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18世纪以来中国家族的现代转向 |
18世纪以来的三百年，是中国社会剧烈变化的现代化转型的时代，家族在社会变革中受到严重的冲击。清朝时期家族活动较为活跃，热衷者企图实现“尊祖敬宗收族”的理想，团聚族人，实行自我管理，依附于政府，成为忠诚的民间群体。及至20世纪上半叶，迭遭舆论的批判和政治力量、战乱的冲击，呈现某种衰败之象，下半叶的前30年基本上处于销声匿迹状态，70年代末期以来，有了一定程度的复活。面对社会的变革和自身的遭遇，家族显示出适应能力，不断地自我调整与革新，也在随着社会的现代化，向着现代社会的民间团体方向演变，经历着从宗法的、血缘的、集体本位的群体，朝着个人本位的血缘群体或同姓俱乐部两个方向演化或异化，但是远远没有完成。
三百年间的家族组织，出现多种形式，并在不停的变更之中，寻求其轨迹，似有两个途路。
一条是纯血缘群体的路线。
清代的家族组织，传承于元明的祠堂族长制和族老制。在聚族而居和家族制度发达的地区，家族建设有祠堂，作为祭祀祖先和家族议事的场所，“祠堂”其实是家族的组织机构及其代称。结构庞大的家族，下面还有分支，设立分祠、支祠。祠堂有着一套组织机构，设有族长和其他管理人员；它负责家谱的编纂，确认家族成员的族籍；制定宗族规约，作为处理家族事务的准则；管理家族的公共财产，用于祭祀和赡族；有的祠堂还备有族学；定期举行娱乐活动，等等。祠堂是团体，是小社会。在家族制不甚发展的地区，家族的组织形式简单，实行的是族老制，有的地方叫作“清明会”，由年辈高、有声望或富有财产的人出任族长，主要职责是依时进行家族祭祀活动。由于管理机构的不健全，许多家族事务没有人管，于是有“宗约会”的产生，以调处族内细小纠纷、实行自我教育、增强族人凝聚力，它既是家族的一种组织形式，也是家族的一种活动方式。
清代的祠堂族长制、族老制是宗法性的，对族人施行宗法性的控制，其主要内涵有两个方面。首先是它的宗法专断性，族长拥有家族祭祖的主祭权，他人只能是陪祭和参与祭祀，对外代表家族与官方及社区其他群体进行交涉和往来，对内向族人实行教化，拥有国家认可的教化权，可以依据家规族法，处断族务及族人家庭的某些事务，对族人实施精神的和肉体的处罚，直至开除出宗，以致处死。但是族长往往由遴选法产生，族中大事要经过族人合议议行，族长的专断受到制约。另外，在家族内部，人们依照血缘辈分关系，形成血缘等级，俗谚“摇篮里的爷爷，白胡子的孙子”，人们间的关系主要不以年龄来定，而以血缘辈分区分成等第，形成家族中的尊卑差别，在同辈分中又区划出长幼之别，这尊卑长幼决定人们在家族中的地位。在家族内部纷争中，家法对争执双方，既论是非，又论血缘辈分，偏袒尊长，压抑卑幼。在家族的宗法等级制中，族人参与祠堂活动，是必须的，没有选择的权力。
20世纪前期，少数家族，如上海的王氏、朱氏、曹氏，福建安溪刘氏，广东潮州洪氏等家族，仿照议会制度，族人有选举权，选举产生家族负责人。如曹氏拟定族会简章，将祠堂族长组织，改造为族会，使用投票法公举议长、副议长、评议员及办事员，任期一年，族人大会改选，可以连选连任。族人16岁以上有选举权，25岁以上有被选举权。评议员会议，准可族人旁听，经允许可以发表意见；设若议长要阐述个人见解，必须退离议长席位，由副议长主持会议，始可讲话。可见该家族会议的民主程序已较完善，族人拥有参与族务的权力，而议长是根据族人大会和评议员会议的决议办事。这样的族会，实行的是现代民主管理原则，同昔日的族长制迥然不同，为中国家族管理制度史翻开了新的篇章。
这种族会，由于20世纪上半叶的战乱环境未能允许它发展而夭折。50年代至70年代的三十年间，家族处于潜存状态。70年代末以来的二十多年中，随着改革开放政策的实行，家族重新开展活动。一些家族较为守旧，保持较多的宗法性，而相当多的家族自我调整，放弃古老的祠堂族长制，成立族务理事会、族人联络组、宗事辅导组、宗亲会、家族代表大会和理事会，如浙江苍南华氏家族制定《族内守则》，宣称族人代表大会是解决族内一切事务的最高权力机构，下设理事会，由代表大会选举产生。不难看出，它是模仿现行的人民代表大会制度，意图体现民主管理原则。21世纪之初的族会与20世纪之末的族务理事会，所建立的是新式的家族组织形式，它们之间虽然没有传承关系，但民主自治的精神是一脉相承的，意图取代昔日的祠堂族长专制制度也是相同的，因此在一定意义上说，后者是前者的延续。这类家族形态的演变途径似可简化成这样的公式：祠堂（含清明会、宗约会）——族会——族务理事会、宗亲会。
另一条是同姓社团的路径。
明末清初以降，联宗修谱现象有了较多的出现，这种联宗的地域范围，超出本乡本县，乃至本省，常常对家族的铁的血缘原则有所忽视；在19世纪的台湾，大陆移民中产生崇拜“唐山祖”的融合型家族，成员以男性个人名义入股，故称“丁仔会”，是同姓而不一定同宗人群的联合，也是淡化血缘关系。20世纪前期，在社会团体纷纷问世的时候，有所谓基于血统观念而成立的“敦宗会”，或称“同宗会”，说是因血缘关系而立会，实际只是同姓氏的关系。这种组织的管理，已初步建立民主体制，如潮州洪氏于1915年建成以“三瑞堂”为名的联宗团体，1922年联宗修谱，实行议事会制度，定有《规则》若干条，其中有一条是，倘若规则里面有不完善的地方，得由公众议改议补。可知这个联宗会是众人协商理事，绝不同于传统的族长制。到20世纪下半叶，台湾、香港以及海外华人社会出现许多宗亲会，以实业股份有限公司向政府注册，实行现代的会员大会和理事会、监事会管理制度，成员自愿参加，同姓男女成年人均可，需要交纳会费。如1959年制定的香港袁汝南堂宗亲总会章程规定，凡属宗亲，不论籍贯、性别，及男会员之直属亲属（即母、妻），均可申请入会，但须填具志愿书，并由会员一人介绍，经理事会审查通过为有效；会员的权利是：有选举权及被选举权；有书面建议权、会员大会时表决权；若遇纠纷或其他不幸之事件发生，可向理事会申请调解或帮助；有享受宗亲会所办的一切福利的权利。
又如1979年建立的台北市吕姓宗亲会的章程，会员大会的规则：会员大会是最高权力机关，理事、监事均由会员大会用无记名投票选举产生。会员大会职权是：制定及修改章程，审查年度工作计划、经费收支预决算，审议理监事会的会务报告，选举及罢免理监事。理事会职权是：执行会员大会决议及处理日常会务，厘定年度工作计划、经费收支预算等。这种宗亲会的组织机构可以很庞大，地区性、世界性的均有。从上述会章可知，它不讲究血缘原则，只要是同姓成年人即可吸收，颇具俱乐部性质。近来大陆有些姓氏的成员受其影响组织了跨地域的宗亲会，并同台湾、香港、新加坡的宗亲会举办联谊活动，也有一些家族进行跨地域的联宗修谱。这类家族形态的变化途径可以简化成公式：祠堂（含宗约会）——联宗（含丁仔会）——同宗会——宗亲会。
两条路径，综合起来看，三百年间中国家族的历程可以勉强地概括为如下的公式：传统家族形态（祠堂族长制、族老制）——族会、同宗会、联宗和传统家族形式（祠堂＋宗约会）混合体——不同类型的宗亲会、族务理事会和传统家族形式（祠堂＋宗约会）混合体。
家族形态转变中的两条路线，令我们产生深刻印象的有三点：一是血缘原则的松动。家族本来是男性血缘群体，一个老祖宗所生的“一本”观念牢不可破，反对异姓乱宗一直是家族坚持不懈的原则，也是家族之所以成为家族的根本法则，可是上述第二条演变途径中的联宗修谱、丁仔会、以县为范围的同宗会、跨地区和国别的宗亲会，只注意于同姓而不留意于同宗，反映出家族血缘原则的松弛，笔者所以区分为两种类型，就是从家族血缘原则考察的。二是股份制被引入家族组织。丁仔会实行股份制，成员系入股人，各个家庭入股若干不决定于丁男数量，而出于自愿，股权在子孙中传承，而以有限公司名义注册的宗亲会，入会的个人交纳会费，与家庭无涉，所办的公司是股份公司。三是过渡性。就着三百年的时间讲，联宗、丁仔会、族会、同宗会是前后两期的过渡型，而从中国整个家族发展史及其未来发展看，更是处于过渡状态，即从宗法性民间组织，向现代民主性民间群体转变，但尚未完成，正在变异之中。
这些印象又使笔者思考家族的发展前途问题，产生如下的认识：在一个时期内家族还将沿着这两条路线走下去，形成为两种截然不同的社会团体，一是照着第一条道路继续发展，基本保持固有的血缘原则，但是在血缘观念上比传统的来得科学，因为古代家族仅仅承认男性血缘系统，排斥同样具有血缘关系的女性，现代家族本着男女平等的原则，承认女性的血缘关系，接受女性及其配偶和子女。不论这种家族将来叫什么名目，只要坚持血缘原则，仍然是家族的社会组织。这种保持血缘原则的家族的变化，仍属于“演化”性质。另一条是上述第二条路线的继续，成为同姓人的自愿组合，它虽然也强调“宗亲”，但这个“宗”不是同宗的宗，而是指同姓，所谓“五百年前是一家”是也，认定凡属同姓即系一个始祖所生，其实与实际相去甚远，它应是俱乐部式的社会群体。两种组织，都以“宗亲”为名，实质却不相同。其实我们留心的话可以发现，有的宗亲会自称“某姓宗亲会”，公开揭示出以姓氏成员为入会标准，并不遵守家族组织的吸收家族成员的规则，也就是说，它自身并不认为是家族组织。这种同姓团体，就着它从家族演变而来的因素来看，是家族的异化。因此，在观察宗亲群体及其变化时，宜于区分出家族组织与同姓组织的不同，演化变迁与异化变迁的本质差异，不过，目前它们还搅和在一起，似乎还没有区划得那么清晰。
三百年间人们怎样认识家族组织，为什么要建设它，它对家族、家庭及个人有什么价值，对它抱有什么希望，这些问题，人们同样随着社会的变化而产生不同的理解，不过集中起来，是围绕着家族本位主义与个人本位主义之间展开的。
为什么要有家族，清朝人的理解是为祭祖，是“尊祖敬宗收族”的需要。这“祖”是族人的始祖、始迁祖，是一本之源；“宗”的本义是始祖的嫡长裔孙，上古大宗法制时代的宗子，大宗法不能实行之后，小宗法的宗就是能够凝聚、治理族人的祠堂族长，不一定非要嫡长；“收族”是指祠堂团聚族人必备的条件，大宗法制度下，宗子实行分封制以收族，小宗法制度下，家族应有祠堂、祖坟、族谱、祀产四种载体，否则难以收族。祭祖是联系祖宗与活着的族人必不可少的环节，祠堂是祭祀的组织者，祠产是祭祀的物质保障，族谱确定族人的族籍，族人具有祭祀的权利与义务。凝聚家庭是祠堂的主要使命，它强调的是家族集体精神，可谓笃信的是“光宗耀祖”的家族集体主义。传统家族的集体，应当保护族人在社区的活动，仅仅行施教化权不行，要能养护族人，得有家族公共经济，即一定数量的祭田、义田、义庄、义塾，祭祀才会办得隆重丰盛，族人参与因而感到光彩，贫穷的族人始可得到周济，并令无力上学的族人子弟到家塾就读，获取膏火费。有了这样的经济能力，族人自然靠拢祠堂了。但是谁去建设家族公有经济，热心人是有，不过太少了，家族公有经济远远不能解决族人的生计需要。这是“尊祖敬宗收族”的内在矛盾，是祠堂所不可能克服的。看来，清朝人的建设家族，希望在尊祖的旗帜下，以宗法血缘观念将族人组织为群体，立足于当地社会。
刚刚说的是清朝人的家族观念的主流成分，人们对家族的见解并非都是一致的，实际上有所讨论，也有局部改革的主张，表现在对古代宗法制度能不能作出适合时代的调整，家族通财的观念有没有可以非议的地方。上古实行大宗法，宗子实行分封制以收族，可是后世分封制废除，宗子无法收族，家族还要不要继续立宗子，如若不要，由什么人主持祭礼、主理族务？理论的滞后，使得民间家族在自行其是，是否合于古礼，人们并不太计较。面对古今相异的家族活动条件及民间实践的状况，有的人立意从实际出发，反对泥古不化。乾隆朝制礼专家秦蕙田谈到宗法制度，希望按照民情、世情对宗法作出某种改变，但不要违背古代宗法精神。就改制的内容来讲，基本上实行小宗法，不立宗子，即使立了，也如同摆设，家族主事人，实行贵贵的原则，即热心而有能力的官员、绅衿及对家族建设有贡献的富商田主。再一项，是对家族通财论提出某种异议，建设家族公共经济，是为祭祖和赡族，这是没有异说的，但是，社会通行的是家庭财产私有制，族人家庭自谋生计，在这种情形下富有的族人愿意将私财捐献给家族当然很好，如果不乐意是不是就是做人的缺陷呢？康熙朝徐乾学不以为然，他就皇族成员的俸禄说，拿百姓的赋税供养皇族，并不是大公无私的表现，不供养他们，也不为刻薄少恩。山东宁海曲氏家族设有义庄赡族，规则中表示不养懒汉，不培养不上进子弟。“礼以义起”，是清人家族改良的思想武器，表明清人在进行使家族适合于时代状况的探索。
20世纪人们更新家族观念，比起清代“礼以义起”的主张者，激进得多，可以区分为两大流派：一派认为家族是专制主义的基础，应该消灭它；另一派希望剔除家族的宗法性，而将它建设成现代的互助团体。这里仅就后者的观点，区分其内容，作出说明，而将前者的一些论点插叙在里面，并将在第四节中续作交代。
家族本来就是具有自治因素的团体，不过古代没有自治的概念，人们不可能往这方面联想，迨至宪政观念传入中国之后，特别是清朝提出预备立宪，人们开始将家族与自治联系起来，宣统间《南海县志》的编纂者就当地家族祭祀和参与乡族事务的事实，说这是“可谓能自治者矣”，将家族与自治联为一体。这是外人说家族，与此同时家族本身也有了这种意识。前述潮州洪姓于1922年联宗修谱，在规约和谱序中非常明确地意识到家族是追求进步的自治团体，需要奋发图强，在社会生存竞争中力求发展。这是那时社会流行的进化论在家族中的反映，是古代家族所不可能具有的观念。1928年四川长寿县李姓设立“长寿李氏同宗自治会”，宣称自治精神是建设团体的出发点。这些事实，无不表明自治精神已为家族民众所接受，并在一定程度上付诸实行。无疑，开化的民众已经初步掌握进化论和自治论，企求将家族建设成进步的自治团体。
传统家族的宗法专制和伦理观，在“五四”前后遭到猛烈的批判，此后不时受到舆论的谴责，而且批评家往往把它同国家的专制主义联系在一起，事情就来得特别严重了。思想开明的热心于家族活动的人着力用民主思想去改造它，希望将它建设成现代的民主团体。在上一节我们讲到20世纪初上海出现的族会的民主管理体制，如果说那是得风气之先的大城市所特有的话，至迟到30年代初家族民主管理的思想已经传入内地农村。1931年江西萍乡泉溪村刘氏修谱，主事人在《凡例》中说：“自治主义，首先家族法约不敢私议，家规自当明订。”他将自治同民主紧密联系，深知族法不能再像旧日那样由族长自订，应该众人协商订立。到20世纪的最后二十年，家族经历了多年的严重冲击之后，令一些新的家族活动者认识到传统族长制的不合时宜，不同程度地摈弃它，而采用民主的管理手段，从前述族务理事会、联络组、宗亲会等名称使用就透露出来了，至于苍南华氏的《族内守则》更明白无误地作出说明。这是从家族组织体制讲的，是正面建设，有的家族为防止宗法性重演也作出规范。盐城市郊步风镇陈氏文杰门支于1993年议定《家训十条》，表示要更新观念，废除宗法思想，遇事公议、公办、公决，废除包办代替，不致贻害他人。将矛头指向宗法专制主义，族务应由族人会议决定和执行。又规定，对犯有严重错误者应抱说服教育态度，以国法制裁为依据，保障人权不受侵犯，不私立法庭，不私自惩罚。这里讲的门支教育不一定是适宜的，但所宣称的保证不侵犯人权，不私设公堂，不搞惩罚，是针对传统祠堂的专制统治而言，知道尊重人权，这就与宗法族长制有了根本性的区别。
家族机构的组织原则以及名称，是反映其性质的基本内容，此外，从对族人的职业、女性及异姓家庭成员的态度来看，亦与往昔大异其趣。清代传统家族对族人的职业、信仰及行为有严格的限制，如不得做叛逆、盗贼、贱民的倡优隶卒、不做不信祖宗的僧道和天主教徒，否则削谱黜宗，绝不宽容。20世纪以来，人们的职业观、信仰发生很大变化，原来被认为是卑贱职业的，有些被视为正当职业了，那种从业人员也就能上谱了。如民国初年湖北夏口县王氏家族修谱，主修人将过去的倡优隶卒不准入谱，改作“营业不正”者不得上谱，遂使唱戏的族人书写入谱，持有旧观念的族人认为这种人上谱有辱宗族，并以此为由状告主修人，湖北高等审判厅驳回上诉，指出清代的“卒”，就是现在的警察、士兵，身份绝异，至于优伶营业，为社会教育的一种，根本不能说他是营业不正。原告不服，上告北京政府大理院，仍被驳回。这个案例说明在社会转型期，家族成员对一些新观念理解不一，但有一部分人已自觉地克服传统观念，尊重族人的职业选择及其相应的权利。苏州严氏家族早年不让僧尼上谱，民国间修谱改变做法，认为出家是人生修炼方法不同，他们也是要达到功德圆满的境地，而且出家必有不得已的情况，应当体谅他们，不必视作异端而抛弃他们。个人的职业、信仰的选择，在古代得禀命于家长、族长，近代则是个人的权利，家族对这类限制的放宽，显示它的宗法性的削弱。新中国成立以后，贱民解放，人们的观念大为变化，家族更不存在对族人的职业限制问题。
民谚：“嫁出去的女儿，泼出去的水。”女儿不是娘家家族的人，所以清代家谱大多不予记录，即使有例外的，也因她有节烈行为，或婆家系社会上层，书写出来是为家族增光，但是如果是再嫁妇，就绝对失去上谱的资格。娶进来的女子，因为作为男人的妻子，是一定要上谱的，如果是改嫁过来的，就不写姓氏，表示蔑视她，如若没有生育，干脆不写。自从社会提倡男女平等、反对男尊女卑之后，一些家族逐渐改变对女性的看法，认识到应当给女子上谱，并同“民权”联系起来。前述萍乡刘氏家族编修族谱，书写族女，修谱人为此得意地说：“其促进民权为何如！”山东掖县赵氏家族修谱，主张书写族女，因为女子亦是骨肉之亲。给女性上谱的意识，越往后越强烈，这是男女平等的观念日益深入人心的缘故。少数家族不仅允许族女上谱，还将她们的配偶、子女通统叙入谱内，这是过往的家谱所从来没有的事。为什么？人们在观念上已从“骨肉之亲”，提升到现代的血缘关系来认识，1994年制成的《长乐林氏开謩公五世后裔宗谱》的作者认为：收入女子及其配偶、子女的“界线是血缘”，并解释说：“嫁出去的女有血缘，不是水，不但不泼出去，而且配偶也列谱，其所生子女都有血缘，不论其为八分之一，十六分之一，多少分之一，都是‘之一’，就都列入。……可能这个血缘血统观念本身即含有男女平等的意识。”由于男女平等观念，进而允许女子承嗣，1994年萍乡刘氏家族规定女子及其配偶的继承权，凡族人中有女无男而招赘的，以女方为主册人，子孙亦一脉相承。
关于异姓入宗，历来争论颇大，松动现象与日俱增。古人的理论，祖宗不能享受异姓的祭祀，所以不可以异姓为后，这叫作反对“异姓乱宗”，近三百年中不少家族坚持这种观念，不接纳异姓的后人，不许他们上谱承嗣。可是不少人家由于没有男儿，收养义子和女婿，家族对此是容忍的，义父子的名分是被社会认可的，但是在家长死后不许义儿、赘婿承嗣，有的觉着情分上讲不过去，于是在伦理上讨论“生功”与“养功”的问题，儿子不应当忘掉生身父母的生育的恩德，生功是父子双方天性所决定的，但是如果没有义父母的收养，弃儿早就死亡，化为尘土，所以养功不仅是义儿不可忘掉的，社会也应该承认。有人对家族在族人死后驱逐其养子，强行从族子中择人为后的做法表示不满，认为不符合人情。有的家族采取变通方法，在家谱中特设“养子谱”“附图”“继入考”“继出考”，将养子入谱，同时又区别于正宗的“正图”，以此变例行权与体谅人情，使异姓子孙以另类的形式叙入谱内。20世纪八九十年代大陆的一些家族，如前面说过的萍乡刘氏家族已经允许女儿女婿承嗣，1990年湖南岳阳县张氏也作出同样的规定：凡有女无子者，本男女平等，赘婿承嗣承产。至于将族女夫婿及子女收入谱内的做法，就不存在异姓能不能上谱的问题了。异姓上谱，同家族的血缘原则相矛盾，这是传统家族不可克服的困惑，一允许，就破坏了家族的神圣原则，不准许又违背情理，家族处于两难境地，然而从趋向看，对义父子双方的感情越来越得到人们的理解，这实际上是对人格的尊重，从这个角度观察，可以视为家族的一种进步，不过为此付出血缘不纯的沉重代价。
从上述各方面不难看出，家族在逐步用近代民主思想克服传统的宗法观念，尊重族人的独立人格，从而向近代社团方向演变。
从会章、族谱体例、宗亲联谊活动三方面来看。
20世纪初，上海曹氏族会将联络族人感情置于办会宗旨首要地位，以后的宗亲会章程莫不如此。香港袁氏宗亲会1959年的章程，谓其宗旨：“联络宗亲情谊，使互助团结，共谋福利。”建立于1981年的台北市梁氏宗亲会以阐扬祖德、敦睦宗谊、增进宗亲福利、树立团结互助精神为宗旨，基本任务是祭祖，宗亲登记，编辑族谱，宗亲互助及调解宗亲间纠纷，宗亲康乐活动，宗亲福利等项。看来敦睦宗谊及宗人互助成为宗亲会的两大功能。传统家族讲究敦宗睦族，希望族人和睦相亲，是在上者寄希望于在下者的，虽然也符合于在下者的愿望，但不是在下者主动的结果，因为就族人个人来讲，参加家族活动是必须的，而不一定是自发的，现代家族及宗亲会的追求宗谊，是睦族观念的继承和发展，由于会员是自愿参加的，主动地要求与其他成员联谊，通过宗亲会加以实现，所以祠堂的睦族与宗亲会的联谊，对群体的成员来讲有重大的不同意义，宗亲会的联谊宗旨，尤其适合会员的社交需要。
20世纪以来的族谱，在体例上增加了许多新项目。就笔者寓目的一些当代家谱和家族文献，项目有“地图”，绘制家族及成员迁徙图、族居村落乡镇示意图；“家族通讯录”，备载家族成员个人的家庭地址、邮政编码、电话号码；“家族影集”，有集体照和个人标准像；“嫁女世系表”，实即表亲的姻亲人物世系表。这是适应现代家族成员的需求，有利于居住在农村与城里及城里族人之间的联系，如居乡的族人常常希望城里人提供有关事业的信息、物资，介绍合作对象，即希望借助在外族人的力量支持家族和个人事业的发展。城里的族人在亲情交融之外，同样有事业上的互助，或单方面的求援。家谱中通讯录、相片、地图，都是适应了这种人际交往的需要。家族、宗亲会是人们社交的一种渠道、一种社会资源，族谱内容的增多，实质上是群体社会资源的扩大，可供其成员利用，谋求事业的发展，丰富生活情趣；作为家族群体讲，则是帮助其成员参与社会活动，提高其活动能量。
近年的家族宗亲活动，联谊和福利的成分占有相当的比重。香港袁氏宗亲会章程中有下述福利、联谊事项：设立不牟利义学及举办奖学金；设立医务所，办理医药福利事务；办理体育事业，促进会员健康；招待过往海外宗亲，尽力指导及协助其所需要者；介绍失业会员职业；调解宗亲间纠纷，并救济贫苦宗亲及其家属；设立阅书楼，以增进会员之知识；赞助及捐助香港其他慈善事业及公益等。它在1982年的实际活动有，庆祝袁崇焕诞日联谊会，晚宴20余桌；春秋二祭，午餐后乘船游览；组团回乡，探亲谒祖，50人参加，每到一个族居村落受到燃放爆竹、敲锣打鼓的盛情欢迎；派员出席吉隆坡胡氏宗亲会庆典，进行友好交往；春节联欢，竞投胜灯，由宗亲会发放利是及金牌以助兴；福利组为21位逝世的会员哀悼，慰问家属，致送花圈并赠每位帛金1500元，宗亲会有会员742人，参加福利组的有532人，比上年增多20人。联谊与福利，无疑是袁氏宗亲活动的主要内容。90年代中，一位台北彭氏宗亲会会员出席宗亲会活动，认为在今日物质文明丰富而精神文明匮乏的情况下，和宗亲在一起，悠然自在，只需注意基本礼貌，可以无拘束地畅所欲言，“更有归属感之再生”，增强对本身、家庭、社会的“使命感”。他感到亲情最纯真，参与宗亲会活动，达到精神充实的收益。大陆的家族，往往在新年举行团拜活动，盐城陈氏于1993年、1994年元旦连续举办年会，有12项议程，其中有唱《陈氏之歌》，讲陈氏家史，议选孝贤典范，聚餐，推选代表访问老人、探视病人，举办家族文献展览，全部活动摄有录像，作永久的纪念。这类活动，商议会务并不多，主要是联欢联谊。传统宗族的赡族之举，在今日社会保障还远不健全的情况下，不时引发人们的怀念，特别是贫家子女入学困难，令人想到家族义塾的好处，因此有的家族，如山东淄川孙氏设立“希望工程奖学会”，自1997年开始，奖励以优异成绩考入高等学校的族子，每人500元，在2000年已经向5名学生发放奖学金。有这种愿望的家族为数不少，现时有经济条件的尚不多，不过多少有一点发展趋势。
以上所叙述的家族与个人的关系，传统的是管制关系，是压抑个人的。陈独秀在《东西文化根本思想之差异》文中，从家族本位与个人本位的角度批判传统的家族主义，他说宗法社会是以“家族为本位”，而不是以个人为本位，因为个人是“无权力的，一家之人，听命于家长”，他认为宗法制度有四大恶果：“一曰损害个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。”改变这种状况的关键，“在以个人本位主义，易家族本位主义”。近三百年来，家族在管理体制与观念方面，在对族人的职业、信仰选择、女性及异姓上谱等方面的松动，为族人创造社交、娱乐、福利条件，体现出对族人自由意志、人格的尊重，相当程度上，或完全克服宗法性质，令其本身具有现代民主意识，走向或进入现代社团的行列。而族人独立人格在逐渐取得，自觉自愿地投入团体的活动。
中国历史上的家族与国家的关系，笔者认为经历了三个阶段，当代正在向第四个阶段转变。周代宗法制与分封制结合，周王集宗族权力和国家权力于一身，家与国不分，是家国关系史的第一个阶段，这时的宗族是各级贵族的组织，集政治、经济、文化教育于一体，具有政治、社会双重功能，尤以前者为突出。第二个阶段是秦汉至隋唐时期，郡县制取代分封制，世卿世禄的贵族宗族消失，世族、士族型的宗族产生，它们拥有家族的治理权，辖制族人和附庸的荫户，它们是天子的臣民，但全社会的宗族内部事务天子不能直接干涉，如寒族进入士族，得经过高层士族的认可，而天子并不具有这种权威，于是政权与族权分离，政府实行九品中正制，从士族选拔官僚，作为政府与家族的联结渠道，这时宗族的政治功能比前一阶段有所削弱，但是仍然很强。宋元明清是第三阶段，如果说在前一个时代，臣民在君主与家长谁处于第一位的问题上，还有不同见解的话，到这时这个问题已不复存在，中央集权制下君主的权力进一步加强，将家族完全置于政府控制之下；家族日益民间化、民众化，为官员、绅衿乃至平民所掌握，失去对天子的任何抗衡能力，依附于政权，受到政府的保护，但也有与政府不协调的成分。以清朝时期来讲，家族对国家忠诚，人们认为“君恩重于亲恩”，“宁可终身无父，不可一日无君”，从观念上将国家放在第一位，家族置于其次，做官的要忠君，作为草民的百姓本来同皇帝联系不上，可是也应感戴皇恩，因为毕竟是子民。家族要求族人忠君，具体地说是“畏王法”，按时完纳赋税，免遭拖欠追比之罪。清朝政府实行以孝治天下政策，保护家族祠堂，在法律上实行亲权法，即“尊卑长幼同罪异罚”，给予祠堂送审权，旌表义门和孝子顺孙，保护家族公共财产，严惩盗卖者，甚至连犯罪也不予没收。家族同政府也有不协调的地方，主要是家族引起的诉讼案件多，少数宗族盗窃、聚赌、私铸和为霸一方，不法分子包揽家族成员的赋税和抗税，宗族械斗，这类事情不利于社会秩序的稳定，政府坚决予以打击。从总体上看，家族是政府的附属品，双方间那些不协调是相当次要的方面。祠堂送审权是合法的，两姓祠堂协调两姓之间或社区事务，是社会习俗所认可的，官方默认，但并非是合法的，所以家族具有自治因素，但不成其为社会中介组织。至此家族的政治功能严重削弱，社会功能上升，成为主导性的功能。
让我们继续从家族的政治功能与社会功能转化方面观察家族与国家关系的演变。
自从君统、宗统分离之后，家国关系的一个基本方面，是家族服从政权，谁当政家族就服从谁，古代如此，民国时期依然如旧，共和国时代一如既往。许多家族懂得政权的变化，尤其是国体、政体的变更，家族旧有的规约以及作为载体的家谱谱法，会有与新国体、政体相违背的成分，因此要作出改动，以符合新政权的要求。清朝时期，民间家中安置“天地君亲师”的牌位，民国时期改作“天地国亲师”，“君”字易为“国”字的一字之更，反映的是国体的变异，表示民众从忠君转向爱国。民国前期，孙中山主张建立国族，希望由家族而国族，以中华民族的整体，对抗帝国主义对我国的侵略，有的家族与此相呼应，如萍乡刘氏家训表示“爱国家以保种族”，他们知道“家族乃民族基础”，把家族建设好，就是打好国族的基础。这种呼应含有很大的被迫成分，它对应的是社会上取消家族的呼声，以此说明家族有维护国家的作用。
70年代以降，农民家中的中堂墙壁上仍然贴有“天地国亲师”的“牌位”。还有的对改革开放政策讴歌不已，如1993年江苏建湖唐氏《告祖文》所云：“维太平不易之元，改革开放之时，桃李含芳之日，搞翻番奔小康之年，吾宗族人，喜乎！……共产党好，导我光明，听从党话，从事建设。”家族还能紧跟形势，如香港回归之际，《山东淄川孙氏族谱》修成，在序言中颂扬百年国耻的洗雪，中华民族出现了一个前所未有的极盛时期，人民安居乐业。歌颂的同时，表示遵守国家的一切法令，八九十年代之际，山东临沭马氏家族扫墓祭祖，大会会联写作：“仁义为重守法第一；孝敬当先尊老爱幼。”郑重表示“守法第一”。
在台湾、香港的宗亲会，向政府注册，取得合法地位，它同政治的关系，有的是隔离的，如香港袁氏宗亲会的宗旨明确表示不问政治——禁止一切政治活动。设在台湾的跨地区的宗亲总会，有的作出政治表态。
上述各事，无不表明家族爱国守法的强烈愿望，这是一种政治态度，但不是政治功能，不像先前的家族运用其组织去维护政权和社会稳定，如果说还有些许的政治作用，那是客观上的，而不是主观上的。这是大多数家族组织的态度，只有少数组织表示关注政治，希望赋予家族及宗亲组织以政治使命，即政治功能。总起来看，家族的政治功能极大地衰退。与此相对应的是，因为着力谋求联谊及福利事业的发展，其社会功能大大地增强。这种此消彼长，令社会功能成为家族最突出的功能，而使政治功能蜕化为无足轻重的地位。
再从政府有关宗族政策来看。
20世纪历届政府对家族的态度迥然有别。民国时代，从前述夏口王氏家族族谱纠纷案例可知，北京政府支持家族破除宗法性，引导家族与社会同步前进。南京政府制定《婚丧仪仗暂行办法》《礼制草案》，破除家族礼仪中一些宗法性的仪式和内容，倡导男女平等，改变丧服中以男性为中心的制度，废除宗祧制度。20世纪上半叶的政府，承认家族的合法存在，但改革它的宗法性，不过多属于意向性的、号召性的表态，缺少强制性，即使《礼法草案》，亦复如此。
新中国成立后，鉴于家族的宗法性形成系统的权力——族权，并且与政权、夫权、神权共同组成封建的四权，历史上一贯依附于政府，认为有必要对其采取打击消灭的政策，在土地改革运动中，将家族的公共土地视为地主经济的体现，予以没收，分配给贫苦农民，将一些族长作为地主富农恶霸分子加以镇压，将族谱视作封建文化予以禁毁。于是作为群体的家族消失，而宗亲之间的个人往来仍然存在。及至三年困难时期，处于销声匿迹状态的家族有所复苏，个别地方出现修家谱的现象，随之而进行的农村社会主义教育运动，家族作为农村复辟封建势力的一种代表，遭受批判，“文革”把家族当作“四旧”的内容之一继续横扫。改革开放以后，家族活动再度兴起，不少家族表示革除传统的宗法性，实行民主管理的原则，使自身成为符合时代进步的群体，另一方面表示对政府的忠诚，听党的话，拥护改革开放政策，希望获取政府的谅解，这些前面业已作过说明，这里不作赘述；政府似无政策的总体回顾。
不难看出，在20世纪，家族与政府基本上处于分离状态，不过在上下两个半叶有所不同。上半叶，中国发生的国内、国际战争频仍，时间拖得很长，人民颠沛流离，维生艰难，哪里还有条件进行良好的家族建设？而处于多事之秋、焦头烂额状态下的政府，哪里有精力和能力去管理民间的家族？何况家族表示顺应时代潮流，愿意厘剔自身的宗法成分，并不是政府的异己力量，故而只在某些政策措施中支持其清理宗法性。下半叶，政府基于对革命的理解以及在这种理解上产生的政策，加之家族原有的宗法性及尚未来得及清除的宗法性，坚固了政府的信念，长期予以打击，即使它的殷切依附要求，也不予回应。还应看到，在官方设立的民众团体之外，社会上不存在农村基层民间组织，没有政府认可的家族群体，也是情理中的事情了。
家族与政权分离的状况，使家族政治功能进一步消失，更使其社会功能凸显出来。
家族要想成为现代的纯血缘的社团或同姓的俱乐部，就应当脱离政治，不必具有政治功能，而去充分发挥它的社会功能，以感情交流、互助福利、成员共享文化，才可能发展，并长存于现代社会。
家族的变异，有其内在的依据，更受社会环境的影响，兹就这两方面作简略的了解。
近三百年中，中国社会经历了三次巨大的变革，第一次是民国与清朝的更替，从此结束传统的君主专制，使中国开始走向现代民主国体、政体。第二次是共和国取代民国，进行了政治、经济、文化、教育制度及社会生活全面大改造，真正是天翻地覆的巨变。第三次是实行改革开放的方针政策，经济、文化、社会生活领域再次出现巨变。家族的命运与社会的变动一脉相通，辛亥革命、五四运动前后，家族受到巨大的冲击，主要是来自舆论方面的，认为它对中国社会产生四大恶果：一曰家族主义是封建专制的基础；二曰家族本位压制个人，使之无自由、平等与人格；三曰家族通财养成个人的依赖思想，而且忘掉自身的社会义务，不利于国家的进步；四曰家族的小团体主义阻碍中华民族的统一。农村的青年到城里上学，接受了新文化，不再笃信家族主义，激进者不仅反对家长所订的婚姻，更表示不要遗产，对家族称谓、家族人际关系表现出反感，主张“打破行辈制度”，令家长莫名其妙，也使居住于农村的家长、族长有了切身之痛，不能不产生家族信仰危机之感。共和国的土地改革运动及随后进行的农业合作化、“四清”“文化大革命”等历次社会运动，无不冲击着家族或其潜在形态及家族意识，以致达到毁灭性的程度。
家族对社会处境颇有适应能力，在社会环境压力下，实行自我改造，其方向是厘剔宗法性，进行民主管理体制的建设，朝着建立现代社团的方向努力。这是根据家族活动的各种事实，归纳分析的结论，作为一个个家族来讲，不可能有这种整体设计。家族是在强烈感到压力的事物上着手改革的，与政府的方针政策、社会的舆论情况密切相关，因此是一项一项地进行的。1906年清朝政府宣布预备立宪，次年筹组中央资政院，各省设咨议局，同年在上海出现预备立宪公会，1908年其机关报《预备立宪公会报》问世，上海朱氏、曹氏等家族就是在这样的背景下，模仿立宪，成立了族会，初步实行民主管理办法。戊戌变法时期强学会等团体的成立，实际上冲破了清朝禁止民间组织团体的禁令，社团如雨后春笋般出现，及至民国前期向各县发布推行乡治的意向，进一步推动了民间设立社团的热情，天足会、同乡会、学生自治会出现于各地，同宗会、敦宗会就是在这种建设社团的浪潮中诞生的。妇女解放的呼声，由20世纪初年面世的《妇孺报》《妇孺日报》《妇女时报》等报刊发出了信息，新文化运动也以促进妇女解放为内容之一，遂使家族修谱不得不改变对族女的看法，试图将族女容纳进去，同时提高过去书写在谱中的妻子地位，因为旧日谱例，多是将妻子小传附写在丈夫名下，至此，有的提格，使妻子传记与丈夫平头书写，真正实现敌体地位。新中国成立，实行新的婚姻法，更是妇女解放的有力方法和步骤，妇女是“半边天”，已成为人们的共识，家族续谱大多将族女叙述进去，不写的也多系资料不足的缘故。共和国实行计划生育，特别是生一胎的政策，出现许多独生子女家庭，家族修谱因而允许族女招婿承嗣上谱，文化层次较高的家族，更将血缘血统观念与计划生育政策所形成的家庭人口状况作出综合思考，不但准可族女上谱，且将她的夫婿和子女容纳进来。舆论抨击家族小团体主义，妨碍中华民族的整体建设，有的家族就高唱爱国主义，认为自身是建设国族的基础，会为保国保种作出努力。舆论批评家族本位主义，压制个人发展，家族与之对应的是改造祠堂族长制，实行议会式的民主管理，使成员成为家族组织的主人。所有这些都是围绕建立现代社团的总题目进行的，只是事情尚处于前期阶段，远远没有达到现代社团的目标。至于港台海外华人社会的宗亲会，是中外两种文化的化合物，源自中国的家族文化、移民文化和中国现代化的进程，并受到西方民主和民间兴趣性俱乐部的影响，保存了它的许多痕迹。至此，家族与社会的关系似可形成下列公式：
古代社会——————现代化转型期社会
祠堂族长制家族————族会议长制————会员大会暨理监事会制
不是任何旧事物都能适应社会的巨大变化，事物被淘汰是正常现象，而家族能够应变、自变地生存下来，自应有其内在的因素，笔者以为其有四个方面：一是它对政权的一贯服从性和依赖性，在历史上从来依靠于政权，是中国古代史上为数极少的合法民间组织之一，而且比其他的合法宗教、行会历史悠久得多。历来皈依于政府，已经成为它的品格。二是家族有着悠久的历史和文化传统，已为人们所习惯，形成感情纽结——一种需要，不可缺少，特别是遭到人为因素破坏之后，只要有可能，人们就会立即恢复它的活动。三是有变革的内在力量，即商人。商人是社会的活泼因素，在家族内部也是如此，它破坏传统家族的宗法性，而为新式家族提供建设经费。四是血缘凝聚力的牢不可破，此点最为重要。清朝人就懂得，民众与皇朝政权的关系是“人合”的，而族人之间是“天合”的，天合的关系自然紧密，人合的关系得到天合的家族支持才能更加巩固。所谓族人之间的天合关系，是血缘因素形成的，是人所不能选择和改变的。诚如费孝通在《乡土中国》里说的：“血缘是稳定的力量”，“血缘所决定的社会地位不容个人选择”。或如全慰天在《论“家天下”》文中所说：“家族，一串生物的血统关系，真把全家人连锁成了一个牢不可破的事业团体。”自然形成的稳定性力量的血缘关系与社会性的家庭家族情结结合在一起，越发具有稳定性，在这里“血缘”成为集结团体的基础性的因素、基本的因素，只要稍微具有相应的社会条件，族人就会因为亲情的需要、社交的需要、谋事及其他福利的需要而组织起来，结成同宗的社团和同姓的俱乐部式的宗亲会。
从社会现状来看，在现代化转型中的我国，家族可能会沿着两条路线走下去，一是走纯血缘的民主管理的家族团体之路，或是走同姓的宗亲会之路，究竟如何，只有未来的社会实践才知分晓。
（本文系同题书名——《18世纪以来中国家族的现代转向》一书的绪论，试图归纳近三个世纪中国家族史的某些特点，所依据的素材大多在书中有关章节使用过，并作出文献的注释，这里为免去重复，又为行文的顺畅，一般不引用史料原文，也不作注，特此说明，作者识于2001年9月15日，载《天津范大学学报》2002年第1期，2019年1月15日阅定）