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“萨满教最早产生于母系氏族社会，至今还保留着它明显的印记”，俄罗斯等国外学者持基本相同的认识（富育光，2000：8～9）。广义上的萨满信仰是个世界性的文化现象，其流行区域集中在亚洲北部和中部，乃至欧洲北部、北美洲、南美洲和非洲。本节所言为狭义的萨满信仰，主要指我国东北地区操阿尔泰语系语言的各民族，如满族、维吾尔族、哈萨克族、塔塔尔族、蒙古族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族等信仰萨满的文化现象，其信仰的核心观念为万物有灵论、祖先崇拜和自然崇拜。
关于萨满信仰是否能够称为宗教，学界一直存在争议。持否定观点的一方认为萨满信仰不是创生的，而是自发产生的，是原始先民在对抗自然和生产生活过程中普遍存在的一种认知行为。萨满信仰的自发性和信仰体系的松散性最直接的表现是没有始祖神、没有教义、多神崇拜，缺乏严密组织和没有专门的神职人员。即使是萨满，也只是由族人来充当，人们对于某一萨满的态度是“敬神不敬人”，也就是说他们认为萨满并没有特别之处，他们背后的神灵才是要尊崇的对象。
这里暂且搁置萨满信仰是不是严格意义上的宗教不谈，可以确信的是萨满信仰真实广泛存在于一些民族原始先民的意识里，并全面渗透和表现在他们的生产生活之中。对于这些民族来说，萨满不仅仅是一种信仰，更是一种生活方式，包含着个体对生命、对宇宙和客观世界的认知与指导行动的逻辑，支持并影响着个人和群体生产、生活、祭祀仪式与艺术创造的各个方面。因此，要理解他们的文化事项，就要先了解他们的宗教信仰体系。
和大多数操满-通古斯语族语言的民族一样，赫哲人信仰萨满神的历史十分悠久。目前，从考古文物的发现来看，可以推断赫哲族萨满信仰较早的遗物有“黑龙江省密山县大小兴凯湖之间的新开流文化遗址，被认为是赫哲族先祖肃慎先人的文化遗留，……发现了一个陶制酷似近代赫哲族信仰的萨满教中的爱米神”（田丽华，2015）。
从文献考据来看，“萨满”在我国史籍上的记载最早见于南宋学者徐梦莘编撰的《三朝北盟会编》（卷三），记述完颜金时提到，“兀室（完颜希尹）奸猾而有才，自制女真法律、文字，成其一国。国人号珊蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其变通如神。粘罕以下皆莫能及”（秋浦，1985：55）。其中的“珊蛮”“巫妪”即“萨满”。《晋书·四夷传》载：挹娄国“东北有山，出石，其利入铁，将取之，必先祈神”（房玄龄等，1986）。这种“其利入铁”的石材应是挹娄人制造石弩所需要的，古代挹娄人将其锋利入铁的性能归功于神，这正是一种自然崇拜的现象。《北史·勿吉传》中也有记载：勿吉“国南有从太山者，华言太皇，俗甚敬畏之。人不得山上溲污，行经山者以物盛去。上有罴豹狼，皆不害人，人亦不敢杀”（李延寿，1975）。熊、豹、狼这些野兽生性凶猛，却不伤人，人们也不敢猎杀，体现出勿吉人对从太山及山中各类野兽神灵的崇拜和敬畏，因此也会得到神灵的庇佑。“从金代文献记载来看，女真族所信奉的萨满信仰其主要社会功用大体上包括卜筮祈福、消灾治病、施术诅咒、服务王权、主持祭祀等诸多方面。”（祝贺，2014）金代女真中一支为赫哲人的先祖，由此可见赫哲人的萨满信仰历史悠久，影响广泛而深远。
“萨满”一词源于满-通古斯语“Jdamman”，赫哲语称“萨满”为“sama”或者“saman”。有俄罗斯学者指出，“sa”在满-通古斯语中意为“通晓”“知道”的意思，因此“萨满”就是“通晓神灵意旨之人”（斯莫良克，1991：156）。我国研究者富育光、孟慧英等也持同样观点，认为萨满就是晓彻神明旨意的人。关于赫哲族萨满信仰的记录，主要集中在凌纯声的《松花江下游的赫哲族》和《赫哲族社会历史调查》中，两部著作记录了不同时期赫哲族萨满信仰的现状和特点。
列宁说“恐惧创造神”（《列宁全集》第十卷，2017：392），“野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰”（《列宁全集》第十卷，1958：62）。和其他氏族社会时期的民族一样，生产力低下的赫哲先民在蒙昧和畏惧中，以想象的思维来认识自然、改造环境。赫哲人萨满信仰的产生和内容都与该民族自身的渔猎生产生活方式有密切关系，主要包括两个方面，即宇宙观和灵魂观及由此衍生的一系列自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜观念。
在萨满教宇宙观中，关于宇宙的结构模式颇具特色。宇宙是一个立体的世界，天分多层，这是萨满教宇宙结构的基本特征。尽管信仰萨满教的北方诸民族对宇宙总体面貌的解释各有不同，但都体现着这一基本特征，赫哲族的宇宙观亦不例外。
赫哲人认为宇宙分三界：上界（天庭）是天神恩都利的活动之所；中界（人间）为人类及天神以外的神灵（色翁）居住之所；下界（阴间）是亡灵及鬼魂（布谢乌）居住之所。赫哲人的神灵信仰也因此而分成三大类，即天神、色翁和布谢乌。赫哲人的天神观念并不明确，只是住在最高层，常人无法抵达。一般族人经常祭拜的较有代表性的天神就是三星神和娘娘神。
色翁是赫哲人最为熟悉的一类神明，一般认为他们活动于山川大泽之中，可以透过梦境向人们索要牺牲和贡品。他们没有好坏之分，可以帮人，也会害人。色翁之间没有主神，赫哲人相信“万物有灵”，因此火神、雷神、风神、熊神、鹿神和石神等都可作为色翁。通常萨满会有自己的色翁作为助手神，称作“爱米神”，常见的有“萨日卡神”“额其和神”等。下界的鬼魂被认为本性凶残，会加害于人。没有经过“送魂”仪式的死者的灵魂往往会游走于下界，化为害人的厉鬼，萨满可以借助“爱米神”与之抗争。赫哲人认为每个人都可以通过祈祷与自己供奉的神灵相沟通，只有萨满才有能力穿梭往来于三界之间，充当人与鬼、神之间的使者和桥梁。后来在满族、汉族及佛教、道教的影响下，赫哲人又产生了七重天、九重天和地狱的观念（张嘉宾，2004：249～265）。
凌纯声在讨论赫哲人的宗教信仰时论述了其灵魂观念，认为赫哲人相信万物有灵魂，而且灵魂不死。赫哲人认为人有三个灵魂：第一个灵魂称“奥任”，是生命的灵魂，人与动物都有，人死后它就离开了肉体；第二个灵魂称“哈尼”，作为思想的灵魂，它能暂时离开肉体，如人在睡觉时，它能与别的灵魂发生关系；第三个灵魂称“法扬库”，所谓转生的灵魂，人死后它即离开肉体，具有创造来生的能力。人死后第一个灵魂（生命的灵魂）消失了。第二个灵魂（思想的灵魂）不灭，它仍然存在，到死者周年或一百天时，请萨满将其送入阴间，即所谓“撂档子”（送魂）。这样，它在天堂、人间、地狱的鬼神之间，就变成一个新鬼。第三个灵魂（转生的灵魂）在人死后把生前走过的路再走一遍，男子必须走七天，女子要走九天再回到死亡地点。在“出魂”之日随勾魂鬼“呼图”回到它的来处去，再转为新生的人或动物。他们相信轮回说，以为好人死后仍变为人，父子相互更替不绝，次者变成家畜，恶人则成蒿秆上的疙瘩，永远不能再投胎为人（凌纯声，2012，114～116）。
关于灵魂不死，恩格斯有过这样的阐述：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，1995：223～224）灵魂观是赫哲族萨满信仰的核心观念，他们崇拜鬼神，崇拜自然，相信“万物有灵魂”。万物有灵观念构成了赫哲人萨满信仰的基础。赫哲人相信万物能易形变幻，人也可以变形为飞禽走兽，萨满就是具有这种神通的人。在赫哲先人的观念体系中，自然界中的万事万物都有灵魂，天地川泽、日月星辰、风雷水火、草木虫鱼都由神来主宰，并由此生出自然崇拜、动物崇拜和植物崇拜。“火”有火神爷爷、“佛托玛玛”，并供有使用火的“热马林”神。赫哲族对火崇爱备至，并由此产生许多禁忌。“风”有风神，称“卧杜玛玛”，“雨”有龙神，“雷”有雷公，“闪”有闪娘娘，“山”有山峡神，“房”有房山神。对崇拜这些自然物和自然力，费尔巴哈解释道：“我们说：人们并不是崇拜石头、动物、树木、河流本身，而只是崇拜它们里面的神灵，崇拜它们的马尼托，崇拜它们的精灵，根据便在此。”（费尔巴哈，1953：39）赫哲族认为每种动物都有神在主宰，并因此产生动物崇拜。因为“动物是人不可缺少的必要的东西；人之所以为人，要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说就是神”（费尔巴哈，1953：438～439）。从事渔猎业生产的赫哲族崇拜各种动物神是必然的。这些动物神有鹰神、鸠神“阔里”、杜鹃鸟形的“克库”、金钱豹神“雅日格”、虎神“塔斯和”、狼形的“布云”、刺猬神“僧格”、水獭形的“珠昆”神、鲸鱼形的“黑额恩木热”神、鳇鱼形的“珠日翟力阿金”神，还有蛇形神“穆依嘎”。除此之外，赫哲人还信奉马神、野猪神、猪神、龟神、鳖神等动物神。因为萨满的神越多代表法力越高强，总计大概有19种之多，加上普通人家供奉的神有十五种，共三十四种，归纳起来为“鸟类二、兽类十三、人形偶十一、爬虫二、器物四、鱼类二”（《赫哲族简史》编写组、《赫哲族简史》修订本编写组，2009：227～229）。赫哲人相信人与动物都有灵魂，且灵魂不死，于是也就相信自己祖先的灵魂不死。他们崇拜和尊敬自己的先祖，称祖先三代为“别布玛法”。每逢春节期间，就把祖先供于西屋桌上，以猪头、馒头等为供品，焚烧“僧其勒”香草以示悼念，并寻求祖先的庇佑。
赫哲人早先还存在着灵物崇拜和偶像崇拜。灵物崇拜是原始宗教发展到相当阶段，较后期的产物。“在许多较原始的部族中，人们身上带着许多个灵物，有防这种病的灵物，有防那种病的灵物，有防猛兽的灵物，有狩猎时能多捕获野兽的灵物等等”（朱天顺，1964：53）。赫哲人的灵物偶像达几十种，除了少数是用铁、银、铜制作以外，多数是用旱柳木、稠李子树等软质木头做成的各种大小不一、规格不同的，形似人、兽、鱼、鸟、蛇等形状的偶像。主要的神灵有爱米神、阔力神、布云神、查尼神、眉合神等。
萨满教从对然物、自然界的崇拜发展到对灵物、偶像的崇拜，进而发展到每个村落、每一氏族，甚至每户都有供奉土地、河神、山神、虫王、龙王等神位的小庙。据凌纯声记录，到了20世纪二三十年代，赫哲族由于受汉族的影响，逐渐用画像和纸马，将其供奉于庙中。狩猎时把主司狩猎的诸神画像带至山中供奉，把祖先的画像或纸马供在西屋墙上。恩格斯说：“一切宗教不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量，采取了超人间力量的形式。”（恩格斯，1965：333）赫哲族的宗教信仰方式，是从原始宗教信仰到现代宗教信仰方式的过渡时期，具有历史性、社会性和群众性，对其生产生活等各个方面都有深远影响。
在原始初民的观念和生活中，宗教信仰和文学艺术是混为一体的，都代表着他们对世界的感知，都是关于客观世界形象思维的认知与表达。萨满信仰支撑并全面渗透在赫哲人的民间叙事之中，对于赫哲族伊玛堪等口头叙事的产生和发展产生深刻的影响。同时，萨满信仰又在伊玛堪生生不息的讲唱中不断传承和强化。因此，宗教和艺术是同体共生的两极，相互作用和支撑着赫哲人的精神世界。伊玛堪中演唱的内容始终贯穿着赫哲人的萨满信仰观念、祭祀仪式等描述，真实地反映了赫哲人丰富的精神世界，同时，史诗讲唱中也弥漫着神圣、神秘的宗教氛围，增添了史诗本身的审美意蕴。
第一，从伊玛堪的产生和发展来看，萨满信仰是赫哲族英雄叙事生发的母体。尽管其成形是在原始社会向阶级社会过渡时期，但其最初的产生与赫哲族的萨满信仰及祭祀仪式有密切关系。与万物有灵、动植物崇拜和灵物崇拜相比，萨满信仰中的祖先崇拜属于较晚出现的一种信仰类型。当赫哲人的先祖在生产劳动过程中逐渐摆脱蒙昧，开始将人与神、人与自然的界线划分出来，并进行动物驯养，到灵物崇拜观念的日渐稀薄，代之而起的是人在自然界和社会组织中自我意识的强化和主体地位的确立，神圣的祖先和英雄崇拜也由此产生。然而在传统萨满观念的影响下，这些祖先和英雄往往具备着萨满的身份和权威，成为祭拜和歌颂的对象。
英雄崇拜在人类社会发展阶段中的存在是广泛而普遍的，如同列维-布留尔在《原始思维》里面的一个公设：人类的思维永远是和处处是同一类型。那些在战胜自然灾害中做出卓越贡献的、在劳动过程中获得巨大成果的、在组织保卫部落财产或为部落征战立下赫赫战功的、为造福众生提供重大发明创造的主体存在，无论他的身份是天神色翁，还是酋长额真，抑或是普通的族人，都会被当作英雄来尊崇和歌颂。也正是由此产生了史诗、传说、祝词、赞歌等民族口头传统表达。赫哲人的伊玛堪中处处渗透着对于先祖英武业绩的盛赞及不断加以神圣化的纯真情感，完成了英雄与萨满合一的建构想象。又如同摩尔根在《古代社会》中将原始舞蹈论述为一种崇拜形式的时候所说的：“舞蹈在美洲土著中间是一种崇拜仪式，并且成为一切祭祀所举行的仪式的部分。”（摩尔根，2007）诸多专家学者在调查研究中都发现，伊玛堪的讲唱及其内容也多有萨满祝词，且在渔猎活动之前祭祀祈福时演述。由此，我们可以推测赫哲人的歌唱也与宗教祭祀密切相关。
“过去赫哲人的观念认为，这些故事不仅仅是讲给人听的，它们更是一种传统，一种礼仪，是献给灶神、家神、各种自然神，献给山林、水泽、渔猎之神，献给林中的鸟兽、水中的游鱼，献给周围的大自然的，他们（它们）都喜欢听人讲故事。这样他们（它们）就会还报给人以健康、好运和收获。赫哲人认为一个故事能手只要在雪地上画上一道兽迹，并在附近设上猎兽的窝弓夹弩之类的器械，就一定能有所收获，因为对于这样以歌唱传达崇敬，娱乐神明的人，大自然一定会给予丰厚的回报。每当举行那些危险的、运气的决定作用比较大的狩猎活动时，更是少不了说唱和故事。到了春天开江后的鳇鱼、鲫鱼汛期，或是秋天大马哈鱼的鱼汛季节，赫哲人总要在一起听歌手们讲唱‘伊玛堪’和‘特仑固’，先是祭江神、水神和火神，然后举行故事说唱比赛，每天晚上讲唱之声不断……他们一方面要用自己的高超技艺使听众折服，另一方面则要用自己的故事和歌声取悦于无数神灵。”（徐昌翰、黄任远，1991：17）因此，在赫哲族渔猎人民中传唱的伊玛堪，在一定时期的确是被当作原始信仰的一部分来看待的。
同时，伊玛堪中出现的许多神奇形象及情节构成都同萨满文化观念紧密相联，伊玛堪的基本唱调——“赫里勒调”深受“萨满调”的影响。伊玛堪演唱时整个场面也具有浓重的跳萨满的味道（马名超，1981：480）。“凡此种种表明，赫哲族伊玛堪的古老的核心部分同萨满文化有着深刻的联系。作品从情节结构的普通模式到人物形象的共同特点，从结构人物关系的普遍方式到通过叙述、人物语言和人物行为反映出来的思维持点，从演唱语言曲调到演唱环境气氛都使我们想到作品于出现之初很可能是一种特殊的、迄今为止尚不见有人论及的古老的萨满英雄故事。”（徐昌翰、黄任远，1991：19）
赫哲人谱写有神灵庇护保佑的英雄赞歌，记录了弱势群体对现实灾难的无奈和反抗，塑造了萨满世界里理想的英雄形象。伊玛堪里说唱着残酷的血族复仇的奇异故事，布满了正义与邪恶两派对立的精灵。长久以来，萨满信仰世界的人们都在调动自己征服大自然的潜在能力，但是难以摆脱依赖神灵取胜的信仰观念的桎梏。萨满世界的全部斗争几乎都像萨满跳神一样，在神灵面前旋转、盘桓，颠颠扑扑，以此来与神灵进行沟通和祝祷。
第二，萨满信仰为英雄史诗提供叙事逻辑和动力。我们所说的叙事逻辑就是组合叙事要素的方式和规律。在叙事文本中，叙事逻辑主要通过叙事结构或叙事方式体现出来。不同的叙事结构和叙事方式可以达到不同的叙事效果，深化或拓展叙事内容。法国著名叙事学家布雷蒙在论及叙事序列的时候曾经论述过功能与功能之间的逻辑关系。叙事的基本序列由三个功能组合而成：第一个功能以将要采取的行动或将要发生的事件为形式表示可能发生变化；第二个功能以进行中的行动或事件为形式使这种潜在的可能发生的变化变为现实；第三个功能以取得结果为形式结束变化过程（布雷蒙，1989：154～155）。也就是说构成整个叙事的各个功能之间按照一定的逻辑形成序列，而萨满信仰对于伊玛堪的叙事而言，就是使每一个人物行为成为一个叙事单元，并且为情节之间的序列提供民族成员共享的文化背景范围内有效的解释依据，从而在一个叙事单元完结之后，推进另外一个叙事单元的发展，形成叙事的有效性和连续性。在听众的期待视野中制造陌生化的叙事效果，进而在矛盾的化解中推进叙事。
以《满都莫日根》为例，在父母被掳走、妹妹失踪之后，满都终日疯癫，以这一个叙事单元的终结制造出使受众产生合适心理距离的期待视野，同时开启下一个叙事单元，即失踪的妹妹满津德都忽然出现，并点化哥哥去为父母报仇。这两个叙事单元之间的联结就是满都失踪的妹妹满津德都出现，以唱词的方式对自己的经历进行解释：
当年我们年纪还很小的时候，阿爸阿妈就让仇人抓走不知在哪里。
你是咋度过这么多年的呦，妹妹年幼怎知道哥哥的孤苦凄凉？
在库迟卡玛玛和库迟卡玛法身旁度过这些年，今日才得回来与哥哥重相聚。
（黑龙江省民间文艺家协会，1997：6）
在对话里面就交代了自己的去向和如今回来的原因。其中“库迟卡玛玛”和“库迟卡玛法”就是山核桃树中的神灵，是基于赫哲人萨满信仰万物有灵观念衍生的神灵。这一解释联结了前后两个故事情节，同时推进叙事的进一步发展。凡此种种在伊玛堪的叙事过程中比比皆是。勇士不仅依靠自身的力量战胜敌人，它们还利用萨满的巫力施展神幻之术，克敌制胜。在莫日根孤独软弱之时，神灵常送来神药使其增进神力，派遣避世修炼的女性前来救护照应；在莫日根生命垂危之际，神灵常亲自诊疗，使其起死回生。神灵的呵护是无微不至的，它们赐给英雄稀世宝器，使其一次次大显神通；它们在英雄走投无路时，托起英雄跨越河海、踏上云端，帮他除妖斩魔；它们还在梦中示警，告诫英雄防备阴谋和不测，指点英雄获取成功的妙策。
赫哲先民在观念中认为自己和周围的草木一样同属于自然界，没有等级高下之分，物我之间甚至可以相互自然转换。在他们建构的文学世界里，一切存在物都是拟人化的、富有生命力的。“变形”的奇异幻想往往在叙事矛盾集中的时候被推向高潮并提供合理结局。英勇的希尔达鲁莫日根可以和骷髅头阔挠勒米亚特结拜成兄弟，互相帮助，山间的神兽乌鲁古力、白天鹅和野猪、金鹿等在受到攻击的时候都可以喃喃自语，甚至模仿人类嘲讽对手的自不量力。萨满妻子在莫日根丈夫遭遇险境的时候可以变身金色的“阔力”和敌人在空中交战，帮助莫日根丈夫脱离险境。
萨满神话观念中的变形观念是十分发达的。既然天地间的万物都各具一个或几个灵魂，而且灵魂可以暂离原来寄托的躯壳而托身于另外的躯壳，那么，这也就等于说，同一灵魂可以依托不同的外形而存在。比如人的灵魂可以依托于人形的脑壳，这时它就是人；但这个灵魂也可以依托于任何一种兽、鸟、虫、鱼的躯体，这时它就成为一头鹿、一匹马、一条鱼或者一只小鸟。这种观念的自然而然的衍生物便是发达的“变形”观念。
过去的许多调查记录，如洛帕金、施腾伯格和阿尔谢尼耶夫撰写的调查材料中，都曾经谈到“赫哲人（戈尔德人）的宗教观念中相信几乎每一个萨满都有这种变形的能力。反映在赫哲族的口头文学中，变形现象也极为普遍。主人公的变形能力几乎是与生俱来的，不需要经过任何特殊的传授。他的不同的变化不是一个真身与无数其他化身的关系，而是一个灵魂所选择的不同形式的存在之间的关系。从真身到化身的变化需要某种本领来帮助他跨越一道由真到假、由本到化的界线。然而萨满文化观念中的变形却表现为所有的形态都是平等的存在形式，是同一灵魂的无数可能的寄托形式之一。”（徐昌翰、黄任远，1991：60）
总之，萨满信仰中的幻想是伊玛堪创作的起点和动力。伊玛堪巧妙地利用了不胜枚举、变化多端的奇诡幻想，以此安排人物的行为和命运，使故事充满了意义深刻的想象和揣测，按照以萨满信仰为基础的观念逻辑组织情节单元，完成叙事。
第三，赫哲人的萨满仪式习俗为英雄叙事提供了丰富的内容，增加了叙事的审美意蕴。除了观念层面，伊玛堪中对萨满信仰体系中仪式习俗的描写也随处可见。凡此种种，伊玛堪把神奇景象、神异形象、神幻行为，伴随莫日根的远征，展现在我们面前。它遵循的萨满信仰中的仪式习俗，不但向人们提供了一些宗教形象和宗教行为，而且利用它们对整个故事进行诠释。
寻找哥哥的香叟莫日根在出门前对着家神祷告：
赫哩啦赫哩啦改赫雷——
赫哩啦啦赫哩啦——
我煞楞（形容做事麻利）的哥哥，
你已经走了十天了，
直到现在还没有信儿，
是吉是凶也不知道。
我说木头神哪，
你们替我好好看家吧。
我要顺着脚印找我的哥哥去啦！
你们要是看不好家，
我回来就打你们一百条子！
（黑龙江省民间文艺家协会，1997：123）
这段唱词描写了赫哲人在家里供奉斯翁神的习俗，是萨满信仰发展到灵物崇拜时期的祝祷场面的再现。在唱词中，人与神的关系并未表现为宗教中常有的崇敬和畏惧，而是充满了实用主义的色彩，神被供奉并被要求，体现出在赫哲人萨满信仰中较为独特的人神关系。
此外，血亲复仇成功的英雄满载而归，都会在家乡举行盛大的祭祀仪式，场面壮观热烈，振奋人心。香叟莫日根为父母报仇后回到家乡酬神，他让自己的十个猎手去猎来“百只梅花鹿，百头狍子，百只野鸡，百头野猪……”作为祭祀的供品，“肉煮好以后，盛在桦木盆里，端到托落下面的神桌上，供奉起来”（黑龙江省民间文艺家协会，1997：205）。
他的嫂子和妻子，都穿上神衣，戴上腰铃，戴着神帽，拿着神鼓，跳起萨满舞。香叟把各种肉往空中扔去，口里喊着各位神灵的名字，祭祀神灵。
祭祀完了，他们一起走上大路，围着圈儿，跳了起来。全村的百姓也都跟在后面跳起来，绕着村子里的路跳了三圈儿，又回到他家的托落跟前。
香叟跪在前面，德都（对赫哲族女性的称呼，在伊玛堪中较为常见，日常生活中较少使用）们和全村老幼依次在后面跪下磕头。香叟拿刀子割肉，又洒酒祭祀一番，才算结束。
（黑龙江省民间文艺家协会，1997：205）
伊玛堪中对于祭祀神灵的情节描述，再现了赫哲人盛大的宗教活动场景，使整部史诗带有集体狂欢的神圣性和神秘性。类似的情节描述在伊玛堪中随处可见，极大地提升了伊玛堪的审美表现力和感染力，更容易唤起同样信仰背景下受众的情感共鸣。
同时伊玛堪充满了与宗教文化同一的内容和象征符号。那些如今看来荒诞不经的奇迹、扑朔迷离的形象在讲述中被当作民俗知识和经验被传承和固定下来。例如请神祝祷、酬神祭神、异能的妻子、阔力变形等母题，都是将萨满仪式活动细节转换为故事的叙事情节。因此，在一定意义上萨满信仰可以视为伊玛堪叙事的河床，与伊玛堪叙事的流动前行彼此对应，宗教信仰与故事形象之间有条不紊地进行着某些隐喻功能的转换，最终在推进叙事节奏和宏观的史诗口头演述中，也使仪式象征所包含的深层含义根植于民族的文化土壤之中。伊玛堪的世代传唱和讲述过程，也正是赫哲人萨满信仰和仪式不断模式化、传承和演变的过程。例如萨满最初是女性，在凌纯声《松花江下游的赫哲族》中的赫哲故事中到处都有女萨满的身影，反映了母系氏族社会时期赫哲族萨满信仰的特点。《达南布》中的“竹尔杭阿”老祖师、《阿尔奇五》中的“高米尔金妈妈”圣母、《杜布秀》故事中“紫热格尼妈妈”能未卜先知等。这一切表明，萨满教中最初只有女萨满，其后才有男萨满并逐渐增多。女萨满的神术有时比男萨满大。随着母系氏族社会向父系氏族社会的过渡，男性萨满才渐渐增多。
这种带有情感与想象的精神世界与现实世界联通的宗教想象，充斥着整个民族神话和史诗讲述，滋养和丰富着民族文化。随着社会的发展和进步，理性思维和科技知识的发展，颠覆和解构了传统社会中天地人神和谐统一的意义秩序。人类逐渐以全新的思维方式审视外界，这就使我们在解读原始先民的文化创造时产生误区和迷茫。然而正如恩格斯所说：“即使是最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定性……”（《马克思恩格斯全集》第三卷，2002：520）我们一度谓之“迷信”的原始宗教和信仰恰是原始先民对自我之外的客观世界最本真的认识，反映了他们的情感、思维和行为逻辑。只有在了解其宗教信仰的基础上，才能认识和理解他们的精神世界，进而解读在那个特定时空中所产生的文化现象和民族叙事。