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前面分别讲述国法中的宗族法，家法中与国法有联系的内容，那么国法与家法的关系究竟是怎样的呢？
从前述第二、第三两目的叙述，想来读者早已理解到国法、家法的最显著的共同点，是劝喻并强制实行孝道和忠道。家法规定子孙卑幼对父祖族尊尽孝和所有族人对皇上的尽忠，令子孙成为宗族的孝子和国家的顺民；国法——法律中的宗亲法、职官制度中的若干宗法内容（回避、丁忧、封赠等），在强调所有民人（包括官员）对国君尽忠的同时，要求民人在宗族尽孝，既是顺民又是孝子。国法包含忠道和孝道，家法同样包含孝道和忠道，而忠道、孝道又是相通的，实际上孝道之中已经将忠道的基本内容涵盖在内，并且使它成为孝的高层境界。
所以简单地说，国法、家法的共同理念是孝道，换句话说是孝道精神的落实，令国法、家法具有教忠、教孝的共同性。
孝道、忠道是宗法思想的具体化。宗法观念产生历朝政府和民间普遍崇信的孝道和国家的“以孝治天下”方针，为此政府实行维护宗族政策，遂有举孝廉、旌表孝义、五世同堂的措施，宗族与此相配合，努力实现忠孝传家的目标——新正对联所表达的“忠厚传家久，诗书继世长”愿望，达到“移孝作忠”的境地。以孝治天下、孝道，成为国家、宗族的共同思想基础，国法、家法的结合点。
教化权，本来是政府所有的，政府所实行的各项社会政策，就是在行使教化权。它所施行的优待老民，赐民民爵，蠲免钱粮，举行乡饮酒礼，旌表孝义之门、孝子顺孙、五世同堂、节烈妇女，设立养济院、育婴堂等善堂，设置常平仓、义仓，均是政府行施教化权的手段。而明代设置的“老人”，清代所设立的乡约，专司表彰义行。惩戒恶行之职，是行施教化权的专门人员。
政府认为，仅仅由自身实施教化是不够的，需要宗族的配合，遂赋予或默认其教化族人的权利：宗族因而能够制定以忠孝观念为旨归的宗规家训，并使它成为纲常伦纪观念集大成的文书；宗族有权在祭祖及其他聚会中宣讲族规和皇家政书、关于民间的诏书；宗族可以按照其族规处罚族人及将不孝、不肖族人送官究治。在利用民间力量进行教化之中，政府特别期待宗族表率——乡绅发挥作用。嘉道时期文人姚莹讲述这种道理甚为透彻。他说，绅衿族尊“平素指挥其族人，皆如奴隶”，因为族人怕见官，有事由绅衿出面。因此他主张官府联络绅衿，使“绅士信官，民信绅士，如此则上下通而政令可行”
。宗族亦是如此看待绅士的，故家训有“敬重斯文”：“斯文乃族中之俊秀，名或列胶序成均，或职衔在身，或乡饮曾与，是皆一姓衣冠之望。”
在政府与民人之间，由乡绅连接，乡绅代表宗族，族人听命于他，由他教化民众，对培养顺民与稳定社会秩序都是有益的。这是宗族分享政府教化权的一种渠道。
政府虽然采取许多推行教化的措施，但不一定能够取得预期的成效。这是因为有的措施只是偶尔采用，具有临时性，如颁布恩诏之时的蠲免钱粮；有的则是管理不善，往往形同虚设，如常平仓、义仓；有的权威不足，如乡约。宗族不同，有权威，为族人所乐于参加的群体，乐于接受其管理的组织，能够起到教化的作用。宗族的权威体现在族长、族尊、族内绅士身上，为此族规作出相应反映：“听命尊长。尊长为一族之望，老成练达，见事多而处事必正。后生辈有所行，当先禀请商议，议定遵奉无违，敢有藐视不听从者，众共叱之。”
“卑幼宜听令于族长，公事咸禀而后行，毋恃势，毋倚财，违命自专，不遵礼法者，以家法绳之，不服会众呈究。”
清江杨氏冬祭毕宣讲家规，“择绅士中声音响亮者一人，明白朗诵，在祠子孙无论长幼，俱恪恭敬听”
。当然，族长也应做出表率，才能取得族人发自内心的尊敬：“族长为合族之主，必谨守礼法，以群御子弟。毋贪财，毋徇情，抑豪纵，惜孤寡，敦风化，谨祭祀，庶几卑幼率服，风淳俗美矣。”
政府允许宗族拥有教化权，也就是认可宗族的某种“自治”权。政府目的之一是为有效治理，之二是为降低行政成本，之三是“分县官忧”
，强化国家——“扶人纪而张国势”
。政府使宗族成为教民、养民的群体。
教化权由国家、宗族分享，其实往往由宗族主导进行。清初理学家张履祥认为，教化在家族中进行则容易实现。
顾炎武指出：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权，常不在上而在下。”
冯桂芬认为，国家要想达到“郅治”必须实行“圣人宗以族得民之法”
，因为“宗法者，佐国家养民、教民之原本也”，地方官虽然有教民、养民的职责，但养不能解衣推食，教不能到每家每户，因之所说的教养是不切实际的空话，而宗族就不同了，牧令遂不能治者，宗子能治之，这是由于宗法森严，能够“弥平牧令、父子之隙者也”
。这就将宗族作为传播忠君、教化思想的重要工具表述得极其清晰。看来，宗族实行教化权，是经常的，持续的，普及的，在对民间的人伦道德教育中起着特殊的作用，是政府难以做到的，因而也可以说起了主要的作用。
家法与国法有着不协调，甚至冲突的方面，表现在：家法规定族人纠纷不得径自告官，而由家族先行处断，从而影响国家司法权的全面实施；宗族擅自处治族人，拷打，乃至致死，这在无形中削弱了国家司法权的完整性；宗族之间的械斗，甚至造成（众多）人命，这是藐视国法，影响社会秩序的稳定；有的豪族为恶一方，以至窝藏匪类。
政府给予宗族某种司法权，只是在政策中、在行政实践中令宗族参与，其权限有无、大小，完全看政府的需要，即主动权操控在政府手中。政府根据情况，不时地调整所认可的家法，比如雍正朝允许宗族掌握“处死权”——族长擅自处死有罪族人，判处杖刑，而非死刑；罪不至死而擅杀，减一等论罪。
这就不惜与杀人偿命原则相违背。乾隆朝发现不法族长滥杀族人，以及国家司法权的不完整性问题，乃将“下放”的权力回收。族正制的实行，如前所述带有实验性，是雍正朝兴，乾隆朝否，但是嘉庆、道光之时及其后，福建等处地方官还在依据当地情况，不时地实行，即实验在继续，表明政府在寻觅有效治理宗族的政策。如果我们再往清朝以前看，族正制具有北魏宗主督护制的遗意，宗主督护制是合宗主与督护为一，清代的族正没有达到这种程度。从历史全过程看，家、国统一分离后，一度以宗主督护制来弥补，又企图用族正制补苴，不过均不成功，表明君统、宗统不可能合一，哪怕是在极其狭小的范围之内。国家、宗族调整国法、家法中不协调的方面，达成一致，需要双方让步，也需要智慧，并有一个磨合过程，而且不可能完全弥合。
家法维护国法，在地方社会治安方面尤有成效。这有两层意思，一是本家族不出不良分子，二是不允许不良分子在本地区立足，消弭祸患于未然。宗族制盛行的地方，流行着“国法不如家法”“乡评严于斧钺”的俗语，可知宗法的森严及其作用。宗族惩治不肖族人的规范，本文业已有专门子目交待，这里不赘述，而这种宗族惩治族人的现象，已经为当时人所认识。道光时安徽怀宁政府修县志，即说当地风俗，“（族人）有不率教者，族尊得施鞭扑，居然为政于家”
。如此一来，族人不敢违背宗法，纵然有犯禁者，宗族或惩治，或开除出宗，不允许留居本村，从而除去本地不安定因素。再说宗族本来就以守护社会秩序为使命，清江徐氏族规特立“相助守望”之条：“重门击柝，御暴防奸，伊古为然。近世窃盗难弭，暮夜多警，吾姓聚族而居，有患同恤，一闻盗警，须互相搜捕，或有不肖子弟，陷入匪党勾引，尤宜留心查察，锄莠安良，合族无寇攘之扰，尽人避瓜李之嫌，岂不风淳而俗美也哉。”
这是宗族教导族人弭盗，不得与叛逆分子交往，因而使外来不安定分子无法立足，更无从发展力量。这也是清人普遍认识到的：聚族而居之地，“各有保室家，长子孙之意，无虑乎伏莽”
。极力主张实行族正制的陈宏谋对这种作用看得更透彻：“族长以族房之长，奉有国法，以纠察族内之子弟，名分既有一定，休戚原自相关，比之异姓之乡约保甲，自然更易于觉察，易于约束。”
从总的情形看，国法与家法的局部内容的冲突并不严重，政府进行政策的调整，掌握绝对主动权，宗族处于被支配、被利用的地位，不可能与政府抗衡，是以国法总在支持家法。
国法，尤其是宗亲法的实行促进了人们的宗族追求，增强了宗族意识和凝聚力，使宗族得到延续和稳定发展。宗亲法、同罪异罚刑律的实行，令宗族上层分子对组建、维持宗族特别感兴趣：这是他们的根基、拥有社会权力及作为社区代表的社会因素之所在——能够代表宗族与县官对话，成为社区领袖；一般族人也因族长的出庭作证，而有修族谱、建宗祠的需要，特别是在社区社会资源的争夺与享用中，族人都要借助于宗族的力量，那些大族、望族的成员，更因宗族在当地的势力，得益尤多，怎么能不对宗族因感怀而靠拢哩！自然会有向心力的产生；宗族中有人中举、出仕要立旗杆，建牌坊，制匾额，成了全体宗族成员的荣耀；官员的丁忧、起复和更名复姓均要有宗族或族人的证明，也离不开宗族。所以有关宗族的国法及其执行，增强了族人对宗族的向心力，加大了宗族凝聚力。
包括清代在内的中国古代社会是以宗族制为基础的社会，是人们普遍认为的宗法社会。所以华裔学者许烺光著作《宗族·种姓·俱乐部》
将中国、印度、美国社会的差异，用“宗族”“种姓”“俱乐部”来表述，是相当准确的。在清代社会，宗族是社会基础，是国家制定根本政策的依据和出发点，这就是我们今天所说的“国情”，明乎此，才深深懂得清朝法律、法令、政策何以那样地同宗族、宗族活动联系在一起，那样地具有宗法性；明乎此，才深刻理解清朝人为什么在受宗法姓族长制制约之下，还会那样依附于宗族，热衷于参与宗族活动。须知，在宗法性社会，个人一旦离开宗族，意味着失去宗族的保护，就成为流离于社会之外的人，就成为无根之人。人岂可须臾离开宗族！
国家需要宗族，民众需要宗族，宗族得以成为极其缺乏社会组织社会的合法群体，国家则赖以维持社会的稳定，政权得以延续下去。
（2006年11月25日初稿，载《南京大学学报》特刊《南京大学法律评论》2006年秋季号）