道教的起源和早期发展一直是道教史研究中的一个重要问题，古今中外学者多有论述。限于文献记载之不详，自宋代以来学者就不断以考古资料补史，如洪适在其《隶释》和《隶续》中记载“老子铭”“祭酒张普刻辞”“仙人唐公房碑”。 清代金石学家亦不断收集与道教有关的资料，如王昶《金石萃编》载“仙集留题”等铭文。

考古资料在近年尤为道教史学者所重视，其主要原因是更多与早期道教有关的证据随中国田野考古的迅猛发展而见天日。这类考古材料中最有名的例子是大家所熟知的“墓券”与“镇墓文”。虽然以往学者如罗振玉等对此已有著述，但往往着重于其文字学或社会学的意义，而近几十年来这些文字材料在墓葬中的大量发现则大大突出了其宗教学的意义。若干学者甚至以此作为研究汉代原始道教（proto-Daoism）最可信的证据。 除汉代“墓券”、“镇墓文”、碑记以外，有的学者在出土的东周文献中也发现了与早期道教信仰有关的材料。如夏德安（Donald Harper）认为放马滩1号墓出土秦简中即包含有对“还魂”信仰的明确记载，这为研究尸解概念的起源提供了重要证据。 ^[1]

在不断发现整理这类出土文献的同时，一些学者也开始注意到非文献考古材料与早期道教美术的关系。到目前为止这类研究多集中于对汉代画像中特定形象图像学的考察，如某像为东王公或西王母，某像为太一，某像为天帝使者，等等，不一而足。但这种研究最终总是面临一个问题，即这些图像究竟是否可认定为道教图像或与道教究竟有何种关系。众所周知，道教在其形成过程中大量汲取了种种非道教文化因素，包括儒、佛，以及大量方技巫术和民间信仰。如果根据晚出道教文献中的说法而认为被汲取之因素均为道教艺术，那就不免本末倒置了。我因此不同意某些文章把西王母之类图像笼统称为道教图像的说法。

但在采取谨慎态度的同时，我们也决不能认为汉代美术中不存在道教因素。实际上，我们甚至可以假定汉代美术中肯定存在道教因素。这一假定的主要根据是东汉中期以后道教和墓葬艺术的发展显示出在内容、时间和地域上的重合性。首先从内容上说，道教的基本目的是成仙，不但追求不死，并且宣传死后也可升仙。而墓葬画像的基本目的是为死者布置一个理想化的死后世界。画像内容自2世纪以降尤其以神仙题材为大宗，其他流行的画像题材如避邪、驱鬼等也与早期道教的功能有关。再从发展的地域和时代看，据文献记载道教至迟自2世纪中叶已在朝野内外有相当大的影响。桓帝事黄老道，宫中立黄老之祠。 张角亦奉黄老道，“众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应”。

蜀中的五斗米道在张陵创教的时候已有“弟子户至数万”。其孙张鲁更是独霸一方，割据汉中近30年，从2世纪末至3世纪初在四川盆地建立了中国历史上第一个政教合一的道教政权。除中原的太平道和四川的五斗米道之外，史书所记的“妖贼”还有“黄帝子长平陈景”“真人南顿管伯”等。 虽语焉不详，但“黄帝子”“真人”等称谓显示出其与早期道教的关系。再来看一看墓葬艺术的发展，值得注意的是2世纪，特别是2世纪后半叶也正是汉代墓葬画像艺术的黄金时代。而文献所载早期道教门派最活跃的地区如山东、江苏北部、河南东部（青、兖、徐、豫）和四川（蜀）也正是汉代墓葬艺术最为兴盛的地区。这些墓葬属于各个社会阶层，墓主既有官吏也有平民。可以想见，迅猛发展的道教崇拜很有可能对当地的墓葬艺术产生影响。亦可以想见山东、河南、四川等地众多的画像墓中必有属于道教信徒者。而这些信徒很有可能在其墓葬中表达自己的宗教信仰。除墓葬画像和墓葬器具外，道教信仰也可能在其他艺术形式如铜镜及道观石刻中得到表现。

如果这一假定可以成立，下一步的问题就是如何把汉代美术中的道教因素分辨出来。如上所说，在没有铭文辅助的情况下进行这项工作很不容易，主要是因为早期道教图像很可能与传统的神仙、祥瑞及阴阳五行图像没有截然区别。换言之，由于早期道教艺术大量吸收了传统的神仙、祥瑞及阴阳五行图像，其“道教”特质就不能只根据单个图像符号来决定，而需要考虑多种图像符号之组成以及图像学以外的因素。举一个例子来说，我们很难证明一个孤立的西王母像是否为道教图像，但如果这个图像属于一大型构图并和其他画像和器物共同出现的话，我们就有较多线索去研究这个图像的特殊历史性和宗教含义。进而考虑其所属墓葬和地域，我们就有更多可能推测这一西王母像是否与道教信仰有直接关系。我举这个例子的目的是想说明一个对研究早期道教艺术至关重要的问题，即研究者不仅需要不断地丰富研究资料，而且需要不断完善研究方法和释读方法。研究方法的缺陷既可能导致把非道教图像断定成道教图像，也可能导致对丰富的道教因素视而不见。本文题为《汉代道教美术试探》，主要目的是对断定早期道教美术的方法做初步探讨，并非得出最后结论。但我也希望事先说明：美术史研究方法总是多种并存，从没有一种方法是万能的。对方法的讨论因此总是必须结合具体历史情况，兼采各学术传统之长，以解决实际问题为目的。这可以说是本文的总体意向。

既要讨论早期道教美术，就必须对“早期道教”和“美术”这两个基本概念有所界说。学界对“什么是道教”这个问题的回答可说是太多了。一个常见的倾向是把这个问题转化为另一个问题，即“什么是道教与民间宗教信仰（popular religion and beliefs）的区别”。 ^[2] 可以想见，这一问题在道教刚刚出现尚未系统化的时期尤为关键，但也尤为不易回答。文献记载的东汉道教多与方术杂技有不可分割的关系。王充说“方术，仙者之业” ，其《论衡·道虚篇》中把种种方士和神仙家都称为“道士”“道人”或“道术之人”。汉末的道教虽然已逐渐组织化，但其所行之术如驱鬼、疗病、房中等与民间方术少有区别。因此以正统自居的道派总要和这些民间道教划清界限，称之为“伪伎诈称道”。魏晋南北朝时期的道教大师如葛洪（？—343年？）、寇谦之（365—448年）、陆修静（406—473年）、陶弘景（456—563年）等力争把道教的理论和组织系统化的时候，更是攻击早期道教为“妖道”“淫祀”“三张鬼道”等。 以此观之，无论是东汉的儒家还是后代的正统道士都把汉代道教与方术及神仙信仰差不多同等看待，而汉代的道教徒也还没有为自己树立一个明确的宗教系统。考虑到这种情况，本文不准备把汉代道教和民间宗教信仰作为两种对立范畴截然分开，也不急于马上为汉代道教立界说。一个更需要避免的倾向是采取某种特定晚近道家的立场，以正统自居，否定道教发展中的复杂性，将与己不同的道教宗派均斥为非道教。我所采用的方法是把和早期道教有关的人物及事件依照其宗教和社会性质归入两大系统四种类型，进而考虑这些不同类型的思想和行为在美术考古中的体现。

第一个系统的人物及事件均以个人性宗教行为为基础。这些人物又可分为两类，一类属于“方仙道”范畴，另一类则自认为道教中人，称道家、道士或真人。 “方仙道”这个名词在西汉时已有了，《史记·封禅书》称宋毋忌、正伯侨、羡门高等人“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事” 。这里“方”指方术，“仙”指行方术的目的，“方仙道”因此是用各种方法以求成仙的道术。成仙之术大略可分两类，其大宗为长生术以求不死。郑樵把宋代有关长生术的书籍分为吐纳、胎息、内视、导引、辟谷、内丹、外丹、金石药、服饵、房中和修养各类。 近人洼德忠将长生术归纳为辟谷、服饵、调息、导引、房中五项， 比较接近汉代的状况。但“方仙道”不仅追求不死，其道术也包括追求死后成仙的“尸解”或“形解”之法术，即《封禅书》所说“形解销化，依于鬼神之事”。行“方仙道”的人也叫“方士”“道士”或“神仙家” 。其最重要的特点一是对“术”的重视，二是私相传授，独立行道，因此与有组织的宗教集团有根本性质上的区别。由于“方仙道”基本是个人性的和流动性的，其活动范围就可能极广，发源于特定地区，随后即流入各地，渗入各个社会阶层。一般说来，在汉代不管所行何术，只要是为了成仙的个人性行为就都可以归入“方仙道”。

这些早期的方士在行为模式上与后期的独立道士有密切关系，二者均采取个人修炼、私相传授的方法，因此和大规模的宗教组织不同。但二者之间也有重大区别，其一大区别是某些晚近道教真人对宗教教义和理论的阐述开始具有强烈兴趣，其传授内容也就逐渐从“传术”转移到“传经”。承继方士和神仙家的传统，他们的著作多假托来自神仙，尤其是常常托言老君相传。这一倾向至少在西汉末就已出现了，如成帝时齐人甘忠可作《天宫历包元太平经》，自称“天帝使真人赤精子下教我此道”。又如大约顺帝时出现的《太平经》说为老君授帛和，帛和授于吉，于吉授宫崇，而后传之于世。虽然《太平经》（或其不同版本）随后成为汉末道教组织的神书，这部书的最初出现似与这种组织并无直接关系。宫崇向顺帝献这本书，随后襄楷又将此书献给桓帝。这类举动都和早期方士依附王室权贵以张大势力的做法很相似，但其所上的“秘密”已不是神丹仙药，而是道教的神书。东汉时期造作的道书远远不止《太平经》一部。葛洪《抱朴子·遐览篇》中著录道经670卷，符箓500余卷。其中不少应是汉代产生的作品。葛洪本人可说是汉以后这类独立道士的最大代表。他受《金丹之经》《三皇内文》《枕中五行记》于郑隐，又师事鲍靓，至晚年至罗浮山炼丹，“在山积年，优游闲养，著述不辍”。

第二个系统的人物及事件均以集体性宗教行为为基础，又可分为两类：一类属于正式道教集团出现以前的民间宗教组织，另一类则为太平道和五斗米道这类早期道教组织。道教集团出现以前的民间宗教组织常具有强烈的反政府倾向，在官方的文献中被称为“妖贼”或“妖道”。史书所记载的“妖贼”造反多在社会混乱、民不聊生的情况下出现。如建平四年（公元前3年）关东庶民“为西王母筹”之乱就是在“大旱”“民相惊动”的背景下发生的。 ^[3] 虽然研究道教史的著作对此事件鲜有议论，我希望特别强调其与早期道教有关的几个特点，包括偶像崇拜（“聚祠西王母”）、组织联络（“传行诏筹”）、占卜仪式（“设张博具，歌舞祠西王母”）、使用符箓（“母告百姓，佩此书者不死”）、异人降临（“纵目人当来”）、神示应验（“不信我言，视门枢下，当有白发”）等六项。我也曾提出，这一以西王母崇拜为中心的平民造反或许与《易林》这本书中多达24条涉及西王母的占卜验词有关。 ^[4] 而《易林》和早期道教似乎又有渊源。据《后汉书·方士传》，方士许曼之祖父许峻“行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》至今行于世” 。

“妖贼”造反在东汉一代从未间断。光武帝建武年间有卷人维汜造反，“妖言称神，有弟子数百人”。维汜被诛后其弟子“妖巫”李广、单臣、傅镇等“称其不死”，持续造反若干年。 据卿希泰统计，称为“妖贼”“贼”或“妖言相署”的起义在安帝、顺帝时有11起，在冲帝和质帝时也有11起，在桓帝时有20起。 贺昌群认为“东汉史籍中，凡称‘妖贼’的地方，多半是指与太平道思想体系有关的宗教，并以之作为号召的农民起义”。 虽然此说尚需证明，但顺帝时兴起的五斗米道和灵帝时兴起的太平道绝不是偶然的现象，而是反映了早期自发性组织的进一步宗教化和规范化。其结果是五斗米道和太平道这两个道教教会组织的产生。索安（Anna Seidel）曾总结道教组织和民间宗教的四个主要区别：一是道教组织具有明确的等级制度、训练步骤、入道程序、宗教仪轨，二是道教组织崇奉某种道教经典并把该经典之传授看成是至关重要的大事，三是道士与知识阶层之认同以及与书法、文学、音乐、哲学的关系，四是道教组织对正统性和异端性的高度自觉。 这些特性虽然在东汉晚期尚不完善，但在太平道和五斗米道中已经出现则无可置疑。以组织而论，太平道置三十六方，五斗米道设二十四治。以神职人员而论，太平道有“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过”；五斗米道有师君，师君属下有祭酒，“主以《老子》五千文，使都习” 。以经书而论，张角奉《太平清领书》（即《太平经》），张陵或张鲁作《老子想尔注》。以建立正统的自觉性而论，五斗米道对“托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教”的民间道士大肆攻击，称之为“伪伎诈称道”。 这些特点都凸显了初期道教组织与自发性的民间宗教组织之区别。

可以认为，这两大系统四种类型的思想和行为都与早期道教的出现和发展有关。进而考虑汉代美术中的道教因素时，我们希望发现的也就是汉代考古和美术资料中所反映的这些不同类型的宗教思想和行为。这里所说的“美术”必须从更广泛的意义上去理解，不但包括单独的画像和器物，而且包括图像程序（pictorial program）与器物组合，其建筑环境和礼仪功能，其制作者、赞助人及使用者，其地理分布和时代特性，等等。这里所用的“美术”一词因此接近“视觉文化”（visual culture）概念，包括所有可反映某种文化内涵的视觉资料。

研究汉代美术中道教因素最丰富的原始材料是大量与神仙信仰有关的图像和器物，但是最棘手的也是这批材料。其原因是上面所说的各类宗教思想和行为都和神仙说有密切关系，某种神仙图像既可能属于个人性“方仙道”的范畴，也可能与大众信仰甚至与早期道教组织有关。那么怎样才能把某种图像和某类特定思想和行为较为确切地联系起来呢？在我看来，在没有直接铭文证据的情况下，唯一的方法是细致观察这种图像的分布和演变并把这种分布演变的规律和历史文献联系起来进行研究。以下的讨论就是沿这个方向的初步探索。 qeUv/B4ILjnaa5evqtSnEgeqDrBH2PDlBzzNU6hLi+j4pJBiOsoW5ang4A3GkhLd