回到本文的第一节,激进的学者和政党猛烈批判“宗法”宗族,林语堂别开生面讲述它的正负两面性,笔者业已用了四节的文字叙述了宗族大众性、自治性、互助性、宗法性、依附性特点,在这里将对各种论说进行综合评论,并分析宗族及其族长的社会属性,宗族、宗族文化的历史价值,所谓“宗法社会”“宗法”“宗法成分”究竟是什么概念。笔者的总体认识是:宗族是含有宗法成分的自治性、互助性的团体,其宗法因素具有变异型宗法社会的属性,并非典型宗法社会宗法性质,而且宗族的自治互助的社会作用尤为明显,是宝贵的中华精神文化遗产。联想到20世纪相当长的时期中,激进者忽视宗族的正面作用,忽视宗族正在向现代社会团体方向转化的趋势,显然有不尊重历史之嫌,对它采取没收族产、人为消灭的方式和政策,看来需要检讨其历史误失,以及今日对宗亲活动的应有态度。
宗族具有自治性、互助性与民众的愿望是什么关系?清代的民众需要自家的宗亲团体,乐于接受它的管理,原因在于能通过宗族祠堂,使得祖先崇拜的情结得以舒怀,与宗亲互助互济以缓解生活中的困难,减弱恐惧心理而多少获得安全感。一句话,为的是生产生活正常进行,是为生存而需要宗族的自治和互助。
1.祖先崇拜情结的表达——伦理心态的满足
两三千年传承的忠孝伦理,与蒙昧时代形成的祖先崇拜观念相结合,清朝人祖先崇拜的情结真正是根深蒂固,这种情结只有表达出来,才感到尽孝了,自己也才是有来历的人,有根基的人。敬祖有多种方式,在家庭的堂屋,供奉“天地君亲师”的牌位,依礼上香顶拜,是最简便的方法,家家户户都能做到;往父母、祖父母的坟茔祭扫,也容易办到。但是远祖坟墓的维护、祭祀,不是一家一户的事情,不可能由一家一户来管,或长期由一家一户进行祭扫,而若无人培土植树、清明扫墓,致使老祖坟茔荒芜,他人就会讥笑,说这一族人都死光了,绝代了,这是多么丢人的事情!又怎么能体面地立足于社区社会!为避免这种尴尬局面的出现,必须成立团体,有组织地进行老祖坟的维护祭祀。扫墓是在清明、冬至和先人忌辰进行,其他时日的家族的而非个人的祭礼,就需要建立祠堂,在享堂为祖宗设立神主,举行祭祀大礼。人们为慎终追远,为祖先崇拜情结的抒发,为人伦孝道的实现,情愿建设自家的宗亲团体。
2.社会公共领域生活需要宗族的管理
清代是个体社会,以一家一户为生产单位,生产生活靠自家安排进行,但是许多事情,社区公共领域的诸种事情,一家一户处理不了,必须有个公共领域组织者(国家机构、社会团体)来管理,然后人们的生产生活才能有序地、正常地进行。由于政权(基本上)不下县,这些公共事务政府不管,只有出了大事,民间打官司,政府才作出决断,不过这已经是事后了,未发生事情之前呢?就只有宗族来管。第四节已经交待宗族参与村落建设的事实,这里不再重复。总之,宗族由内部管理发展到外部管理的参与,本身起到了自治作用,也充分发挥了自治的能量。
3.不可或缺的生活中的互助
社会的现实是多数人需要互助互济,处境艰难者尤为迫切。那么,人遇到困难找谁求助呢,谁又真能帮助他呢?20世纪80年代末沉石等人对农民的调查能够提供给我们理解素材。沉石等人就农民“经营中遇到困难时先后找谁”“经营中所得到帮助的大小来之于谁”“选择合伙经营者的次序”等三个问题,在个人与十种人的关系中做了调查,这十种人是直系亲属、旁系亲属、姻亲、同宗、邻居、村民、乡村干部、党组织、经济组织及朋友。调查结果是:农民经济活动中设想的求助对象,第一位是直系亲属,第三位是旁系亲属,第六位是宗人。真正能够提供经营援助的,第一位是其所预期的直系亲属,旁系亲属则处于第四位,同宗是第八位。选择经营伙伴的实际情形是,第一位的仍是直系亲属,旁系亲属则降为第五位,同宗依然是第八位。
直系和旁系是五服近亲,同宗是出五服的族人,仍有血缘关系。统计数字表明,农民在经营中所想到的和实践的,能够进行帮助和合作的人,血缘亲属占居重要的地位。换句话说,基本上是血亲帮助农民实现家庭经济的经营。
当代是这种情形,清代更是如此。宗族和宗亲就是人们的求助对象。宗族倡导宗亲间互助就是帮助族人找到救助人,互助,这次你帮我,下次我帮你,宗族的规范和族长、房长的出面,救助人主动上门,为事主排忧解难。宗族有公有财产,能使族人、尤其是穷人受惠。祠堂组织的互助互济、救助、兴学助学,令族人得益,或许能够生活下去,或者得到发展机会。所以宗族是族人生活中不可缺少的元素。因此人们热衷于参加祠堂组织的宗亲活动。
4.安全感的心理需求
清朝人有着传统的自然物和人造神的崇拜心理,普遍地信仰上天、土地神、风神、雷神、龙王、山神、火神、灶王爷、药王、瘟神,而且还相信鬼魅,十八层地狱故事广泛流传。这些神灵鬼怪的信仰,是人们恐惧心理的反映。试想,在生产力水平低下的状态下,人们抵御自然灾害的能力极其有限,不能不害怕天灾人祸的降临,没有安全感。宗族组织的活动,让人感到有所依靠。族人和宗族共同建设土地庙,大年初一清晨,家家户户抢着去上供,以为最早到者将有好收成,心理上有了快感。天旱,宗族和社区组织求雨仪式,人们抬着龙王塑像游街祈求老天爷降雨,令人寄予希望。宗族的祠堂、祖坟祭祀,七月十五中元节,宗族组织盂兰会,超度祖宗亡灵,宗族这类活动的举办,族人感到尽孝了,会得到祖宗保佑,不会有鬼魅缠身的灾祸,获得身心安宁。万一有了不测之事,族人找宗族、找宗亲求助,可能会得到某种程度的救助。在与外族、外人的竞争中,必定得到宗亲、宗族的护卫。凡此种种,人们会在精神上得到某种慰藉,心理上获得些许平衡。在传统社会,人们的恐惧心理是不可能克服的,但是个人对群体,族人对宗族祠堂的归依、投靠,产生一定程度的安全感是可以理解的。此种族人依靠宗族的心理需求,又成为归依宗族的一种动力。
5.后人应当尊重前人需要宗族的感情及其合理性
人们生活中有种种难题,个人不可能克服,谁来关照?百姓的疾苦,民间基层社会公共事务,政府统统不管,只能是民间自行解决,在这种情势下,宗族发挥自治功能,关注公共领域事务,举办公益事业,给族人一些物质的好处,些许的文娱享受,精神上的少许满足。正是这些作为,宗族才吸引族人参加它的活动。
宗族的自治性、互助性使它拥有广大民众,如果以乾隆时期的三亿人口、道光年间的四亿人口而言,当有亿万民众生活在宗族团体之内。他们的信仰,他们的生活需要宗族组织——祠堂,也是他们出力、出钱建设宗祠、祖茔,宗族成为清代社会最具大众性、民众性的团体。对这种团体的组建和其成员的意愿,后人在评论中难道不需要思考人们的意愿、感情的合理性,不需要思考宗族存在的合理性?何必一味地批评它的负面作用而不作全面的评介呢!
章太炎、吴虞、陈独秀、毛泽东均将传统社会、清代社会说成是“宗法社会”,宗族是宗法性质的。其实清代是变异型宗法社会,并非是简单所说的宗法社会。因此也涉及到清代的宗族性质,它也不是简单概括的宗法宗族,不过是具有宗法成分而已。这是给事物定性,当然事关重大。
1.宗法制的内涵与清代宗族的宗法因素
前面屡次说到宗族的宗法性质、宗法性、宗法成分、宗法因素,宗族究竟同它们是什么关系?如何理解这些“性”的概念?
众所周知,上古的商、周王朝实行分封制与宗法制结合的制度:实行宗子制,宗子在一个房支中产生;天子的大宗给小宗土地、人民及管理权,令小宗拥有孟子所说的“三宝”
,成为诸侯,也即世袭贵族;产生天子诸侯卿大夫士的社会等级制度。这种制度形成的社会,被后人概括为宗法社会、宗法性质的社会。所谓宗法、宗法性质,内涵是:国家实行君主专制独裁统治,宗族成员的血缘地位对于他的社会地位具有决定性意义,社会成员在等级制度中置身于特定的等级,有着宗法世袭贵族。对于后世而言,商周宗法制是典型意义上的宗法制度。秦朝废除分封制,宗法制度从而改变了原先的重要内涵:宗法世袭贵族消失了,宗子制只能在皇家实现,大宗法在民间宗族几乎完全不能实行;但是血缘宗法精神仍然保持着,君主抓住“宗法基因”,使得它“一直在传统及当代中国政治文化中起着主宰的作用”
。也就是说,典型的宗法制不存在了,而宗法制的一些因素、宗法精神保存下来。所以笔者认为,秦汉以降是变异型宗法制度,社会成为变异型宗法社会。这种社会不能再说成是“宗法社会”“宗法性质社会”,而所保存的宗法内容,可以概括为“宗法成分”“宗法因素”,或者说是具有“宗法性”。
关于秦汉以后的宗法制的历史地位,张传玺的见解应当引起我们的注意。他认为皇帝制只保存家天下因素,宗法制已日薄西山:家天下表现在“皇位世袭制”和“皇族特权制”两方面,“皇统虽可以借宗法制度以维系,但此后(汉代以降)宗法制度已日薄西山,灵光失尽。所以为皇位的斗争而发生的父杀子、子杀父,兄杀弟、弟杀兄,母杀子,臣杀君之事,几乎历代有之”
。
秦汉以后的变异型宗法制和观念主要是:
(1)皇帝制度下的忠君伦理。
(2)祖先崇拜的孝道伦理。
(3)从家族血缘伦序观念进入社会等级伦理。祖先崇拜的一本观产生宗族自然伦序的等第观念,已经具有社会意义,而当晋朝政府实行“准五服以制罪”法律原则之后,依宗族的血缘伦序关系,实行法律上的尊卑“同罪异罚”,就使得血缘等级进一步社会化。
(4)宗法精神规定人的从属性。个人,在宗族属于宗族血缘伦序结构之内,在社会属于社会结构之内。在这两种结构中,处于一个特定的地位,与上下左右发生各种关系。在家庭,从属于父家长,从属于家庭;在宗族,从属于宗族。个人服从家长,家长服从族长,族长服从官府,官员服从皇帝,形成层层的隶属关系。这种关系,渊源于宗法制度和宗法观念。
(5)宗法伦理扩散到拟制亲领域。中国家族,严守血缘的认同法则,不许异姓的掺入,可是在对非血统人员排斥的同时,又按照宗法观念的模式,接受拟制血亲,即并无血缘关系的人,以拟制亲的身份成为家庭、家族成员,或非正式成员,而具有类似宗亲的关系。这类拟制亲关系,上自帝王,下及草民,在在皆有:学校的师生、寺观的师徒、行会的师徒、帮会的结拜兄弟、义父子、干亲家、拜把子,莫不是拟制亲的表现。它使意识上的人际关系宗亲化,泛血缘化。
2.受制约的祠堂族长权威的有限性
如前所述,祠堂族长对族人拥有发号施令权,种种族规也让族人听从族长指挥,否则将有惩罚。但是族长权威是有限的,这是因为它有先天性的缺陷,有制约它权力的多种因素,故而不能为所欲为。
所谓先天性缺陷,有两方面内容,一是第三节说明的族长产生的遴选制,不是宗子制,小宗制下遴选的族长位置不稳定,限制了它的权威。另一个缺陷是宗族公共经济力量不足以有效地控制族人,在私有制的人们自我谋生的清代社会,族人主要是靠自家能量来生活,自然不可能完全听从族长的摆布。
制约族长权力的因素也有两种,就是我们在第三节讲到的祖训族规和族人会议,族长需要据以行事。如果说族规祖训是死的条文,执行中予以漠视,那么族人合议则是现实的,不执行决议,事情就很难进行了。
综合来看,作为族长,能否上任、久任是处于被动地位的,行事之中需要尊重族规祖训和族人意愿,手中又没有充足的经费可以使用,怎么可能有绝对的权威?怎么可能不顾及族人的愿望?试想,宗族的各项活动都需要经费,而且为数不少,有较多的公有经济固然很好,但是多数宗族难于具备这种条件。缺少共有财产的收入,各项事务的开展需要向各户敛钱,然而有的族人凑不起份子钱,或因不信任主事人而不乐意交钱。众人出资出力的宗族事务,不能像政府那样强行征收,必须族众商定而后行动。显而易见,族长的权力有限,他在行事之中有独断专行的一面,也有与族人合议、合作的一面。因此说族长兼具独裁与民主成分,强调任何一方面,抹杀任何一方面都是不符合清代宗族族长历史的实际状况的。
拥有有限权力的族长是否无恶不作、穷凶极恶?此种人有之。乾隆帝于五十四年(1789)谴责安徽南陵刘姓族长刘魁一,“起意将缌麻服弟刘种活埋毙命,并致刘种之母因子碰死”
。这一案件载入《清高宗实录》,可见事情的重大,不是特例,但是少见。族长杀族人,系犯法行为,要受惩治,一般的族长也不敢以身试法,故而致死族人不是常见现象。族长体罚族人,以及偶见的戕害族人是宗族具有宗法因素的集中表现。
3.族会的出现与宗族宗法成分的几近消失
祠堂族长制下族人通过“合议”形式表达意愿,到清末发展出“族会”形式,进一步伸张族人权利,也令宗族基本上清除宗法成分,走向近代社会团体。
族人会议,宗族时或举行,成为某种习俗,然而不是固定的规则,多系因事而临时召开,因而族人的话语权并没有保障;族长遴选法,表达部分或大部分族人的意愿,但究竟与选举制不同。清末出现的宗族组织形式的“族会”,就使选举族长、定期开会“制度”化了。
光宣之际清廷表示改革政体,宣布预备立宪,议会、选举法被引入政坛,影响及于民间宗族,个别宗族摒弃推举法,采用选举法。安徽绩溪华阳邵氏于光绪三十三年(1907)率先使用这种方法,规定:“本祠首事人等宜仿国家新定选举法,由族众投票公举,以得票多寡为去取准绳。一经选定,不得推诿,一年一次,善则留任,不善则不举。如肯任劳怨而公直者,谓之善;如毫无建白而诡谲者,谓之不善。其被选者只论公正,不论有无功名;选人者必平日省事正派,方准列名投票以防弊端。至被大众留任至五年之久者,其为正直勤劳可知,应列入纪善籍,以表劳勚,异日修谱当立传以表彰之。”
有选举人与被选举人,以票数多寡定人选;有任期,可以联选联任;有劳绩者奖励;选举人必须懂事正派,不是人人都有选举权。邵氏的宗族组织习惯上称为“祠堂”,它虽实行选举法,名称依旧,而上海则出现“族会”。光绪三十一年(1905),上海地方政府宣布实行“地方自治”,社会上议论纷纷,议会政体已为一些人所知,朱氏、王氏两个家族按照议会、自治会的精神,“集族人为‘族会’,从事家族立宪”,分别成立自家的族会。曹氏宗族,鉴于宗族组织形式的发展,意欲模仿朱氏、王氏的建立族会,于宣统元年(1909)十月在宗祠崇孝堂两次举行族众会议,决意仿行,拟具简章。十一月冬至祠祭,族众通过简章,公举职员,正式成立族会。待至民国十三年(1924)由临时大会修改简章,使组织完善。因曹氏一般以谯国为郡望,故其族会定名为“谯国族会”
。
族会类型的宗族组织,实行民主管理原则及方法,由选举的执事人员依照会议的决议处理族务,族人是“会员”,有明确的权利和义务要求。所以族会成为近代社会的宗族新型组织。族会及其名称是清末出现的新事物,为数极少,实系凤毛麟角,不能反映清代宗族组织的普遍状况,但是它的出现,表明宗族发展的方向是会议制和选举制的民主制。
从历史上看,近古以来宗族组织的管理有三种类型,即祠堂族长制、族老制、族会制,前两种是传统的,后一种是在晚清社会转型时期产生的,新鲜的,导致传统宗族的性质转变,令具有宗法因素的宗族向民主性方向大步转化,表明具有宗法因素的宗族已经走到尽头,近代社会团体的宗族业已产生。惟因后世社会环境巨变,中断了宗族民主化的进程。
究竟如何认识传统社会宗族社会属性和功能,笔者将总括要点,就教于方家。
1.宗族社会属性的多种成分,不能以封建宗法性质来概括
宗族具有多方面属性,在它的观念和社会活动中,表现出大众性、自治性、民主性、互助性、宗法性、依附性多种因素,从其社会功能看,有着正负面两方面作用。这是历史实际,后人需要看到这种现实,需要以尊重现实的态度去认识它。虽然变异型宗法社会内的宗族确有宗法成分,但与典型宗法社会的宗法性质不是一回事。因此笔者的认识是:宗族是含有宗法因素的自治性、互助性的团体,而且自治互助的社会作用尤为明显,如若简单地用封建宗法、封建族权来给宗族定性,就没有反映它的多面性,并不能概括它的本质。所以“宗法宗族”“宗法性质”的定性是不够准确的,不能成立的。
2.强制消灭宗族和没收族产的历史需要再认识
土改中没收族产,清除祠堂组织,销毁族谱,被认定是革命行为,是天经地义的,但是作为历史,是可以重新认识的。
人们在实践中早就作出反思,并以实际行动表示了异议。从土改到“文革”,族谱被收缴、销毁,宗族活动也处于销声匿迹状态;可是三年困难时期有人续修家谱,出现宗族活动迹象;改革开放以后,人们不管宗族、修谱是否合法,修祠堂、编族谱、拜祖坟在许多地方形成风气。时至今日,虽然民间新修族谱不能正式出版,但是民间一直在编纂,在印刷,在家族内部流传。家族是具有正负双重功能及性质的事物,不应是革命对象,强力打击的办法可以奏效于一时,而难于维持于久远。于是民间就以实际行动来“再认识”了。
海峡两岸的土改手段迥异,一是暴力方式,一是基本上的和平方式。台湾地区采取的是后一种方式。这里引用黄仁宇在《中国大历史》中的概述:“1953年的‘耕者有其田’以麦克阿瑟在日本的土地改革为蓝本,一家的所有地大致以中等地七英亩半为最高限额,多余的由政府接收重新分配,其代价只有两年半的收成数。实际的付出以百分之三十将自日本接收的工商业股票作数,其余的以农产证券用稻米甘薯付给,预计二十年偿清,内代百分之四的利息。”
和平的方式能够在台湾行得通,在大陆当然不一定能行。不过,当时之所以要采用暴力方式,直接目的是为土改,更高层次的目标是为革命。为革命而制造农村的阶级分化,制造阶级对立,这是毛泽东明确说出的:“无论哪一县,封建的家族组织十分普遍,一姓一村或几村,非有一个长时间,阶级分化不能完成,家族主义不能战胜。”
为此给宗族及其族长确定封建性质,以敌对势力对待宗族及其产业。
3.宗族文化历史的、当代的意义
宗族文化的价值,前面介绍林语堂的四点见解,笔者也认识到它是宝贵的中华文化遗产,也从四个方面作出评说:
其一,宗族文化是促进中华民族凝聚、发展的一种动力。诚如林语堂所言,宗族文化促使民族国家的延续。中国人的观念总是将家与国联系在一起,家族起着桥梁的作用,孙中山意图通过家族建设国族,就是看到这种作用。改革开放之初,引进外资是大事,有关部门就希图利用海外华人的宗族文化基因,通过寻根问祖活动,吸引他们的投资。事实是确有一些台湾、香港及海外华人到大路祭扫祖坟和投资。这对中国的发展也是一种文化上的、经济上的有利因素。
其二,宗族互助救济的传统,对社会公益事业的发展是一种文化资源。林语堂说,中国的慈善事业是从宗族做起的,如果我们研究中国救济史,个人的善行之外,以社团来讲,就数佛教和宗族最早和最有力。宗族成员中富有者资助贫困者,自古有之,而宋代范仲淹设立义庄,赡养族人,可以视为宗族救济不再是个人的偶然行为,而是“制度”化了。宗族的互助性已经形成社会传统,影响深远。流衍至今,有的宗族,特别是台湾、香港和海外华人的宗亲会多设有基金会,给优秀学子发放奖助金,保存古代宗族互助救济遗意。中国的现状是大国家小社会,社会公益事业之不发达,与国家富有极不相称,发展社会公益事业,民众呼声极为强烈,政府对此已有所认识,有所表示。宗族的互助、赈赡传统精神需要大加发扬。
其三,自治的传统,也是建设社会的不可或缺的文化资源。宗族的自治性能有无后世价值?前面介绍陈独秀的宗族、宗教是实行“民治”社会基础的见解,已经做出肯定的回答。君主独裁制度,尚且允许有限度的宗族自治,民间也有自我管理的习惯和能力,这种传统的力量是不可小觑的。即如祠堂坟茔的祭祖仪式的程序和细节,宗族修谱具体步骤和细节,笔者的书本知识是有的,而在农村田野调查中发现农民懂得的细节远远超过图书的记载,给了笔者许多新知识。回过头来说民间宗族自治问题。人们时不时地说,中国人奴才性,只能对他强制管理,不会自治,不能选举,否则会乱套,国家会大乱。九十多年前陈独秀已经认识到民治的条件,难道今天民智的开化反倒不如从前!应当承认宗族的自治成分,承认这种民间传统,予以继承、发扬,建设民主自由的现代社会。
其四,家庭本位与个人本位兼容的文化资源。提出这种兼容问题,似乎是思维的错乱,本来是批判家庭、大家庭本位,张扬个人本位,如何让它们兼容?笔者认为,个人本位的提出,是在家长制家庭的情况下提出的,有其必要性,而这个问题早已解决,须知个人与家庭、大家庭不是绝对对立的、不可兼容的,倘若将它们对立化,对个人与家庭均是不利的,不公正的。试问子女没有帮助父母养老的义务,可是有继承遗产的权利,而父母却没有权利,这种权利、义务的不对等,就不合理了,所以只强调个人本位是不近情理的,需要强调个人本位与兼顾家庭(父母)。同时,兼顾是社会、亲情两方面的需要,父母年老,难于自立,或失去自理能力,社会公益事业发达,固然可以由公益服务帮助老人解决生存的困难,但是它代替不了亲情——老人缺乏亲情的孤独感是无法解决的。有人在医院的同一间病房里看到两个病人,一位有子女七人,轮流照顾,病人心情愉悦,有助于治疗康复;另一位只有一个子女,不可能终日陪伴,他在对比之下,心情抑郁,当然治疗效果受到影响。可见亲情的力量,也可知它是社会公益事业所不可替代的。在发达社会,有的独居老人死后几年才被发现,反映出一种社会病,是需要医治的。话说回来,亲情是不可或缺的,然而它的实现,必须个人本位与家庭本位兼容,令个人主义与家庭观念相结合。兼容,在当代社会,子女对父母,基本上不是经济方面的赡养,而是精神上的慰藉,帮助老人解决体力不足造成的生活料理上的困难。“养儿防老”,被批判是“做买卖”观念,老人如果以此要求子女孝养,容或有这种成分,但从人类再生产来讲、从社会延续和持续发展来讲,还是有一定道理的,不能全盘否定。以上,从必要性与内容诸方面分析了个人本位与家庭本位的兼容。
中国人浓郁的家庭、家族文化,在人们进行中西文化对比时,常常是自豪的。最早以《中国人自画像》向外国人介绍中国文化的陈季同说:“中国人的家庭好比是合作社,所有成员都生活在一个共同体内,有义务互相帮助”,“家产统一调配,资金统一开销,所有收入无论多寡一律归公,家在‘平等’和‘友爱’的基础上建构——这两个伟大名词在别的地方(指西方国家)写在墙上,在中国则写在人们的心中”
。他认为平等、友爱在西方是纸上的东西,而中国人是存在内心的,现实的。他说的并非完全符合实际,但中国人的家庭温馨是真实的,传统的。今日已然丧失多多,能否保持和在新的思想基础上进行有选择的发扬,在于新时代人们的努力了。笔者以为,若能让个人本位与家庭本位有机地结合,成功地兼容,不仅对建设中国社会新伦理有意义,也是对世界文明的贡献。让孤独者有亲情关怀,这才是真正美好的社会。
20世纪50—70年代的宗族史研究者,是在宗族是革命对象、是封建宗法性质的血缘组织、是历史糟粕的语境下开展工作的,因此把宗族作为批判对象是势所必然的,笔者亦受主流意识的影响,将宗族宗法性质说视为定论,批判族权。80年代中期以来,对清代、20世纪宗族史和宗亲活动深入研讨之后,发现近古以来的宗族不是那种被认定的反动事务。历史上的宗族具有大众性、自治性、互助性、宗法性、依附性诸种特性,如果再去概括定性的话,它是含有宗法成分的自治性、互助性团体。在这里需要明确的是:宗族的宗法因素,是变异型宗法社会里的东西,与典型宗法社会的宗法性质不能相提并论,应该看到其间的差异,即不能把它夸大成“宗法性质”;宗族自治、互助的功能适应了民众生存生活的需要,这种社会作用应该给予恰如其分的肯定。宗族文化中的互助精神、自治意识、亲情意识是宝贵的中华精神文化遗产,是建设当代社会文明的有益的文化资源。宗族还有一个特点,即顺应社会的发展变化,自变、应变,在20世纪由传统宗族向现代社会团体方向转化。尊重历史,是人们的共识,还原宗族历史的本来面貌,是研究者的共同愿望。执政者需要检讨对宗族的历史误解,以利确定对现实中宗亲活动的正确态度。
(2011年7月18日—9月19日初稿,载《安徽史学》2012年第2期)