不可兼容的，倘若将它们对立化，对个人与家庭均是不利的，不公正的。试问子女没有帮助父母养老的义务，可是有继承遗产的权利，而父母却没有权利，这种权利、义务的不对等，就不合理了，所以只强调个人本位是不近情理的，需要强调个人本位与兼顾家庭（父母）。同时，兼顾是社会、亲情两方面的需要，父母年老，难于自立，或失去自理能力，社会公益事业发达，固然可以由公益服务帮助老人解决生存的困难，但是它代替不了亲情——老人缺乏亲情的孤独感是无法解决的。有人在医院的同一间病房里看到两个病人，一位有子女七人，轮流照顾，病人心情愉悦，有助于治疗康复；另一位只有一个子女，不可能终日陪伴，他在对比之下，心情抑郁，当然治疗效果受到影响。可见亲情的力量，也可知它是社会公益事业所不可替代的。在发达社会，有的独居老人死后几年才被发现，反映出一种社会病，是需要医治的。话说回来，亲情是不可或缺的，然而它的实现，必须个人本位与家庭本位兼容，令个人主义与家庭观念相结合。兼容，在当代社会，子女对父母，基本上不是经济方面的赡养，而是精神上的慰藉，帮助老人解决体力不足造成的生活料理上的困难。“养儿防老”，被批判是“做买卖”观念，老人如果以此要求子女孝养，容或有这种成分，但从人类再生产来讲、从社会延续和持续发展来讲，还是有一定道理的，不能全盘否定。以上，从必要性与内容诸方面分析了个人本位与家庭本位的兼容。
中国人浓郁的家庭、家族文化，在人们进行中西文化对比时，常常是自豪的。最早以《中国人自画像》向外国人介绍中国文化的陈季同说：“中国人的家庭好比是合作社，所有成员都生活在一个共同体内，有义务互相帮助”，“家产统一调配，资金统一开销，所有收入无论多寡一律归公，家在‘平等’和‘友爱’的基础上建构——这两个伟大名词在别的地方（指西方国家）写在墙上，在中国则写在人们的心中”
。他认为平等、友爱在西方是纸上的东西，而中国人是存在内心的，现实的。他说的并非完全符合实际，但中国人的家庭温馨是真实的，传统的。今日已然丧失多多，能否保持和在新的思想基础上进行有选择的发扬，在于新时代人们的努力了。笔者以为，若能让个人本位与家庭本位有机地结合，成功地兼容，不仅对建设中国社会新伦理有意义，也是对世界文明的贡献。让孤独者有亲情关怀，这才是真正美好的社会。
20世纪50—70年代的宗族史研究者，是在宗族是革命对象、是封建宗法性质的血缘组织、是历史糟粕的语境下开展工作的，因此把宗族作为批判对象是势所必然的，笔者亦受主流意识的影响，将宗族宗法性质说视为定论，批判族权。80年代中期以来，对清代、20世纪宗族史和宗亲活动深入研讨之后，发现近古以来的宗族不是那种被认定的反动事务。历史上的宗族具有大众性、自治性、互助性、宗法性、依附性诸种特性，如果再去概括定性的话，它是含有宗法成分的自治性、互助性团体。在这里需要明确的是：宗族的宗法因素，是变异型宗法社会里的东西，与典型宗法社会的宗法性质不能相提并论，应该看到其间的差异，即不能把它夸大成“宗法性质”；宗族自治、互助的功能适应了民众生存生活的需要，这种社会作用应该给予恰如其分的肯定。宗族文化中的互助精神、自治意识、亲情意识是宝贵的中华精神文化遗产，是建设当代社会文明的有益的文化资源。宗族还有一个特点，即顺应社会的发展变化，自变、应变，在20世纪由传统宗族向现代社会团体方向转化。尊重历史，是人们的共识，还原宗族历史的本来面貌，是研究者的共同愿望。执政者需要检讨对宗族的历史误解，以利确定对现实中宗亲活动的正确态度。
（2011年7月18日—9月19日初稿，载《安徽史学》2012年第2期）