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这里主要考察宗族的自治性能，它与族人、聚族而居的村落和社区生活的关系，同时了解族人在宗族组织内生活的情状。
宗族对其内部的管理主要是：
登记族人户口。制作“纪年簿”、草谱，登记所有男性成员和娶进门的媳妇，兼亦著录未出嫁的族女；作为内部管理的依据，以便开展宗族活动，便利修家谱、发放钱米。如山西离石于氏族规：“族中生子者，满月后赴祠堂报知，某人某年月日生子，照昭穆次序于五音字内挨顺请一字为名，即注入册，仍留香烛钱三十文在祠。如不报知或不依谱序请名者，宗子、司仪，同族众量其人之贫富议罚。”
组织祭祖活动。宗族的凝聚力来自祖先崇拜，祭祀是宗族最重要的活动。为此举行隆重的祠祭和墓祭仪式。山西洪洞薄村王氏族规《祭祀》表示永远祭祖的态度：“吾族清明祭扫之仪，先人所定，是百世所当遵。”该族将认识落实到行动，于乾隆二十八年（1763）制定清明《祭祀》规则，对首事、主祭、参与者、经费、通知单、祭仪、祝文、族人序礼、享胙各事作出具体规定：主祭者为族长，礼生、执事协助之；发送祭期与份金通知单给各户，“凡族中已授室及幼童应嗣者，各输份金一星，预送首事，倘至日份金不到，除不许享胙外，仍罚补送份金，决不徇情”；处罚无故不到者，加份金一星；祭祖仪式之后，举行尊卑长幼相见礼；与祭者享胙、颁胙。
制订族人行为规范和施行家法。宗族制订族规、家范，阐述做人道理和行为规矩。诸如职业的选择，四民之外的行当不准介入；婚姻不得失类，良贱不能通婚；纲常伦纪的遵守；族人间纠纷由祠堂调处，不许擅自告官；参与宗族活动，违反者处责；信仰、娱乐活动的选择，不得有悖伦理；族人不得做违法的事情。对行为失范的族人制定成套的处分办法，有体罚，即打板子、罚跪；有罚款，或摆酒席赔罪；有精神惩罚，即记过，捆绑在祠堂门前示众；有开除出宗，不许进祠堂上家谱；处死，即执行家法，打死、活埋、沉塘；以宗族的名义将为非作歹的族人送官究治。族人生活的方方面面，宗族都有权力干预。
编修族谱。族谱是宗族活动的记录，各个宗族都以定期兴修谱牒为职责。修谱要人心齐，有经费、合格编写人才，还要联系外迁族人，是家族凝聚力和组织管理能力的体现。江苏宜兴筱里任氏以“作谱牒，所以明宗法”的精神，屡次编纂族谱，到咸丰间续修成第十一次宗谱。
山西平定州张氏于康熙间修成族谱图，并刊刻于远祖墓碑阴，因风雨剥蚀，乃于雍正九年（1731）续修，无力印刷，保存写本。道光二十八年（1848）再事修谱，族人凑集经费，“共助厥事”，乃行枣梨。
任氏、张氏的行为，反映宗族克服种种困难连续撰修谱牒。修谱是宗族的追求，也是宗族之成为团体的一种标志。
管理宗族义产。多数宗族有少量祀田，有的有较多义田、义庄田。田产出息，用作祭祀，多余的发给族人，或者专门给贫穷族人。江苏松江人张永铨说“祠堂者敬宗者也，义田者收族者也”。无祠堂则无以妥亡者，无义田则无以保生者，“故祠堂与义田原并重而不可偏废者也”
。所以宗族需要建设义田。道光时李兆洛说：“自范文正置义庄，当时以为美谈，至今慕而仿之者几遍天下。”
同光间冯桂芬说，“今义庄之设普天下”
。可知一些宗族拥有义田、义庄。族田的收入，纳粮、祭祀之外，分给族人，雍正七年（1729）张汇制定的华亭张氏《义庄条例》作出详细规定，如给族人粮、衣、婚嫁丧葬费的数量，赞助姻亲的方法，族人支领口粮衣物的条件，以及族人应遵守的纪律，设立寺庙的原因与供养，义庄经理人员及守祠、守庄杂役人法规、待遇。
组织宣讲教化活动。祭祖、修谱都有教化内容，此外还有特定的宣讲仪式，由特设的人员讲解皇家的圣谕和宗族的规约，教导子弟做孝子和顺民。江苏武进胡氏规定：“祠堂特设讲正讲副，每朔望率族中子弟以往祠堂听讲。或讲四书，或讲乡约，上以严父兄之教，下以谨子弟之率，耳提面命，最足遏恶于未萌，悔过于已往，迁善于将来。且进而听讲必拜，毕而退必拜，聚而必揖，散而必揖。肃肃雍雍，弟子习仪莫便于此。”
既让子弟懂得做人道理，又练习了礼仪，是为一举两得。
调解族人间的纠纷。在未经调解之前，族人不得打官司，违者，不论是非，先责其擅自告官之罪。绩溪邵氏家规：“倘宗族有事宜禀之宗长，会于宗祠，当与者从公议行；设有忿争，听从处分，不可径自告官，以伤祖宗一体之义。所谓‘家之事，宗为政’是也。”
村落是个小社会，有公共事务需要众人取得共识和有人管理，就以用水来说，哪口池塘供作居民饮用水，哪口池塘是为洗涤衣服、牲畜使用的，商定好，大家遵行。笔者到徽州参观西递明清古村落，村中有小溪流过，据说历来用水的规矩是，上午溪水供人提取食用，午后才可以在溪中洗涤秽物。在聚族而居的村落里，宗族自然担当起村落建设的责任，它的作用表现在：
村庄规划。主要是规划主体建筑祠堂的位置，街巷的区划，水源和下水道的处置。
信仰性建筑的兴建，有祖先崇拜的祠堂，有的宗族建有总祠，还有多个支祠；有天地崇拜的社坛，安徽绩溪庙子山王氏在村庄东南的凹口亭祀土神，亭下数百步有土地庙，光绪间又在村北建灰灶头土地庙，
一个村庄有三个祀土神的小庙。宗教信仰的寺观，宗族和个人都有修建寺庙的；文化教育类的书院、族塾、文昌阁；伦理教育的建筑，如孝子节妇烈女牌坊，功名仕宦的牌坊、旗杆、匾额，还有乡约的申明亭。
生产类的兴修水利，疏浚河道，围堰蓄水，管理水资源利用。婺源漳村王氏宗族为维护水资源和禁止滥肆捕鱼，于乾隆二十五年（1760）呈文婺源县令，请求“赏示养生勒禁维风杜患”告示，知县批准勒石示禁。婺源洪村洪氏宗祠光裕堂有嘉庆十五年（1810）的“奉宪养生”碑，同治二年（1863）的石碑“加禁养生”，先后关注鱼类资源保护，力求渔业的正常生产。
服务于生产生活的筑路修桥，建设方便行人的凉亭（路亭、茶亭）。山西平定州何氏先人修桥梁、设茶亭，后裔表示继承先志：“绍祖德，吾家世传忠厚，祖父以来，颇称积善，如修理桥梁，捐施棺木，给贷籽种，建立茶亭，增修脯以立义学，设麋粥以济荒年，振贫起瘠，载人口碑。凡我子孙宜均体先人意，见一可为之事辄曰：‘此吾先人所为者，我当踵而行之。’”
生活类的设施亦有多种：铺设路面，或土或石；饮用水水源不充足或利用不便的地方，私人打井之外，更凿公用井；路灯，有的村落设有路灯，如许村从明代嘉靖年间开始设立，从酉时末（十九点以前）到子时（二十三点至凌晨一时）燃点，人们称为“天灯”，在有灯杆的地方，人们称为“天灯下”。
象征性建筑，如村门，或为牌楼，或为亭阁，作为村落的标志；八景，以建筑物（如祠堂、文昌阁）、植物（树林、古树）、自然与人为的景观，作为村落兴盛繁荣的象征，并具有风水观念的含意。古人以八景象征名胜之多，首都、省会、各府州县城多有八景之说，然而徽州的许多村落亦有八景，甚至十景，可见当地人对于景点建设的认真。
村落的建设，有些是个人力量进行的，但是必有宗族的协助，可以视为与宗族共建。
生活在独姓村、主姓村、复姓村的人们，无论是哪种村落，都需要本宗族与他姓宗族协调生活中的公共事务，各姓宗族会主动承担起来。诸如共同管理社区寺庙道观。除了一姓独资建立的以外，各姓宗族要监督寺宇的财产管理，督察僧人道士遵守清规，必要的时候要资助寺观进行维修，保持其香火不断。又如联保维护地区治安。各村落自保之外，各个村庄协作维持地方安定，在政府允许之下，建立联保组织，打更巡逻，盘查陌生人。再如调解宗族间的冲突，因为自然资源的利用、不同宗族的成员间买卖借贷等因素造成的细小纠纷，多由两造双方的宗族协商调解，不成功，告到官府，甚而引起宗族械斗。
民俗活动的合作，在全国性的节庆日，各个宗族协商共庆，比如元宵节的耍龙灯，全社区组织，在一个公共场所“会演”，各宗族的村落都会精心准备，以便表演出色，拔得头筹，所以这类活动多少含有竞赛性。独自一姓的节日活动，吸收他姓人士参加。歙县许村盛行姬王节，因为有周文王赐鼎许氏之说，许氏感念而有这个节日，日期在九月十三日，又因鸡、姬同音，故又称鸡王节，吃鸡也就成为节日必有的项目。这天不仅许氏过节，他们的亲友也携带鸡只前来祝贺同乐。活动安排是上午在姬王庙举行仪典，下午姬王像开光，全村人游行，鸣放土铳，数十班锣鼓齐奏，晚上开锣唱戏，连演三天。
社区活动中各宗族的协作，往往由各族的绅衿、族长出面，尤其是缙绅起主导作用，因为他们比一般人有号召力和组织能力。
族人参加宗族活动，是热忱自愿，或无所谓，或被迫参与，都是在宗族内生活，有其乐趣，也受到约束和作出奉献，宗族既接受族子的忠诚又给予恩惠，形成互利互惠关系。
族人的生活，在许多方面是在宗族管理下进行的，大体上有四种内容：一是参加祭祀活动，表达对祖先怀念的感情，也是服从祠堂的规定。二是“上谱”，在草谱、族谱登记全家男性成员和媳妇的名字，取得“宗籍”（族籍）——族人的资格。三是族人向祠堂交纳份子钱，没有集体经济，或公共财力不充分的宗族，在举行祭礼、编修族谱、修缮祠堂时需要族人交钱，或交实物（如木材、砖瓦），族人需要按时间、按数量照办。四是照顾族人，特别是五服近亲，族人有丧事需要致送赆仪，本房人要帮办丧礼，接待前来吊唁的宾客，抬棺材出殡，为丧家送饭，结婚则送贺仪。此外是特别捐献，笃信宗亲伦理的富人，相信家族通财——“有余则归之宗，不足则资之宗”的古训，向祠堂捐献田产房屋，成为祀田、义田、义庄田，也即宗族公共财产，收入归祠堂所有和支配。另有部分族人在宗族内部组成小的互助团体，如文昌会，交纳钱财入会，享受其利益，不参加者不得受惠。
族人可以从祠堂活动中得到许多好处——实惠，主要有“享胙”，意思是在祭祀典礼之后，族人或聚餐，吃食祭品，意味着享受祖宗的余荫，得祖宗赐福，或者不聚餐，将猪肉分给族人，常常会依据年龄、在祠堂里的地位，分给不同数量的肉，以事敬老尊贤。祠堂义田、义庄田收入多，公用之外的大量盈余，分配给族人，特别是贫窭者和寡妇，华亭张氏义庄的顾恤族人即为显例。婚丧中会得到帮助，包括物质的、人力的、精神的。如果祠堂办有族学，族人可以送子弟入学，不需要交学费，甚至可以领取膏火费。族人在对外族人的纷争中，必然会得到祠堂的庇护，帮助获胜，或从争执中摆脱出来。至于族人与遴选族长的关系，不是所有的族人都有资格被遴选为族长，一般的族人没有“被选举权”，但是多数人有权出席遴选会议，有权参加合族会议，这种接近选举权、议事权，也不应忽视。
综观族人在祠堂管理下的活动，他有必须的付出，也相应地得到回报，用现代的语言讲就是族人有“义务”，也有“权利”。这种义务与权利可以概括为：族人有出席祠堂祭礼、上谱、交份子钱、帮助宗亲的义务，接受颁胙、救济、赡养、入学、庇护等项权利。对于这种权利，换个角度看，设若犯有不可饶恕过失的族人，被宗族削谱黜宗，即被取消族籍，不再是族人，就不能参加祭祀，不能领取祠堂发放的财物，自然不再受庇护，甚而连本村都不许居住，成为流浪人，完全被社会唾弃的人，由此更可看出有祭祖上谱是族人的一种权利。要而言之，族人对祠堂应尽义务，祠堂反馈施与族人实惠，族人与祠堂的这种互动关系，表明两者有共同利益，不是族人无条件奉献祠堂，寻求祠堂的控制。
“自治”，是从西方传入的近代社会概念，与前近代的清朝人有关系吗？这个词汇在中国古代找不到，并不等于说没有自治性质的事务，清代宗族就具有自治性。所谓“自治”，具体到自治团体讲，是指民间自行组建的团体，管理其内部事务；它的组织及管理原则是民主的，而非管理人的专断；它是得到政府承认的合法组织，甚至可以说是“受国家之委任，自己处理本团体内之事务”
。这样的团体是政府和社会的中介物。笔者在这里讲“自治性”，是指团体管理内部事务，然而民主性不足；国家认可其合法性，而严加控制，也就是说其自治程度很低，与近代的自治观念差距甚大，但不能忽视其具有的自治成分，故而用“自治性”的概念来表述这种状态。
前述宗族对内部事务的管理，外部事务的协调，具有团体自治的成分，清朝人是从宗族“自教养”“教化权在下”的角度来认知的。清初顾炎武说：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权，常不在上而在下。”
认为宗族实际上拥有了教化权。嘉道时期魏源称赞宗族的设立义庄和政府的保护政策，他说建设宗族义产，是“自教养”，“则鳏寡孤独废疾者皆有所养，水旱凶荒有恃，谣俗有所稽查……人心维系，磐固而不动，盗贼之患不作矣”，这是“分县官忧”
。同光时期冯桂芬认为，国家要想达到“郅治”，必须实行“圣人宗以族得民之法”
，因为“宗法者，佐国家养民、教民之原本也”
。分别属于清代早、中、晚期的顾炎武、魏源、冯桂芬都把宗族看成是佐助国家“教民”“养民”的群体，实际上拥有教化权。教化权原本是国家的，宗族也得分享，不就是政府给予的、默许的吗！他们的意识里不具有宗族自治的观念，不过宗族与国家分享教化权中隐藏着宗族自治的成分。
后人对于宗族与自治的关系，比只讲“自教养”的顾炎武、魏源、冯桂芬前进了，但也有曲折过程。20世纪初的清朝人明白地将“自治”桂冠奉送给宗族。宣统年间编纂的广东《南海县志》讲到该县冯氏宗族活动，谓其祭祖之后，“凡乡中有更革者，有纷争者，祭之明日，大集而调理之，亦可谓能自治者也”
。县志的编纂者已经懂得宗族是有自治功能的，明确使用“自治”一词，比前人只讲教化权在认识上大大前进了一步。民国时期有学者讲到清代宗族自治性质，陈独秀在1919年著文《实行民治的基础》写道：“乡村有宗祠，有神社，有团练……像这些各种联合，虽然和我们理想的民治隔得还远，却不能说中国人的民治制度没有历史上的基础。”
他肯定这些基层社会的组织具有民治精神，发掘宗族的自治性，并宣示于世人。在中国大陆，20世纪50年代以后的几十年中宗族自治说备受冷落，
到90年代话题被重新提起。1991年，张研在《清代族田与基层社会结构》一书中指出：清代的宗族、乡族组织，“表现出更多的独立性和自治性的特点，其中盛行于南方的宗族组织最为典型”
。笔者在《18世纪以来中国家族的现代转向》
书中开设两个子目，即“宗族教化权与宗族‘自治’”“家族‘自治性’论”，探讨宗族自治的历史。宗族与自治关系的学术命题，经历一个世纪的研讨，其实才把问题提出来，开了个头，学术研究的进展何其缓慢！这当然与整个社会环境、学术研究氛围密切相关。
宗族自治对社会产生一些影响，如增强了宗族内部凝聚力，令宗族成为政府与社会之间的某种中介组织，促使贫乏的社区生活的面貌有所改变，有益于社会秩序的稳定。