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20世纪上半叶式微中更生的家族
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在20世纪上半叶两次社会巨变中，传统家族在严重冲击、分解下，迅速适应环境，应变、自变，使组织形态、群体观念、活动内容及家谱制作都向着近代方向转化；从中国全部家族史来看，此时是传统家族向日后宗亲会转型的过渡期；致此之由，是社会政治、经济制度的变革及家族自身的灵活性、适应性和坚韧性，以及它悠久传承的服从政府的习惯性。
20世纪上半叶的家族，如同中国社会发生巨变一样，也出现重大的变化，可以说是从传统家族向近现代家族转型迈出一大步。对这段历史的研究，学术界显然不宜忽视，然而实际状况很难说是理想的。中国断代史和家庭通史的近代部分涉及到这时的家族史，却大多语焉不详，或不讲事实，或未作概括。看来成果不是很多，不过它是继续研究的基础，不妨碍我们将一些学术见解陈述于此，以便明了学术界关注的是哪些重大问题。
法国安德列·比尔基埃主编的《家庭史》，往往将家庭史与家族史联系在一起讲述，在论及中国民国时期的家庭、家族社会际遇时，谓国民党和共产党都关心家庭权力的改革，共产党更是“一直站在贫穷亲属一边反对家族权威”，最后提出“家庭是衰败还是更新”的疑问。
这个问题提得相当有意思，20世纪上半叶中国的家族是衰落了，还是更新了？究竟怎样了呢？
学者柯昌基注意到辛亥革命以后，一些家族建立自治性的同宗会。不过他认为这是打着资产阶级旗号，违背现代轨道，受到经济、阶级关系变化的狠狠打击，于50年代被彻底埋葬。
徐扬杰在《中国家族制度》中说，辛亥革命对家族的制度和宗法思想作了批判，但批判的内容比较幼稚，而新民主主义革命和土地改革，“彻底摧毁了封建家族制度”
。这两位学者都认为家族阻碍社会前进，应当毁灭。
学者王沪宁以家族为传统社会遗存终将消亡的基本观念看待它的变化，他在《当代中国村落家族文化》中说，在社会稳定时家族文化起潜移默化作用，当社会变革时作用显著，故令中国革命家对之“有切肤之感”，孙中山深感它的“掣肘力量的强大”，所以要在适应它的基础上改造它，而毛泽东则“着意通过强大的政治运动”消除它。又说“家族文化在近代尤其是现代的社会变革中受到巨大的冲击呈现出前所未有的变革”，它“既应变也自变”，“正经历着一个或快或慢的革故鼎新的过程”
。陈支平研究明清以来福建家族史，认为家族的社会适应力很强，“尤其是在近百年来激烈的社会变迁中，家族制度几经挫折，往往死灰复燃，似乎具有跨时代的生命魅力，值得深思”
。王、陈二氏是就整个20世纪或更长时段家族的变化发表这些意见，也将20世纪上半叶的家族演变包括在挫折和革故鼎新的过程中了。
蒋介石在《中国之命运》中写道：“百年来中国在不平等条约压迫之下，农村生活日趋于衰落，而都市生活日趋于浮华。家族乡村的组织，为之分解。”
他看到家族与农村社会组织一起被分解的事实。
华裔学者王国斌认为，“在20世纪前半叶，社会与政治的变化为宗族创造了各种含糊不清的角色”
。“含糊不清的角色”，是很难为其用定性的说明了。
上述各种说法令我们知道，学、政二界的一些人士对20世纪上半叶的家族有着多种多样的看法：家族受社会变革的冲击，发生剧烈的变化，这是众人的共识；变化究竟是怎样的，见解颇不一致，或谓被分解，是衰败，是被彻底摧毁的前夜，应当用政治力量毁灭它，即使因应时代进程产生的同宗会亦予批判；或云是死灰复燃，是革故鼎新、是更新，因为它能够应变、自变；或以为是成了含糊不清的事物。
笔者虽然对古代，特别是清代家族历史下过一点功夫，对20世纪下半叶的当代家族亦投注过精力，唯独对20世纪上半叶的家族史缺少认真思考，如今多少作点补课，试写这一段家族史。
笔者的目标是在研读各种家谱和有关著作基础上，对这一时期的家族史有所概括，同诸位学者一样，将要涉及到家族与社会的关系问题，同时留心于家族形态、家族主要活动、家谱制作和社会各界的家族观等方面，中心是想了解这个时期家族变异及其意义和原因。
中国古老的家族，自殷周以来，直到清代，大约经历两种型态的变更，起始是贵族的宗子制，实行大小宗法制，家与国一致。其后家国分离，除了皇族实行宗子制，民间通行族长制，或同祠堂联系在一起，成为祠堂族长制，实行小宗法；另一种是基本不具备祠堂、族谱、祖坟、族产诸种实体，而实行族老、族贤治理的族老制。到了20世纪上半叶的清末和民国年间，家族的变化，首先表现在家族组织的类型增多，以至可以说达到丰富多彩的程度，在祠堂族长型、族老型之外，出现族会、同宗会、族公会及自治会等类别。
族长制是明清以来祠堂族长制家族组织的延续，从组织原则、机构、观念到行为都很少变动，如同陈独秀所说：“有家谱，有族长，有户尊，有房长，有祠堂，有钱的还要设个义庄、义学。”
这种家族载体完善，唯义庄在清代发展之后，民国时期大多衰败了，其他的祀田义产或多或少地保持着。家族有其管理机构，全族有族长，支派有分族长，房有房长，家族的附属事业都有办事人员，如祀产、族学、义庄、家庙的专门管理人员，乃至管坟山的庄仆。如湖北通山县燕厦区的大族王氏，有一个名为洪公祠的总祠，内分上三支、下三支六个甲头，建有盛公、京公、云公、能公、正公、拒公、师公、文公、法远公、胜万公及衡公等十一个分祠，设有族长、经管、督修、公会会长等管理人，在一份材料中就列出了它的上层十数人。
可知大家族族长是庞大人群和组织机构的管理人。总祠、支祠、分祠是祠堂的层次类别，反映家族房派分支的状况，也是家族机构的体现。这类家族，一般有传承的族规家训，有的此时新添一些条文，令族人遵守，并在一定程度上得到实现。这类家族相当守旧，对家族的宗法性内容很少革除，所以说它基本上是传统家族在新时代的延续。这类家族多出现在历史上祠堂族长制盛行的地区，如江西、湖南、安徽以及广东、福建、浙江、江苏等长江流域及其以南的省区。
在北方，家族建立祠堂较少，编修族谱者有之，但不如南方那样普遍，那样一次次地续修，义庄不是历史上没有出过，只有凤毛麟角，实在罕见，家族的公共财产有一点，不过数量很少。这种缺乏物质基础的家族，在组织建设和活动方面必然会与南方不同，难以实现祠堂族长制，而会实行“清明会”之类的族老制，如同1932年编纂的四川《万源县志》关于祭礼的记载所云：“县中大族各立祠堂，置祭田，每春季按期致祭，行礼如仪；亦有无祠而置业各为‘某氏清明会’者，每岁清明扫墓，中元化财，胥以此款开支。”
没有祠堂和大量田产的家族，置备少量公产，作祭奠祖宗之用。它的组织叫“清明会”，这个名称自然是来自清明节祭祀扫墓了，表明是一种家族组织。
清明会不仅出现在四川，在华北更多。日本南满株式会社于20世纪30年代在中国河北、山东农村作调查，形成《中国农村惯行调查》文献，就有关于清明会的若干记录。80年代学者黄宗智云：“冀鲁西北宗族族长是比较不发达的，宗族唯一共有财产是几亩坟地。”一般的大多按通行的租率支付，或由该族的清明会收现钱，或由租种者提供等值的祭祖的开销。地租大多按通行的租率支付，或由该族的清明会收现钱，或由租种者提供等值的祭祖时所需的纸钱、香等，只有在罕见的情况下，才有减低租率的例子，稍微体现了照顾同族中贫穷人的精神。
这里讲的清明会是家族组织，管理族产和祭祀事务，因财力极其有限，很难对族人在经济上进行资助。
南开大学历史系系友、河北迁安人王承斌先生
对笔者讲述他记忆中童年的王氏家族生活及族老的教育活动。他说该家族有清明会，由族长负责；有几亩族产，租给族人，收入由族长和清明会安排清明祭祀；扫墓时长老带领后生，指认哪一座坟茔是哪一位祖宗的，少年儿童不耐烦，要跑着回村，好吃祭祀饭；扫墓后聚餐，犯有过失的男性族人不许吃饭，或不准吃肉，或饭、肉都不让吃，以示羞辱，促其改过。这时有人会根据犯错误的情节来说情，或许会改变处分，允许吃饭或吃肉，希望以此达到教育族人、改造族人的目的，不会有不良子弟使家族蒙羞。
综合民国时期的文献记载和笔者的访问，对以清明会为标志的家族我产生这样的印象；家族组织叫“清明会”；有少量的族产收入，主要供清明祭扫之用，有富裕的作中元节等节日活动开销，清明扫墓，既是祭祖，又是族人聚会和教育族人的机会；族长是辈分高而又年尊的人出任，但是族内真正有权威的人是为族人信服和家庭经济比较富实而又能干的人，如同黄宗智所说：“在理论上，那些族长是族中辈分和年龄最高的人，但实际上，他们常是族中最富裕和最能干的人。”
以清明会为组织形式的家族，相对祠堂族长制的家族，组织机构简单，家族活动不多，对族人的制约力薄弱，族长不起多大作用，而族中有权威的人和老人共同维系家族，所以笔者将这种状况的家族视为族老制家族。这种家族组织，在北方较普遍。原来人们讲家族，多注意于祠堂家族，对没有祠堂的似乎留心不够，其实族老制家族并非20世纪上半叶的产物，而是历史的遗存，不宜忽视。
族会制家族与前两种不同，是新产生的。
近代中国受西方列强侵略的同时，西方议会政治和民主思想也或多或少地传入中国，特别是戊戌维新和清朝政府实行预备立宪，在民间也有了反响，并影响到宗族活动，特别是在得风气之先的地方。光绪三十一年（1905），上海、苏州、松江地区绅士要求实行地方自治，为苏松太道袁树勋所接受。上海王氏、朱氏两个宗族把自治的精神与方法运用到家族组织中，将祠堂族长制改为族会制，所谓“集族人为族会，从事家族立宪法”，分别成立自家的族会。宣统元年（1909）十月曹氏族人两次开会，决议效法王氏、朱氏家族，草拟章程，到冬至祭祖时族众聚会，通过章程，公举职员，正式建立族会，1924年由临时大会修改简章，使组织完善。因曹氏一般以谯国为郡望，故其族会定名为“谯国族会”
。福建安溪县刘氏设立“若乾家族会”
。族会、家族会，就成为家族组织的正式名称。
族会，多制定有章程，说明宗旨，规定组织原则、办事机构和成员的权利义务，上海曹氏族会宗旨为：“联络情谊，清厘公产，保管祖坟，修葺族谱。”表明建立族会是为了两项事务，一事联络族人，二是处理族中公共事务，即族产、祖坟的经管保护和家谱的续修。安溪刘氏家族会章程总则云其宗旨：“本会以处理本房公共事项，促进家族进步为目的。”
表示处理家族事务是为了促使家族前进，特别使用了古人不用的“进步”一词，反映了近代的气息。这两个家族的章程，开宗名义讲宗旨，都是古代家族组织所缺欠的，讲宗旨是近代社会组织的表现。
安溪刘氏家族会建设理事会，由理事七人组成，其中一个为常务理事，办理日常事务；七名理事由长、三、四房各出二人，二房一人；常务理事由理事互选；理事会下设总务、财政、祭祀、福利、调解等股，各股长由理事互推兼任。
上海曹氏家族实行议员制，设议长、副议长各一人，评议员十人；下设契券保管员、会计、庶务、征租、文牍；以上所有人员的产生，是在全族大会上“用投票法公举”；任期一年，议员可以连选连任，然以三年为限；会议有两种，一是议员会，另一是全族大会；会议有定期和议长酌定的临时会议两种；议员开会，得有半数以上出席，职员必须列席会议，以备询问和报告事件，族人可以出席旁听，在得到半数议员同意后才能发表意见，但无议决权；凡议决之事，登录议事簿，由主席签字。
族会制关于族人的规则，安溪刘氏是：“凡本房人年满20岁者，均为本会会员。”
上海曹氏是：“16岁以上有选举权，25岁以上有被选举权。”
会员、选举权、被选举权之说，无疑是新鲜的。
有一些家族组织，没有族会、家族会的名称，但是依照族会精神行事，基本上实行民主管理的办法。上海葛氏家族于光绪三十二年（1906）创立“公会”，“先修坟墓，继理公产”，经理出租土地、赎地、捐建公墓诸事，到宣统三年（1911）葛尚钧就此事作文云：“愿吾族人化其私心，力崇公德，则斯会之兴有可操券者。”表达出族人办理好公会的愿望。
上海倪王氏家族于1926年订立《职思堂房产公约》，依照公约经理族产。
江苏苏州安仁里严氏家族于1933年8月开会，首先公推主席和记录。由与会者一人提议案，主席签字，始能生效。
广东潮州洪氏1915年建设的三瑞堂祠堂，其建设之初，有一群发起人和赞成人，制定《简则》四章，设有董事会，公举职员，而后订出《三瑞堂规则》，办事人由“公举”产生，《规则》未善未备之处，“得由公众议改补”。
以公会、基金会的形式，以公约、简则、规则的内容，管理家族事务，都符合近代的管理原则，与前述族会实质上是一样的。
族会、家族会及其类似群体，仍然是家族组织，然而大不同于传统的宗法性家族，它实行或基本上实行民主管理原则及办法，由公举的议员、董事、理事依照会议的决议处理事务，族人大会高于族议会，族人是“会员”，有明确的权力和义务，对族产的经营也是根据约章进行，议长与祠堂族长截然不同，它的管理机构完善，与族老制的简单大不一样。
中古及近古，两个家族或因同宗、或仅因同姓关系而联合，在一起修谱，或有联欢等活动，称为“联宗”。20世纪上半叶依然有一些家族进行联宗续谱，如湖南黔阳县力溪团周氏家族于1936年修谱，联合土溪、岩坳等地周姓合谱，于是有2000户近1万人上谱。
1931年5月湖北沔阳严氏派代表二人到苏州安仁里严氏族居处，考察是否为一族，结果不能确定同族关系，遂提出双方家谱互载对方信息的要求，苏州严氏内心不同意，但并未拒绝。
这类联宗修谱基本上是成功的，没有发生争执及不愉快的，有的则引起纠纷，安徽六安戴氏族人于清代同治九年（1870）联合修谱，到1916年修谱时，开始决定联修，并将戴梧轩一支收入谱内，后来戴思永等人反悔，认为与他们不同宗，主张分开修谱，因为不能取得共识，乃于1919年打官司，从安徽省高等审判厅直打到北京大理院。
联宗，是旧时代的遗存，但它却是即将说明的同宗会产生的一种前提。
清末民初，各种社团雨后春笋般地出现。诚如1929年编纂的四川《合江县志》所云：“自清季运动维新，县人渐知集会，于时放足有‘天足会’，戒奢有‘崇朴会’，基于血统观念有‘敦宗会’，基于地域观念有旅外‘同乡会’，学生砥砺学行有‘自治会’。”
在诸种社团中，有因血缘观念而组织的“敦宗会”。1937年撰写的四川《南溪县志》，亦云在各类组织中，“基于血统观念者，有‘某氏同宗会’”
。1938年兴修的四川《泸县志》则说：“敬宗收族，则有‘同宗会’。”
同宗会、敦宗会是同一类型的家族组织，它以县为单位，某一姓氏成立一个团体，不限于某乡某村，又如民国四川《筠连县志》所载该县李姓有600余户，约3000人，共同建立一个祠堂：“邑中李族，系联在县各籍李姓而成祠。”
一县的李姓联为一个团体。
民国四川《宣汉县志》记载：“县中宗祠最多，其初皆一本之亲，洎光绪末年，联谱联宗，创造总祠，各姓纷然，几成风气。”
无疑，同宗会、敦宗会是在早先的联宗基础上，在地方自治舆论流行和社会团体普遍增多的社会条件下发展起来的，是较大范围的同姓家族的联合。它同传统的联宗有传承的关系，但不是一个事物，它多少已具备近代社会组织因素。还有一点值得注意的是同宗会一定程度上忽视家族的血缘原则。家族是血缘团体，历来强调家族的血统关系，反对异性乱宗，可是一县范围的同姓联合，肯定有同姓不宗的人被认作同宗了。即如筠连李姓的共建宗祠，其实他们籍贯不同，来自于各个地方，不可能都是同宗的。同姓不宗的联宗，在相当程度上违背了家族的血缘法则。虽名“同宗会”，实际为同姓不宗人的聚合。如果追溯其渊源的话，早在清代雍正、乾隆年间江西就流行同姓不宗的组合，在省会、府、县城里建立同姓总祠堂，一度为政府所反对。
有的家族成立某种特殊组织，或在祠堂内单独建立团体。这多半是在当时当地政治斗争激烈的情况下应变而设立的。如1926年1927年之交，湖南有的家族成立“族公益会”，据湖南农民协会1927年1月关于农村斗争调查报告讲：“劣绅组织‘族公益会’，以族规迫令族中农民加入该会，如已加入农协的，须一律退出。”
有的组建农民协会，对抗国民党、共产党领导的农民协会，即所谓“利用家族观念，集合其一姓子弟，假名农民协会，饵以一时小利，破坏整一的革命农民运动”
。湖北通山燕厦区王姓家族首领，当1947年刘邓部队南下时，组织宗族自治会、宗族联防队，以应付事变。
上面所说的祠堂族长制、长老制、族会制、同宗会制等家族组织类型，表明家族构成的多样性，也即它的组织不只是一二种形式，而多达四五种。因此说类型多样是20世纪上半叶家族组织的一大特点。在这多种形式中，有传统的祠堂族长制、族老制，有崭新的族会，是古来所没有，也不可能有的，同宗会似乎脱胎于传统的联宗续谱，但实际也是新的形式，因此笔者进一步认为，20世纪上半叶家族组织形式出现新旧交呈状态，既不是旧事物，也不是全新的事物，然而却是走在近代社会团体的轨道上。新事物的出现是因其有相应的社会条件，如果条件适合是应当得到发展的，能够取代旧事物，而使事物变为新质，20世纪上半叶中国政局的频繁变换、社会的剧烈震荡，议会制和地方自治根本不能全面实现，模仿它的族会以及同宗会本来应当发展的，但因失却了发展和存在的依据，抗战以后就无声息了，又因土地革命和土地改革的实现，家族在形式上被消灭，或者说销声匿迹了，所以说20世纪上半叶的家族并没有沿着近代化的道路走下去，未能顺利地更生，却不免呈现某种衰落之象。
如若放长时间和扩大地域范围观察，就整个20世纪看，从大陆、台湾、香港和海外华人社会看，20世纪后半叶，在台、港和海外华人社会，宗亲会出现，并得到某种程度的发展，它与传统的联宗，以及此前的同宗会、敦宗会一样，不注意同宗一本的血缘关系；家族组织逐渐从男性群体向男女双性混合体演化，不仅接受已出嫁的族女，甚至接纳她的配偶和子女。八九十年代以来，在大陆也出现了类似于宗亲会的家族群体，更因为独生子女政策的实行，观念更新很快的人士在家族中接纳了女性。宗亲会是同姓组织，实行会员大会理事会制，讲求亲情和互助，但不在乎血缘关系，它在性质上完全是近代社团，会员自愿参加，实行民主管理。其民主精神同族会是一致的，不讲究血缘原则，又与同宗会相仿佛，因而在某种意义上说宗亲会是族会和同宗会的综合体，与它们不无渊源关系，当然不能说宗亲会是它们直接产生物，因为这二者在大陆一度中断了。不过由此我们看到家族在20世纪的演变轨迹：传统家族形式——族会、同宗会和传统家族形式混合体——宗亲会和传统家族形式混合体。如此看来，族会、同宗会是从传统家族形式向近代宗亲会形式过渡阶段的形态，或者说是过渡状态。从家族形态来讲，20世纪上半叶家族，是从传统的宗法性族长制家族向近代的民主的、一定程度上忽视男性血缘关系的家族（如男女血亲混合家族、宗亲会）转化的过渡形态，是转变中的、变异中的形态，而不是某种定型的形态。
20世纪上半叶的家族活动内容，主要是祭祀、修建祠堂、经营公产、互助赈恤、调解家族纠纷，此外兴修谱是家族大事，将另节说明。
祠堂是祭祀祖先的建筑，同时是宗族组织的标志和代称，讲家族活动首先要留意于祠堂的建设。祠堂，就建筑物而言，在20世纪初有很多19世纪的或其以前的遗物，进入20世纪之后，有些家族维修旧祠堂，有的则在兴建。比如葛氏家族迁移上海已有三百余年之久，一直没有建祠，到20世纪10年代，热心人筹款买屋，于1917年改建成祠堂，虽尚属草创，然已能进行“春秋二祭，族中人才得荟萃一堂”
。潮州各县的洪氏原来分别建有祠堂，有人于20世纪10年代建议在汕头建立大宗祠，因该地已成“一大重镇，上通潮海，下达广惠，适为四方之枢纽，是以商务繁盛，士庶云集，精华所萃，尽在于斯。设有宗祠，位置其间，不特藉以序昭穆、敦人伦，而其发展正自无戽”。基于此种认识，众人出资出力，很快将祠堂建成。
葛氏、洪氏都是南方家族，南方人对家族建设有兴趣已是不争的事实。北方人亦有建立祠堂的，笔者阅览1913年编纂的山东东平《张氏族谱》，即载有祠堂图。
正因有许多家族建设祠堂，才有新旧祠堂矗立在农村城镇。据1935年编辑的四川《云阳县志》记载，该县有59座祠堂，笔者统计其建立时期，得知有11座是1890年至1923年间建造的，占总数19%，可见20世纪上半叶人们兴建祠堂不少。
另据1938年编修的民国《达县志》记录，粗略计算，该县当时有祠堂287所。
1928年编修的《大竹县志》记录祠堂116间，其中设在城厢的16所，其他散布乡村。
祠堂不仅建立在农村，像大竹那样县城有，大城市也有，据《吴虞日记》所载，成都市内并不少见。在南京城里有多所祠堂，今属南京市辖区的高淳县城内有吴氏祠堂，笔者于1998年春天去参观，见大殿、戏楼相当引人注目，此堂始建于清代，抗战时期一度为新四军某部的司令部，现为县文管会所在地。
祠堂的功用，传统的说法是祭祀先人和敬宗收族，20世纪上半叶人们不乏重复老调的，但在旧的词语中往往有新内容，同时也有一些新见解的出现。前述上海葛氏为什么要新建祠堂呢？葛尚圭说：“不有祠堂，何以昭敬祖而联族谊！”葛士鉴则云：“当念水源木本，无非积厚流水，于以见先泽之不可忘，亦族谊之不可涣也。”
他们共同讲了两个内容，即祭祖与联族谊。该族祠堂一建成，立即在祠堂祭祖，昭告祖宗，从此有了固定的祭祀场所，于是敬祖有了某种保障。祠堂建成，从时代讲并没有任何新鲜内容，但是两位人士都强调“族谊”，从前人们讲“收族”，是以在上者地位团聚族人，是要进行施予，现在讲联族谊，是平等交往，无上下之分，而且认识到感情友谊的重要。如果说这还没有超出过往的“联涣散”“勿视族人为途人”的话，那么潮州洪氏祠堂的目标就相当新潮了。该族在倡建祠堂时宣称建祠目的：“一足以隆享祀之仪，一足以联家族之谊，甚盛典也，异日祠宁告成，或筹办自治，或振兴教育，后生小子获蒙其庥，岂不甚善。处此共和时代。团结力大者，其族必昌，否则归诸天演淘汰之列。”
他们的联族谊，首先明确人们已生活在共和时代，相信天演论，知道生存竞争的道理，建立祠堂，联合族人，是为参与生存竞争，以立足于不败的优胜地位。这是传统宗族所没有的新观念，这就赋予祠堂新的使命：建设自强群体，帮助和教育族人拥有生存竞争能力，立足于新时代。
祠堂历来是家族议事的场所，也是宗法性族长施行家法的地方，族会出现了，它就成为族会所在地，上海曹氏《族会简章》规定会所在“宗祠崇教堂”
，安溪刘氏《若乾家族会章程》第三条：“本会假建安祖宇为会所。”
族会是新型的家族形式，基本上以民主讨论、决定家族事务，这里的祠堂就改变了施行宗法性族政的性质，而有议院的味道了。由此可见，这个时期的祠堂功能，既有传统的祭祀和族务处理，又负有团结、教导、帮助族人在新时代立足于社会的使命，对传统功能作了局部的改造。过往有条件的家族在祠堂办族学，这是相对于后来所说的“私塾”，到了20世纪上半叶，随着社会开办新式学堂，一些宗族改祠堂的私塾为学堂，或成为政府开设的学校校址。如四川广安人邓小平家的家族祠堂改建为协兴小学堂，他入校学习，至1915年离开。湖南湘潭韶山的唐氏祠堂，至迟在1925年成为公立第三小学，汤氏祠堂中亦有“国校”，萧氏祠堂也有学校。韶山的家族祠堂还被社会活动家利用为开展活动场所，贺尔康先后到过七家祠堂、两个支祠开国民党省党部会议、雪耻会成立会、教育会会员大会，以及会见同道开秘密会。
祠堂被利用为大范围的社会运动场所，这是它的特殊功能，一般不是家族本身主动的。
家族祭祖，祭祀日期多是传统的，而仪式则有所变革，祭礼对象的选择表面上看依然是传统的，但观念内容上已有所更新。
祭期通常是在清明和冬至进行，此外各个家族或有自身的习惯，举行秋祭，年节祭，还有对某个先人的特别祭祀，另有忌日之祀，不过这是家族某个房内的事了。祭日一般不作更改，如遇特殊情况，会临时变动，如潮州洪氏每年祭期为阴历九月十五日，若不得不更动时，“先期由值年登报”，或传单告知族人。
祭祀以冬天和春天的最隆重，清明扫墓、挂纸，大规模地、甚至喧嚣地进行，以令社区外族人知道，可谓夸耀于乡里。据赵华富在安徽黟县的调查，叶氏家族的清明大祭“热闹非凡，实际上成为这个宗族一个盛大节日”，许多在外地经商的支丁，都返归故里参加祭祀，祭扫日沿街鸣锣三次，通族人众在祠堂门前集合，队伍出发，排列秩序是响号、堂灯、金鼓、旗、牌伞、乐队、祭品、礼生、族长、缙绅、支丁，观礼妇女和儿童。60岁以上老人乘轿前往，轿费由祠堂支付，与祭人及观礼人穿着盛装，扫墓时，许多小贩到来，出卖食物和玩具。祭祀后祠堂发钱给每个支丁、民国初年是制线20文，抗战前夕改付铜线20文。抗战以后，因市面经济衰落，族人财力大不如前，祭祖活动从简。
在四川宣汉县，清明扫墓，族人集合前往，“大队出发，金鼓火炮，轰动闾里，一以见子孙之蕃殖，一以夸族势之壮盛也”，至墓前培坟土、挂纸钱，叩拜。
南溪县徐氏家族扫墓和祠堂祭祀，“至者千数百人”，可见规模之盛大。
扫墓的时候有一项重要内容，就是族老向后生指认坟茔。河北南皮县侯氏在1918年修谱，增订家规，有一条是“勿忘先人坟墓”：因为没有墓碑的祖坟，日久难以辨认，故在“春秋拜扫之期，切示子孙，曰某坟为某公，某坟为某公，详言履历，后世自明晰，若以为寻常故事而敷衍之，一经年远，鲜不断罔”
。祭祀向祖宗行礼之后，族人间礼拜，是“团拜”之意。90年代江西乐安流坑的董姓老人回忆：“民国时期，正月初一在大宗祠中祭祖，也是只有一定身份的族人才可以参加，既是祭始祖，又是‘团拜’。”
不是所有族人参拜，可能是祠堂容纳不了那么多人，不过参加者的身份亦是重要因素。
历时长久的家族祖先众多，祠堂祭祀牌位多得容纳不下，所以有个祭祀对象的选择问题，就中，没有异议的是始祖、始适祖及前几世的先人，是永久祭祀的不祧之祖。此外，有的家族创造了议德、议爵（议贵）、议功（议能）的原则，即根据其人的官爵、德行和对家族祠堂贡献，决定是否在祠堂给其立牌位。早在明代，江西乐安县流坑董氏家族就作出“礼爵”的规定，即凡在本朝及前代当过官的人，不论辈分，牌位进入宗祠；又规定，凡是捐助祠堂财产，亦可附礼于祠。至清代沿袭这种规则，只要交几两银子，甚至几百文钱，都能享受附祭。
明代广东曲靖县庞氏家族祠堂，正堂分三龛，正龛供始祖及族中最重要的人物，左龛为“崇德”，右龛为“报功”，为做过官、有德泽于民的人和对家族捐献过田产钱财的人立牌位。
这种论贵论财的做法，在20世纪上半叶被一些家族继承了，并且特别着重在钱财贡献上。如潮州洪氏家族决定在祠堂设立400个牌位，分左中右三龛，中龛200位，每位收位金100元，两旁每位收60元。有了牌位，每年可以获得一次祭祀，中龛牌位的子孙能够得到二斤胙肉，旁龛则为一斤。
就是说要想为先人设置灵牌，有钱就行。1920—1927年，安徽旌德县江氏家族修谱和建造祠堂，凡捐献银钱的就会得到为祖先设立配享的奖励。捐得多，为先人设立的牌位可以多达四代，如捐银400元，配享两代，墓祭也是两代，并将这种情形记录在家谱的《征信录》中。
20世纪上半叶家族祭祖牌位的设置，继承了前人的论贵论功的传统，但更侧重于论子孙对家族建设的贡献，而不太注重官爵，因为时代的观念是讲究平等，同时金钱作用力加大，故家族给出了捐献金钱者的地位，所以论财是时代的精神。人们在家族中和祭祀中论钱财贡献，是功利观念，陈支平在谈到这个问题时认为：“家族祭祖中的功利因素，对于家族制度的发展以及祭祖活动的久盛不衰，都不无益处。”
说得颇为符合实际。
家族祭祀仪式举行之后，公共财产丰富者能够使与祭者聚餐，或者还能给族人发胙肉和钱，有的家族因而形成“胙肉丁口单”，如浙江奉化县张氏祭祀后，在祠堂颁发，领胙人要亲到，办事人要写上他的名字，故成丁口单。寡妇张氏因路远未领胙，故单上没有她家名字，有人诬赖她已改嫁，就以单上无名作左证。
可见族人参加祭祀和领胙的重要。祠产不充足的就不可能以公众的钱聚餐发肉，或者大家摊钱在一起聚一聚，或者少数人聚餐，再不然则祭后散去，这种情形诚如《宣汉县志》所说：“祠款丰者，宰牲赐胙，肆宴设席；简单者，或醵赀会饮，或祭毕而散。”
许多家族的祭祀费用，来源于家族的公共财产。确实，相当多的家族或多或少拥有公产，这在长江及其以南地区多一些。据陈翰笙在广东的调查，该省35%的耕地是族田和其他各种公田。广东各地家族的族田多寡不一，如惠阳县族田占到全县耕地的1/2。族田出租收租，田多地租量很大，大约占到全省地租收入的1/3。
毛泽东在江西寻邬县农村作调研，得知祠田占到全部土地24%，并占包括寺院、教会等田地在内的公田的60%。
兴国县的调查结论是，公堂拥有全县耕地的10%。
在福建，据华东军政委员会土地改革委员会编制的《福建省农村调查》统计数字所示，一般讲，闽西北族田占全部耕地的一半以上，沿海地区也达20%左右。
在四川泸县，“宗祠率有祭田，以供粢盛”
。南溪县的任氏“合族租谷达五六千石以上”
。租谷如此之多，可知田地的广袤。湖南黔阳周氏家族公产有两千多担祠堂田，一千多担学堂、庵堂田，四五百担的大小祭会田。
在河北和山东西北部，家族公产极少，据黄宗智对“满铁”调查资料的摘录，在六个村的十个家族中，有两姓仅各有一亩公地，最多的李姓也只有八亩，其他的多在三亩左右。
1997年出版的河北盐山县采氏第三次编修《采氏家谱》，于一项《说明》中写道：“卷二（笔者按：系指该族1954年第二次编修的族谱）中有阖族伙产记载。现在这些采氏家族伙产下落：地亩在20世纪50年代末期被国家收归国有，衣物碗碟在60年代中期的‘文革’大内乱中散失于村民手中。至此，采氏家族以户为生活单位无阖族伙产。特记。”
可知采氏家族在20世纪上半叶有田业和祭祀器皿等公共财产。总之北方家族公产少是少，但不能说没有。看来，各地家族有一些公产，其中以田地为主，多的占到当地全部耕地的一定比例，令人侧目以视。有的家族公产还有房屋和铺面出租，有的经营小型农产品加工厂，有的放债收息。
祠产的来源基本上有两项，一是族人捐献，一是个人遗产，遗命为其建祠，作祭祀之用，如毛泽东在《寻邬调查》中所说：“祠堂的公产有两种，一是子孙凑的田地，一是本人留下的。”
大量的历史文献表明祠产来自于子孙捐助，这是大家早注意到的，对于个人自留的，陈支平的《近500年来福建的家族社会与文化》、周銮书主编的《千古一村》，提供了许多明清时期的个案事例，可作参考。20世纪上半叶的家族财产，大量的是上个世纪的积累遗物，这个时期捐置不多，重要的是在于经理，使之得以保存和生财。上海曹氏家族于18世纪有194亩良田和房屋，19世纪后半叶丧失不少，20世纪着意经营恢复，1913年赎地0.75亩，1918年赎地0.76亩，1919年以2100银元向联义善会赎回味经堂坟地，1923年用银4300余元赎买和瑞堂茔地，同年家族建楼五楹。
作为航运业世家的上海葛氏的公业也是久被他人“占踞，清理颇多窒碍，幸族中有鲁仲连其人，仗义执言，不辞劳怨，始得收归公有”，所修祠堂经费，“由族人量力资助，益以借款”，如葛尚钧之母周氏有奁田三亩，1906年捐作公墓。
由曹、葛二家族公产状况可知，家族要想保产增产，重要的是族人合力经营和陆续捐献。但是家族公产，再用力经营，总会有人侵蚀，因而有出有入。清代捐献的人多是有田的人、做官的人、有钱的寡妇，特别是南方的商人，成为族产重要贡献者，到了20世纪上半叶，在有田人和商人之外，又增加了闽粤华侨，他们在海外含辛茹苦，积累一点钱，常常回报桑梓，尤其钟情于家族，成为家族组织重要的支持力量。
族产的用途，首先是作祭祀经费和修缮祠堂，富裕的则设立义学，培养家族人才，以及资助贫困族人。毛泽东在寻邬调查发现，刘维锷等五人，由祠堂提供费用到北京、广州上大学。
著名学者钱穆少时家贫，其父死后乃母与他兄弟靠家族义庄抚恤，领取米粮维持生活。
这些事例可以举出若干，不必多叙，而互助思想的张扬，诚可留意。1917年订立的上海葛氏《敬睦堂公款暂拟章程》云：“族中设立公产，原以救济孤寒，敬宗收族，非徒春秋祭祀，修葺祠墓已也。凡子弟无力读书者应资助之，孤寡残废者应抚恤之，丧葬疾病力不继者应赙给之，婚嫁乏资者应帮贴之。”由于祠堂经费有限，不能确定各项的资助数目，但为了实行，还是作出如下的规定：“一、学费资助：目前助至小学毕业、中学毕业；二、孤寡给养，每月酌送若干；三、残废疾病者养抚：每月酌送若干；四、丧葬襄理，临时酌量赙赠若干；五、婚嫁助资，酌量情形补助若干。”
经费多少是一回事，而互助思想又是一回事。葛氏家族强调公产功用，不仅仅在祭祀，而救助不可缺少，这种观念为前人所少有。到了近代社会，西方社会救济观念传入中国，有的人已有所接受，要把它运用到家族活动中。传统家族的公产亦有救助功能，只是不突出，位于祭祀、修祠、修谱之后，有余才行救助，而近代则将救助提高到前所未有的地位，表明家族经济的功能在发生变化，在着力向救济方面演变。
笔者看到写作于20世纪上半叶的关于那时家族活动的积极与消极两方面的记录，读过五六十年代控诉封建族权罪恶的回忆文章，而八九十年代的家族史调查，则多云其助学和保护生态环境的好处，不同时期的主导观念影响人们观察事物的方法，可能有片面性。笔者在这里从家族活动中看个人、家庭与家族的关系以及他们的是非，并拟从四方面作出说明。
家族对族人从体罚到导致死的问题。传统家族对族人惩治，一般都写在家规族约里：违背做人原则和族训，其人可能会受到笞杖的体罚、捆绑于祠堂门前的羞辱，也有的在金钱上罚赔酒席，再严重者，不许进祠堂、上族谱，但笔者极少见到处死族人的诫条，不过这在实际上是有发生的。1994年到江西作家族史田野调查，走在一口很小的池塘边，承被访问人见告，这里以前处死过一个族人，他也没有犯什么大事，只是小偷小摸，屡教不改。族尊嫌他太给家族丢人，不利于家族在地方的良好地位，就将他沉潭了。1925年，通山县燕厦王氏家族王义能屡次偷窃族人地里红薯，被提到祠堂，先打板子，挖去双眼，最后被活埋。
1937年纂修的《南溪县志》在讲到民俗和家族法时说：“一民之身恒附属于其家，而家又附属于族。乡有逆子，聚族科罪，坑埋沈渊，残酷不恤，演之既久，遵为信条。”
人们接受了残酷的处死族人的家法。破坏人权，是因传统观念深入骨髓，人们变得麻木不仁。
对族人职业的限制与反限制。传统家族对族人的职业，除了士农工商四业之外，对其他职业都表示反对，不许族人当和尚、道士、巫师，信天主教，做胥吏、书吏、屠户，至于作为贱民的奴仆、皂隶、演员、吹鼓手、轿夫、理发、修脚等职业更不能从事，此外族人不经祠堂同意，不得打官司。这些19世纪或其以前的家法，是适合宗法性等级社会需要的，到20世纪上半叶社会制度发生巨大变化，宗法性家法已不合时宜，有的家族要坚持，有的则对它表示蔑视。通山县燕厦王氏家族原先规定七种人不准上谱或进祠堂，这七种人是闺女、穿破衣服的、私生子、养公猪的、抬轿子的、尼姑和尚、剃头修脚的，后来又加上一个当红军的，成为八种人。
20世纪10年代，湖北夏口县王氏家族修谱，对以前族规“倡优隶卒”不准入谱，改为“营业不正”者不得入谱，于是主修王继树将唱戏的王继炎及其妾甘氏叙入谱内，引起王继均的反对，并在1918年状告王继树于湖北高等审判厅，谓优伶就是营业不正，不应上谱，应将已印制族谱作废，损失由王继树赔偿。审判厅驳回他的控告，认为清代所说的“卒”，就是现在的士兵、警察，职务虽同，而身份迥异，至于“优伶营业，为社会教育事业”，王继均不服，上告到中央大理院，说“营业不正”与“倡优隶卒”意思相同，“业优之人，有何身份，当然不能载入宗谱”，否则就是家族世代的羞辱。又说本案的争论点是家规问题，不是法律问题。最后大理院也予驳回。
此上告人的观念还留在旧时代的职业观里，用传统的等级观念，鄙视社会正当行业，不能接受时代新观念。对家规和谱例中宗法等级观与近代平等观的斗争，新观念占上风了，亦表明家族在改造中前进了。
家庭在嗣子问题上与家族的纷争。无子立继嗣，应该是本人的事情，但在传统家族社会，却成为家族的事，族长有权过问。有的家规对此明白写道：“当请命族、分长集议，写立过房，告之祖宗。”
20世纪上半叶，不少家族为此闹纠纷，打官司，主要是立嗣、立异姓为嗣与上谱，各家为子孙争做宗人的继嗣，家族或干预，或调解无效，终致走向法庭。1919年湖南浏阳于鸿黼等人控告于渭溥等人，因该族在清代乾隆、同治年间两度修谱，均准许抚子入谱，至是又行修谱，上告人认为被告人是异姓假子的后人，他们的支系不能入于正谱，而应移入“副谱”，被告人不同意，双方争持不下，走上法庭。法庭基于尊重家族习惯的原则，支持被告。社会观念陈旧之人，笃信反对异姓乱宗原则，不过在同宗会出现的时代，它已不合时宜，故官方不予支持。
关于嗣子上谱的案子，1920年出现在浙江慈溪张氏家族。原来在道光三十年（1850）编纂的张氏家谱中有“螟男大佃，例不入谱”的记录，光绪三十年（1904）修谱，在德成名下作注云：“螟男大佃，例不入谱。”排斥大佃后人，大佃后裔张朗齐认为其祖先并非义子，而是加入耶稣会遭到家族排斥，要求上谱，张锡尧等256人坚持家族传统，并上告法庭，浙江高等审判厅支持被告，原告上告大理院，该院倾向于原告，令浙江厅重审。
这类义子入谱的案件，反映传统家族纯血缘原则受到挑战。民国初年，浙江余姚徐氏杞棠主持修谱，认为徐文炬之妻倪氏所生之子宝华不是徐家血胤，不得上谱，徐文炬不服上告，经浙江高等审判厅审明，宝华实系徐氏子，故文炬要求为其子上谱，徐杞棠实际是祠堂代理人，此案多少反映出家族对族人的压制，但在官方干预下没有成功。
1917年浙江安吉县王徐氏状告其继子王其渭，指控继子虐待她，意欲废其继嗣，审判厅让王氏家族近亲参与调解，近亲不同意废嗣子，王徐氏不予理会，仍然上告。法庭维持嗣母子关系，要求嗣子赡养其母。此案上告人根本不理会家族，继嗣事直接面向官府，如此藐视家族，家族亦无能为力。
嵊县裘宝书死后，其妻裘商氏宣称生有遗腹子松枝，其女锦荪为同乃母争奁田，称松枝不是乃母亲生，是换养的，因此打官司，1911年嵊县汤知县令裘氏家族判明松枝是否为假子，再作决定，此时嵊县自治会裘乃馨致函知县“请求议饬房族，准松枝入谱”，族长裘法澄等人遵令会议，确立德成为宝书嗣子，但是裘商氏不接受德成为嗣子，德成怀恨打她，并上告浙江法庭和大理院，被驳回。
从此案全过程看，表面上是为立嗣，实质上是为家庭财产的继承权。
同类事发生在河北宁津县。县人李瑞昌与李李氏拾养李金钟，瑞昌死后李安居要求继承遗产，宣统二年（1910年）知县依照清朝法律，断定给金钟40亩田地，及至金钟死亡，李瑞云以金钟为异姓，不许葬于李氏祖坟，田产不许其妻李王氏继承，并于1915年上告到大理院，院判允许李金钟葬于李氏祖坟，李王氏应继承其夫所得的40亩地。
家族内部的关于宗支之争，南北各地不时均有发生。1917年山东历城崔光录等人状告崔厚荣等人，两造分别是崔尚义、尚衢两兄弟的后裔，可是原告认为被告是崔尚衢的义子之后，不承认为同族，山东高等审判厅支持被告，而大理院支持原告，令山东厅重新审理。
广西郁林陶氏与陆川陶氏原为一族，然而后者不认同，在咸丰年间就打官司，1919年再度兴讼。
宗支问题牵涉到祖坟、族谱，纷争并非没有实际意义。
女性的地位和婚姻问题。同女性的整个社会地位一样，女性在家族中也处于次要地位，在家谱的写法上和婚事的处理上表现得尤其明显。对族人娶再嫁之妇或孀妇改嫁，族谱不承认这种婚姻，不予记录，或者虽将该妇载入，但在她的丈夫名下书写“曾娶”字样，以表示对该妇女的贱视。约在1916年，浙江奉化张氏重修族谱，依谱例，在再嫁者名下写明“改醮”二字，有人认为寡妇张孙氏已改嫁，其名下就应书写“改醮”字样，因而引起官司，大理院本着尊重家族习惯的原则，认为若确已改嫁，则行书写，但审不出证据，遂不许族人多事。
湖南黔阳周氏祠堂仍实行老规矩，不准寡妇改嫁，“否则就要开祠堂门办罪”
。通山王氏家族的王丁顺之长姐，出嫁后因与丈夫感情不好，回娘家，要离婚，族长王华然说好女不嫁二夫，污蔑长姐不贞洁，长姐愤而自杀，她父亲也气死了。
一些家族对于女性的压迫，仍然是严重的社会问题。
综观20世纪上半叶家族的主要活动，可以发现，家族的宗法性和功能都在变化之中：
其一，传统的教化功能在消退，社会功能有所加强。传统家族聚会的时候，常常伴随着的是宣讲纲常伦理和家族规约，除了族长族尊理所当然地负有教导职责，有的家族还专门设立宣讲人员，不怕烦琐地进行朔望宣讲，教化成为家族日常事务的头等大事。民国以后宣讲已没有人再提，开导性的教育仍然有一些，如前述迁安王氏家族的扫墓后会餐中族长的教育方式。更重要的是人们要求通过家族活动，如同上海曹氏、葛氏，潮州洪氏所一再呼吁的增强“族谊”，甚至认为族产的主要功用也在于帮助族人，而不是祭祀、修祠堂。深化族谊和加强经济互助，使家族组织增强了社会功能，从政治的教化功能转变过来。
其二，个人社会化，家族控制能力削弱。这个时代，个人主义、自由主义、社会主义思想流行，许多人摆脱家庭、家族的制约，要求职业、婚姻选择的自由权力，家族在择业问题上的松动，像夏口王氏家族将特指的“倡优隶卒”，改为笼统的、含糊的“营业不正”，是传统家族对族人职业选择上的让步，也是家族在择业观念上的进步。家庭与家族在立嗣上历来有摩擦，家庭要择爱立子（“爱继”），同家族遵血缘原则的“应继”相冲突，有些人不顾家族的意愿，以致发生争执——法庭相见，表明家族立嗣权的削减。诸如此类，“个人统于家”“家统于族”的状况有了很大的改观。
其三，传统家族的纯血统原则受到较为严重的冲击。从前述宗支之争中不难获知，最迟到清代，义子系统在家族中争取到正统地位。反对被视为旁支，反对被放在家谱里的“副谱”地位，民国时期修谱中的这种纷争更是屡见不鲜，无有止境。义子系统似乎还理直气壮，敢于打官司，传统家族的“异姓乱宗”伦理显得是有气无力。如果再看社会上拟制亲现象流行，就更显现事态的严重性：两个或多个本没有血统关系的同姓家族联宗修谱，互认同宗；拜把兄弟，誓同生死，祸福与共，进而认盟兄弟之亲为亲；民间的一些结社和宗教，也以家族亲属的关系相称呼，表示亲近，这显然已不属于拟制亲范围，可见家族关系的社会化是多么的广泛。反对异姓乱宗的血缘原则是传统家族的根本法则，家族之所以成为家族，就在于血缘一致。不坚守血缘原则，表明家族在变异，亦说明它有较强的社会适应力。
其四，传统家族仍然存在着某种宗法性。家规、谱法对女性歧视，在家族生活中还是较为普遍的现象；对违犯传统伦理的族人惩治，以至处死，非常残酷。这些都严重侵犯人权，妨碍个性的发展，这种宗法性阻碍社会进步，必然引起社会进步人士的反对，批评宗法族权，有人摆脱家庭、家族的制约，正是这些社会力量，在破坏家族宗法性的同时，促使家族进行自身的改造。
在考察了家族形态及其活动之后，需要明了家族活动家们是在何种思想意识支配下从事活动的，特别是在废除家族的声浪中，给家族造成巨大精神压力；同时社会又存在着建设议会、地方自治舆论，无形中又给家族提供了学习模式。在诸种舆论与权力的作用力下，促使一部分家族去认识自身，思考传统中一些不合理、不合时宜的因素，产生变革的思想，而方向则是家族自治，建设自强自立的团体，具有这种观念的实例，在前几节已经多次讲到，以下只从观念上作出粗浅的描绘。
废除家族的呼声，引起一些家族的强烈不满，并以改革作为回应。潮州洪己任对于民国以来的政治局面和社会思潮有这样的评价，内中涉及到废家族论，他在1922年说：“中国自改革政体以来，人人有共和之志，而求治皆失共和之旨——最谬者更有倡废家族之说，其亦不达事体矣！”
洪氏族谱在两篇序文
中抨击废家族论，可知该家族对这种舆论不满的程度。1931年萍乡刘氏也强烈表现出对废家族的抗议。刘洪澄在《三修家谱序》中将废家族说当作靶子，辩证说明家族存在对中国民族团结的价值。他认为“家族乃民族基础”，原因是家族观念深入人们脑际，家族有号召，人们立即响应，家族建好了去建设民族，会成为“发扬民族之先声”
。
笃信孙中山国族理论，以家族为爱国之根基。洪氏、刘氏、张氏维护家族，颇有底气，以为他们所认识的家族有存在价值，是建立国族的基础。洪己任认为废家族论是不知“国之团结始于一家，家家有自治之能力，则一国有自治之能力，夫如是，家族之义，宁可不有以广之乎！”
家族是自治团体，所有的家族治理好了，国家就好治理了。萍乡刘氏于1931年制定《家训十六条》，其第六条是“爱国家以保种族”，如果说家族是小团体，与国家对立，怎么能爱国保种？原来他们否认家族活动是不合时宜的小团体行为，而认为“家族乃民族基础”，“中国家族观念深入脑际，一呼立集，如影随形”，从而成为中华民族凝聚的莫大力量。
河南项城张氏也从孙中山的民族主义与家族主义的关系，论述家族存在的好处，1936年张凝德说，孙中山三民主义，以民族主义居其首，“民族者积多数宗族而成也”，我国受外国侵略，忧国之士忧于民族主义不巩固，其实应归咎宗族主义不巩固，因为若宗族团结，民族自然团结一体，因此主张发展家族，以巩固民族核心。
在四川泸县，从事建祠修谱活动，以“期达到孙中山国族说”
。欲将小的家族建设成国族的基础，达到全国各家族的团结，共同对抗外国的侵略，以保卫中华种族。反帝爱国是中国人民时代的重任，在这一检验人们使命感方面，如此留意于国族的建设和家族的改革，这样的家族大约不会落后于时代。
初步具有民主、平等的观念，并在家族的治理中有所体现。萍乡刘氏家谱谱例，作小传时为族人妻子提行另书，以与丈夫平列，又详为族女写传记，表示男女并重，刘洪澄为家谱写序时，就此规范问道：“其促进民权为何如？”
因为批判者讲家族实行专制主义族长制，压制族人，特别是女性，他以此反问，以显示其家族的进步，不存在宗法专制问题，以此与批判者对垒。上海曹氏、王氏、朱氏，安溪刘氏等家族建立族会，苏州严氏、潮州洪氏等家族的管理，不论用什么名称，基本上是实行民主管理原则，改变祠堂族长制的作风，虽未见到它们关于民主平等理论的说明，而实践表明了它们的认识是超脱宗法家族观念的，是以近代议会制、地方自治、村治为规式的。观苏州严氏家族设立家谱基金会的讨论，先选主席、记录，提案要有提议人和附议人始能成立，通过了要形成文字的决议，要有主席、记录的签名；再看上海曹氏家族的族会开会，议长不能随意行事，如果他要发表意见，也要按程序进行，退出议长席位，由他人主持会议，他才能发言。会议允许族人旁听，按程序讲话。
这一切无不表明严、曹等家族懂得议会制度，按照其原则从事家族活动。
相信进化论，期望将家族建设成自治自强团体。严复译《天演论》，将达尔文进化论介绍到中国，该书成为人们的枕中秘籍，影响巨大，使进化论一时成为人们的主导观念之一。不少家族笃信它，用它指导自身的活动。潮州洪氏云其建设家族组织，以便“团体固结，而立于社会优胜之地位”。这样说，就是按照进化论的生存竞争法则——适者生存、劣者淘汰的观点，来认识事物。他们一再宣称建祠堂、修家谱，“盖知非从家族求自治团结，不足与人竞争”，“处此共和时代，团结力大者，其族必昌，否则归诸天演淘汰之列。吾伯叔昆弟明此义久矣”。“团体固结——自治奋拔，努力发展。”
湖南平江叶氏家族利用近代方法制作人口统计表，发现家族内男人殊多于妇女的不可否认的无情事实，触目惊心，因此要极力讲求“生息教养之生存，个人需要努力，但也得靠团体，为此建设好家族组织，去参与社会竞争”
。
20世纪上半叶，家族与社会究竟是什么关系，处于何种状态，从家族历史的长河来看，它有哪些特色？以下略述之。
家族，已不能像过往那样具有较大的权威，在施行家法的力度，受到政府的支持上，明显地呈现出衰败的景象。
从现象上看，有组织的家族活动比过去减少，就是开展活动，有的也因经费、人心等因素，竭力而为之，勉强而艰难地进行，已非昔日的原貌，或者说离昔日的规范相去甚远；家族的原有秩序已在一定程度上被破坏，家族经济衰退，赈恤减少了，或者没有了，义学也难以维持，即使家族支持上学的学生，受了新思想的教育，也回乡宣传新意识，反对传统家族伦理，因此成为破坏家族传统的力量；族长的权威大为下降，族与族之间的纠纷，族人家内事务，过去族长、房长、族尊要过问的，这时有的不再请示，而总自行处理，或者径直打官司，没有把族长的权威放在眼里，昔日“为政于家”的情况，虽不能说完全消失，但族长施行家法的现象毕竟比从前少得多了；南方家族活动差异有所扩大，南北家族连活动都在减少。
政府对家族支持的力度大大下降，民国政府与清朝政府的态度相比发生很大的变化，不再把家族视作政权的一种支柱，过往家族尊卑长幼不平等的法律条文业已革除，族长家长的权威在法律方面已经失灵，家族不愿意承认的拟制亲，国民政府却在法律上予以保护，如1948年行政院批准台湾省政府制定的关于收养义子、义女的条例，收养者与被收养者订立合同，各有其权利义务，政府依照合同，保护双方利益。
式微的原因是多方面的：一是社会经济的衰败，造成家族经济危机，使其开展活动失去财力的支持，常常无法进行。家族经济来源，是靠原有财产的经营所得和族人继续捐助，社会经济不振，族人经营受到损失，哪里还有多少余钱捐赠给家族？比如黟县叶氏家族成员，抗战以后，“在长江流域都市和城镇开设的企业和店铺，有的毁于战火，有的停业倒闭，有的乔迁‘内地’，有的生意萧条，再加上有的富商大贾子弟不务正业，因此造成宗族衰落。所以，抗日战争中祭祖活动逐渐从简”
。
二是频繁的战争造成直接破坏和间接影响。不论是哪一种性质的战争，如军阀混战、民族抗战、革命战争，都直接影响或破坏家族组织和力量，毁坏了祠堂和族人有序的生活。
三是苏区的家族，由于受到政府支持的农民运动的冲击以及政府土地政策的实行，内部也出现分化，家族从而涣散了，甚至再也形不成有组织的家族团体，而苏区所在地的南方，历来是家族团体盛行之处，这个地方受冲击，其不仅是局部地区的问题，而是影响着全国的家族状态。
四是大量移民造成这个时期家族的削弱，且没有条件再行恢复，在北方尤其如此。华北农村人口的大量流移，在抗战以前，主要原因是天灾、兵患、匪祸和寻找生路，七七事变之后，则为逃避日军的杀戮，据江沛的研究和转述，华北地区的家族制度，到三四十年代，许多村庄已没有族长，据对冀东9个县24个村的调查，无族长的村庄占75%，即使有族长的其权力也大小不一，有的族长徒具虚名，没多少事可管。人员大量走失，家族丧失人力资源，生活自然难以进行，而迁徙出去的族人，短期内在新居地组织家族并开展活动是不可能的，回乡参加家族活动同样是不现实的。
五是新思想的冲击，损坏了家族的固有形象，不得不发生变化。西方进化论、天赋人权学说的传入，新文化运动的开展，批判儒家思想，首当其冲的是家族主义，以及随后的持续批判，使家族受到巨大的冲击。思想的批判，似乎是学术界、文化界的事情，实际上到达了乡村家族社会，请看民国时期的四川几种县志对这方面的记录，就可明了新思潮对家族的作用。《大足县志》：“晚近欧风东渐，人争趋时，一切交际衣着之属，咸以规摹泰西为荣。五四运动以后，新学家更倡为平等、自由、妇女解放诸说，波澜壮阔，风靡一世，于是父兄不能率其子弟，夫妇则动辄离异，视为固常，无足怪者。”
《合江县志》说到家族社会：“自倾人权说兴，颇有病其为王者专制之先驱，国民发展之梗者。”
《泸县志》：“近来多主张小家庭制度，以免养成子女依赖骄惰之习，盖不独生事日窘应各自立，而宗法社会亦不适宜于今也。”
大足、合江等县志的记载，无不表明家族在新文化体制改革中发生的深刻变化。
分析至此，不妨看一个家族事例，就可以知道家族的衰落状况和过程。江西乐安流坑董氏家族，是出过状元的望族，在清朝，是知县乐于落脚之处，辛亥革命以后，家族组织一度依然是流坑社会的主宰：“宗族内的各种制度规矩仍然严格规范着族众的言行，各种祭祀、捐助、修祠、上谱及赈济和惩罚等年复一年地进行，村中的各条巷道里，也像从前一样行走着专门的巡视之人，昼禁游手好闲之辈，夜防鼠窃狗盗之徒。”可是到20年代，兵事频繁，1926年军阀孙传芳属下邢玉堂部在当地骚扰破坏，于次年将董氏大宗祠焚毁，这个祠堂是董氏家族的“象征和中心，它被焚毁后，受社会形势和宗族财力等条件的制约，一直未能重修。因此，这一事件实际上预示着绵延千年的董氏宗族组织的行将瓦殂”。30年代，流坑一度成为县苏维埃所在地，也成为国共两个政权争夺之处，“长幼之序、孝悌之道等传统道德也不复昔时之凛然；大宗祠尚未兴复，各房下的祠堂亦已面目渐非。同时，书院、私塾仅剩下几处苟存其脉，虽成立了新式的瑶田小学，但后来只有一至三年级，且学生辍学者多，毕业者少”。40年代后半期，由于政治上的分化，董氏家族内部出现两个相互竞争的团体，“流坑董姓，已不再是昔日那个具有高度凝聚力和地域支配力的强宗大族了”
。不难看出流坑董氏家族是个典型，它的衰微，是半个世纪里中国传统家族衰落的缩影。
在社会强力冲击下，家族并非坐以待毙，而是起而应变，进行自我调整，革除一些传统因素，输入一些适合的时代新观念，创造新的组织形式，开展某些新内容的活动，而这一切的应变、自变，在外界压力之外，更有其内部的动力，即内部的社会力量。
家族组织新形式的产生。传统家族形式基本上是两种，为祠堂族长制和族老制，而20世纪上半叶出现几种新形式，即族会、家族会、族公会，扩大家族范围的同宗会、敦宗会，应变的、带有临时性的族公益会、族自治会等，名称的变异，同管理方法的改变同步进行，族会等实行议会制度管理法，建设家族议会、董事会，召开族人大会，民主讨论家族事务，家族职员遵守会议决议；族人成为家族会员，有相应的权利和义务，可以在家族会议发表意见。这一切同祠堂族长制大相径庭。族会是新时代的产物，为旧时代所没有，也不可能有，因为族会以议会、自治会为模式，而这些是西方近代的政治制度，也是民主管理制度，家族学习它，用来改造自身。这种新的组织形式及其观念的产生，造成传统家族面貌上的变化。
新旧家族观念的交织。传统家族讲究孝、忠，讲求家族及其上层对族人的顾恤，近代的人权论、进化论渗透到家族中，产生新的家族观念，其内容是：家族是自强、自治的团体，建设家族大团体（“国族”），外抗列强，保卫种族，而不像过去只忠于皇帝王朝；家族是民主社群，平等对待族人，批评传统的贵贱职业观，不再是过去的“施政于家”的场所，动辄给族人以惩罚；家族是联络族人情谊的桥梁，传统家族管理家族事务，要兴修祠堂，祭祀祖先，编纂家谱，赈济族人，新观念对这些事务照常办理，但是旨趣有较大的差异，认为这些事情应该做，然而更重要的是联络族人的感情（“联族谊”），从而认为修祠堂、续家谱观念是新旧杂糅，既不是纯粹传统的宗法性的，也不是纯粹近代的人道主义的。
家谱面貌的变化。
族谱是家族存在的形式之一，或者说是载体之一，兴修族谱是家族经常性反复进行的重要事务，既是家族的一种活动，又是家族活动记录，换句话说是家族的历史，家族无不重视它。民国时代对于家谱的改良，最重要的是有些家族采取务实的态度，尊重事实，不作、少作无谓粉饰先人历史的事情，克服传统的尚虚荣观念；注意运用平等意识，一定程度地改变传统的职业等级观念和男尊女卑意识，对过去不许卑贱族人上谱的谱例有所松动，为族女写传记，给妻子传记与男子传记以同等地位，以体现男女平等；更新体例，采用一些近代图书表达方法和研究方法，使用符号法，制作统计表、检字表，于是表达趋于科学，读者易于阅览，令家谱具有某些近代图书的面貌；变家谱的私藏秘籍为公藏的公共读物，令家谱的性质发生某种变化。要而言之，家谱内容、体例的更新，使它的面貌有了某种程度改变，向着近代家族文化载体的方向嬗变。
总之，家族的组织新形式、新观念、新谱例的出现，似乎可以认为家族开始进行脱胎换骨的更新，只是这种变异刚刚发生，有待于大发展，有待于大幅度地清除它的固有宗法成分。
家族变异的内部动力。外界对家族主义的猛烈批判，是造成家族改变状态的一种因素，但只是一种可能，只有家族内部产生变革的强烈需要，事情的变化才会发生。它的致变内部动力，是青年层和商人层。在传统社会家族内部本来就存在着不和谐的因素，只因变革的社会条件不充分，这一矛盾难以促使家族内部不和谐因素的扩大。家族是族尊耆老世界，一般来讲青年是受压抑的，他们也就成为反抗力量，近代社会个人社会化，首先具有这种能力的是知识青年和一般青年，他们受新文化感染，要求独立于社会，摆脱家庭家族的羁绊，于是产生先进青年对家族主义的批判，他们要废家族、婚姻自由、不要遗产，即使不那么激进的青年，也是对包办婚姻、限制个人自由表示不满，巴金在小说激流三部曲《家》《春》《秋》中所塑造的觉慧、觉民两个类型的人物，多少反映不同观念的青年学生放假回乡，宣传反对家族的观念，老人颇为困惑，想不通，可是形势逼着他们，逐渐有所知晓，不得不改变家族的一些传统做法。明清时期商人以财力支持家族的，已为许多学者所论证。20世纪上半叶改良比较多的家族，与商人不无关系。苏州严氏家族是经商世家，族人外出经营者多，族居地的吴县洞庭山“多妇道守家”，不少族人在上海经商，故能在上海的新闻纸刊登修谱广告，并在上海设立编辑所，印刷家谱，家族开会在族人设于上海的天生锦绸庄召开。
严氏家族的商人如果不积极支持家族组织，它的修谱、会务是难以开展的。
潮州洪氏家族建造祠堂，筹办处设在福安横街的裕生当。该店主洪恕之是建造祠堂的发起人之一，被董事公举为筹办处财政负责人，并承担垫支的义务，可知他是洪氏宗祠建设不可缺少的角色。上海《倪王家乘》的兴修，由商人王树增聘请纂写人钱基博（钱锺书之父），并出经费和印刷费。上海曹氏家族能够建立族会，渊源有自该族的曹钟秀，早在同治五年（1866）就参加了中国最早的四大近代企业之一的上海制造局的建设，与西方技术人员一起绘制厂图，后来在局中翻译馆绘图40年，成图50余种，包含声光化电汽机军械各种图纸，1925年他按照议会模式建设家族的族会。
上海葛氏是商业世家，商人经营，做的是人际关系的事，深知联谊的重要，故强调联络族谊，甚至比修祠祭祖为重，就不足为奇了。商人为建立具有近代因素的家族组织尽心，以财力作为家族后盾，成为新式家族不可忽视的社会力量。家族内部具备改革原动力，与外部的冲击力相结合，就产生了家族的改革，从而使这家族的面貌有所变化。
不仅如此，家族的守法传统，亦有助于它随着国体的变革而更新。家族历来是依附政府的，早已铸成遵守法令的品格，当改朝换代以后，多数家族已经从内心里予以顺从了。1927年宜兴任氏家族讲他们为什么要续修家谱：“国体既变，子姓日蕃，宗人屡议重修。”
原来国体变了，家族及其家谱也应当跟着变化，再加上族人增多。所以就要续谱了。1931年萍乡刘氏家族对此说得更清楚：“谱为一家法规，但必与国法互相维系，方能生效。今政体变更，正朔改矣，民法易矣，礼制殊矣，教育新矣，吾前谱所载，动与抵触。《论语》言夏殷之礼在所损益，《乐记》言礼乐异世不相袭沿，此其义也。倘非与时变通，执吾前谱，不惟无信今传后，而生今古，且将干国典取戾矣，此准诸法律不能不改者。”
该家族一再强调要遵守国法，要懂得国法会因政权的更替而改订，人民应跟着国法的更改而变更家法，这样才能不违法，家法也才可能得以实行。把家法与国法的关系认识得相当透彻，可谓家族守法的典型言论。守新法，也就意味着认识时代，或者说是识时务，让意识随着时代的变化而改变。修家谱，改订家法，识时务地将原来供奉的“天地君亲师”牌位改成“天地国亲师”，易“君”字为“国”字。
一字之更变，反映思想从君主时代转换到近代（向往建立民主制的时代），意义不可谓不重大。家族守法的传统，运用到新时代，就是接受新政权的意识形态，对自身作出改造，这也是民国时期一些家族进行改革的一种内在原因。当然，接受新观念，对于传统家族来讲，是缓慢的、渐进的，因此各个家族态度不一样，原封不动，或有所改革，或多所变革，步调不一，呈现不同的家族类型、谱牒类型和家族理念。
在革命者看来，家族总是依附于敌对政权的，是异己的力量，因而是革命对象，必须消灭它，只是首先要解决政权问题，然后解决它就很容易了。在苏区、解放区都有土地政策，家族田产被看作是宗族地主阶级财产，列入没收范围。全国胜利之后，随着土地改革的实行，在没收地主土地的社会运动中，家族自然瓦解了。所以到40年代末，家族也同南京政府一样，处于风雨飘摇之中，不过它不久将来的瓦解，并不是真正消失，从后来事态的进程来看，从家族几千年来的历史看，更从家族传统的强烈意识、家族的社会功能、家族的坚韧性和社会适应性来看，它只是一时的销声匿迹，并非消亡，因此，我们说20世纪上半叶家族是处于衰落状态，而到这个时期的末年，家族是处于销声匿迹的前奏阶段。
家族类型多种多样，古代传统的有，近代新创的也有，家族观念是传统宗法思想与近代人权观交织在一起，家族功能有传统教化作用的某种保留，而互助的社会功能得到某种发展，至少在认识上是这样的，传统家谱中产生出具有近代图书的气息。所有这些变化，使家族同传统型产生若干差异，而又非纯粹新式的，真是不古不今，处于由古代宗法性家族向近代平等互惠社会团体过渡的转型状态。家族是在衰落中，这“衰落”是基本事实，但这种衰微是指传统的宗法性家族而言；家族又是在衰落中发出新生的信号，它在接受近代观念，朝着近代社会团体演变，不过这种变化刚刚开头，故谓之发出信号。所谓“新生”，是说家族将发生某种质的变异，或者叫“异化”，演变的方向，可能是日后发展起来的宗亲会。宗亲会是现代社团，是俱乐部式的，既讲亲情，又不讲求“一本”的血缘关系，所以它是家族组织，又不同于早先的家族群体，而是它的变异，故谓之“新生”，自然，说它是“更新”“更生”亦不是不可以的。
（2000年3月25日初稿，2019年1月15日略事修订）