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在20世纪的学术叙事中，经常有学者谈论开放性的问题。事实上，一个真正开放的社会是在全球化、后工业化进程中显现迹象的。我们已经进入了一个开放的时代，即使是最保守的估计，也必须承认我们正在走进一个开放的时代。事实上，开放性已经成为我们时代的基本特征。可是，我们在社会治理中所作出的制度安排和行为选择是否充分考虑到了社会的开放性，则是一个无法作出乐观评价的问题。在历史的维度中进行比较，我们可以说，今天的社会治理比以往任何时候都更具有开放性的特征。但是，这种开放性是根源于主动的和自觉的安排还是表现为一种被动适应？答案显然属于后者。也许正是由于这个原因，我们才时时感受到社会治理处于一种被动的局面，总是感到有那么多未能预期和无法预测到的问题被抛向社会治理的行动者。也就是说，我们处在一个开放的时代，而我们在思维方式和行为方式上，依然囿于封闭式管理的套路，从而无法适应这个时代的社会治理要求，并总是表现出不得已而对社会治理的方方面面进行调整的状况。
应当看到，自20世纪80年代起，世界各国政府都在改革的名义下对社会治理体系及其方式进行了不断调整。特别是在体制改革方面，表现出了一种自觉追求，以求努力适应迅速变动着的社会。可是，一旦我们希望去了解这场持续了数十年的改革运动是否拥有一个基本的和主要的可以比喻成“灵魂”一样的纲领时，立马就会陷入一种无比惊悚的状态。因为，在20世纪80年代开始的这场改革运动中，我们很难看到那样一个纲领性的因素。世界各国的改革路线，都可以说属于应对挑战的一些策略性的措施，至于面向全球化、后工业化的战略性规划则少之又少。其根本原因就在于，没有抓住开放性的问题，没有从开放性的角度去规划改革路线。就西方国家既有的这一在工业社会中生成的治理体系来看，它是把社会规划权完全交给了学者。然而，学者们囿于旧的理论框架，又不可能承担起这项任务。也就是说，既有的理论、思想、文化等意识形态以及社会治理的制度模式和行动偏好等，都决定了人们在这样一场社会变革的过程中无法去把握重心，更不用说能够抓住那些关键性的问题了。
就全球化、后工业化意味着人类社会的一场历史性的社会转型运动而言，正如从农业社会向工业社会的转变过程一样，所要实现的是社会的根本性变革。这场变革运动必然会表现出综合性的特征，而且会涉及方方面面。显然，在全球化、后工业化所展示出来的各种各样的特征中，开放性应当被视为一个最为基本的特征，它决定了社会治理变革的一切制度安排和行为选择都必须拥有开放性的视角，都必须基于开放性的要求去进行改革路线的设计，目前看来，也许只有中国社会充分地认识到了这一点。
鲍曼的研究发现，“‘社会’第一次出现在社会学的语言中时，它是一个比喻，而且，像其他的比喻一样，也是精挑细选的；它揭示了被描述客体的一些特征，并认为其他的特征并不重要。社会这个比喻脱胎于社会学家认为重要并着手考察的世界的构成或特征，并凸现它作为‘社团’的性质。……在社会学采纳这个术语以前，‘社会’还有一些其他的意义：（1）‘由共同兴趣或目的结合在一起的许多人’，这种说法出现于1548年；（2）‘在与同类进行交往的过程中，出于和睦共处或共同利益和防卫等目的，由一群个体所接受的生活状况或生活条件’（1553）；（3）‘具有一个明确居住地的人的总体’（1558）；（4）‘生活在一个大体上有序的共同体中的人的集合体’（1639）”。
由此可见，“社会”一词是在中世纪后期开始出现的。作为一个概念，我们应当把“社会”看作，是在现代化进程中建构起来的，它意味着人们大致从这个时期开始有了认识社会的冲动，开始实现“社会”的自觉。相应地，“社会学”的出现也正是适应了人们认识社会的要求。正是在这种要求的驱动下，当人们认识社会的感性要求达到了一定程度的时候，“社会”迈过了理性的门槛，从而以一门科学的形式出现。
如果说人类的认识史确如鲍曼所说的那样，是在现代化进程中才开始有了认识社会的要求，那么可以相信，在我们可以阅读到的社会史方面的文献中，必然包含着现代意识。当然，在我们阅读近代以来描述社会的文献时，会发现这些文献往往是把对古代社会的描述作为其主要内容的。但是，当我们希望去理解这些文献时，就会发现，这些文献的生产者在描述古代社会时，是站在现代性的立场上的，是在用现代的坐标或标准去衡量、评判和描述古代社会的。所以，我们在现代文献中所看到的古代社会，往往是以现代标准和在现代坐标系中加以重建的。虽然现代文献的生产者告诉我们那是古代社会，实际上，它是由这些文献的生产者亲手建构起来的一种现代造物。也就是说，古代社会中的哪些方面是与现代社会相同的和哪些方面是与现代社会不同的，基本上是由现代文献的生产者作出评估和筛选的。这样一来，对于那些涉及价值方面的评价，就会有是否值得采信的问题了。
我们所指出的这一点，也适用于对未来社会的前瞻性认识和规划。如果我们囿于现代性的立场和工业社会的思维框架，或者说，如果我们沿用这种思维方式，就会对全球化、后工业化进程中出现的许多新生事物抱有偏见，进而，就会要求采取遏制它们的行动。因为，一旦我们采用的是现代标准，就会把走向未来的征程中所生成的一切都纳入现代社会的坐标系中。那些能够被纳入进来的就会得到肯定，那些不能被纳入进来的，则会受到否定或扼杀，更为经常的则是视而不见和有意识地加以忽略。如果那样做的话，势必会使我们的行动包含更多有害的内容。一个浅显的道理就是，未来将是全新的，会有更多的因素是在历史上以及在当下尚不存在的。有的时候，我们接受了一个概念，却要扼杀这个概念内涵的指示物。比如，我们接受了虚拟经济这个概念，却不承认比特币存在的合理性。显而易见，没有比特币，虚拟经济将永远是一个虚假的或无实质内容的概念。只有当我们拥有了比特币之后，虚拟经济才能够成为一种实存的经济形式。但是，从各个国家都在扼杀比特币来看，这是一种不愿意接受新生事物的典型案例。而且，其危害可能是极大的，必将阻碍虚拟经济的成长。
在历史进步的方向上，产生新的社会因素是必然的。正是这些新的因素，一步步地丈量着历史进步的足迹。或者说，正是这些新的因素，开拓了走向未来的道路。如果我们只愿意接受已有的和被经验所验证了的存在而不愿意承认那些新生的和被经验所排斥的因素，就会封堵走向未来的道路。那样的话，新生的因素所包含的能量就会受到压制，并在受到压制的情况下积聚起来和演化成不安定的因素，会以风险和危机事件的形式加予我们。所以，在全球化、后工业化进程中，我们对社会的认识，是需要拥有更多的开放性观念的。也就是说，我们需要从现代性的视野中和立场上走出来，并转换到一个新的“频道”上。这就是一个面向未来的开放性问题。不认真处理这个问题，或者，处理不好这个问题，人类走向未来的道路就会荆棘丛生。
对于前工业社会，我们需要尽可能完整地去还原它的本来面目；对于后工业社会的构想，也应从现实中已经呈现出来的新的社会特征出发。对不断涌现出来的新生事物，我们应当采取欣赏和包容的态度，这样的话，我们才有可能拥有一种开放性的视野，并从此出发去面对一切既已出现的新生事物。一旦我们准备这样做，也就能够去积极地捕捉社会前行道路上出现的和存在着的一切可能性。也只有这样，才是一种科学的态度。在全球化、后工业化进程中，归结起来，这种科学态度所给予我们的就是开放性的思维和行事风格，是面向未来积极前进的精神。或者说，所给予我们的是打破一切既有观念和理论束缚的勇气。
只有当科学认识拥有了开放性的视野，在科学指导下的实践才会获得更大的包容性，才能以包容的精神去回应全球化、后工业化进程中产生的新生事物。不仅是社会学，而且整个社会科学，均应拥有这样的开放性视野。特别是像政治学、公共管理学等直接作用于社会治理实践的科学，能否消除偏见，能否走出既定的思维框架，能否打破既有理论的束缚，都取决于其是否拥有开放性的视野和观念。一门拥有了开放性视野和观念的科学，就会自然地表现出一种以开放的心态去不断拓展认识边界的追求，就能够在建构适应全球化、后工业化时代要求的行为模式方面发挥积极的作用。然而，科学的开放性又是根源于我们时代的开放性的。我们正在走进——甚至可以说已经进入——一个开放性迅速增强的时代，全球化、后工业化正在向人们的思维、行动以及与人的思维和行动关联在一起的一切封闭的倾向提出挑战。事实上，我们所在的这个社会，正在以开放性荡涤一切封闭性。
应当看到，与农业社会相比，工业社会已经是一个开放的社会。或者说，工业社会的各种理论，几乎都向我们允诺了一个开放的社会。近代以来，自资产阶级意识形态生成后，就持续不懈地痛击每一种封闭性的社会现象。然而，在各种意识形态的进一步伸展中，我们却发现，现代社会甚至拥有了这样一种行动逻辑，那就是，在工业社会的行进中获得了某种霸权地位的国家，长期以来已经习惯于通过政治支配和武力干涉的方式去在区域性的围墙上打开缺口，并努力去把缺口撕裂成越来越大的开放性通道。但是，这种要求开放的霸权行为，显然是只希望他人开放，而自己却对一切不利于自己的开放采取保守的态度，甚至可以在开放还是封闭的选择上任意而行。
我们知道，整个工业社会的政治表现形式都是存在于民族国家的框架之中的，民族国家是现代政治的基础。就民族国家而言，无论在表面上何等开放，在实质上，都应当将其看作封闭性的政治共同体。以民族国家形式出现的这种封闭性的政治共同体，甚至在地理空间上也会划定明确的边界，更不用说在每一个国家的内部存在着无数个阶级、阶层、利益集团、社会团体等，它们都往往成功地把封闭性转化成直接的排斥性力量，都在开放性的观念下做封闭再封闭的活动，都通过封闭去实现所期望的利益。可以说，它们所做的几乎全部工作就是一再地去划定边界，并努力去排斥自我之外的一切。政府于其中所发挥的作用就是，为划定边界提供标准，或直接地参与到划定边界的行动中去，或采取一切可以应用的强力措施去维护边界。比如，近代以来的政治、法律、政府行动等基本的社会治理构成要素在终极的意义上，都无非是为了维护“人权”的边界。在工业社会，如果说存在着社会的开放性的话，这种开放性也只不过是把系统之外的因素当作工具或资源而加以利用的开放性，而不是一种消除了自我中心主义的开放性，更不用说那些用开放性来标榜自己的霸权国家往往是把开放性理解成它（们）对其他国家掠夺和剥削的便捷通道。
昂格尔说，“设若已经有许多有机群体存在的话，那么它们每一个都是为最初的一套非常清楚的共同经验和共享目的所联合在一起的。基于自身的经验或者目标，个人应该能够选择参加或者离开它们之中的哪一个。否则，个人在群体之中的分配就会是随机的，所导致的结果就是，在诸社群之中信念与理想的结合就可能表现出很大的困难或者根本是不可能的。但这种结合与群体是密不可分的，并且是后来在群体之间形成一个更为充分的一致性的前提条件”。
在个人主义的视野中，所谓“有机群体”，无非是个人的社会存在形式，或者是个人的放大形态，或者是个人理想的表现方式。在理想的意义上，这种“有机群体”不应与个人之间产生任何矛盾。然而，在理论分析中，一旦个人结成群体，尽管它是“有机”的群体，也会包含着个人主义视野中的悖论。在现实中，这种理论上的悖论也恰恰是以矛盾的形式出现的。
其实，在工业社会的历史条件下，由于整个社会是基于个人和从个人出发而建构起来的，个人的利益矛盾和冲突也反映在了社会整体上，以至于社会从来也没有体现出理想的有机性。但是，人们总希望去解决已经呈现出来的和被发现的各种各样的矛盾，并以此去追求社会的有机性。这样一来，我们所看到的就是，为了解决个人主义的悖论以及个人主义社会建构所带来的矛盾，就会提出另一项要求，那就是，有机群体必须是开放的，以便个人可以拥有进出这个群体的自由。根据这项要求，“生活社群中一个被迫加入的成员或者对其一个成员离开社群的禁止，都违反了生活社群所赖以建立的条件”。
如果社群违反了开放的原则而变得封闭，不允许个人自由地进出群体，那么，这样的群体就没有什么有机性可言了。为了保证社群是一个有机群体，为了保证有机群体的开放性，为了避免任何禁止成员进出的规定或做法出现，就必须杜绝以集权形式出现的权力意志任性而为的做法。因为，一旦一个群体中出现了集权，就会无处不施行权力意志，就会把群体导向封闭，从而使群体丧失有机性。这就是民主的证明逻辑。近代以来的社会建构在很大程度上得益于这个逻辑。
不过，当我们审视这个证明逻辑时，却发现，它之所以能够成立，是因为社群有机群体被想象为或假设为一个相对静止的实体，是可以静态地加以考察和思考的对象。应当承认，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，现实也的确是以这种形式呈现出来的，所以，可以作出民主的或集权的证明。然而，当我们进入高度复杂性和高度不确定性的时代，这一逻辑证明得以成立的前提就会消失，相对静止的群体不再是社会存在的基本形式。因而，对社群、群体的静态观察和思考都不再具有实质性的价值。社会的高度复杂性和高度不确定性消解了一切静态的群体，也使对社会的静态考察和把握变得不再具有现实性。
社会的高度复杂性和高度不确定性本身就意味着社会的流动性，就意味着一切边界的突破。原先的那些具有封闭性特征的一切，在高度复杂性和高度不确定性条件下都丧失了存在的合理性。黑格尔说，“存在着的都是合理的”，然而，我们却看到，社会的高度复杂性和高度不确定性改变了这一点。对于既存的许多现实，我们只能说，虽然它（们）是存在着的，但不再具有合理性了。在高度复杂性和高度不确定性条件下，如果说从个人、组织、群体到国家等所有实体性的存在都处在运动、发展、变化的过程之中的话，那么，它们所具有的和它们所包含的流动性本身，就赋予它们以开放性的特征。流动性和开放性本身就证明，一切存在都处在变动之中，是既存的存在，也是变动中的存在，因而不是黑格尔所说的那种有着合理性的静态的存在。
开放性是与流动性联系在一起的，或者说，它们是对同一种社会现象的两种表述，是我们这个社会所具有的两种并行地显露于外的特征。从现实来看，我们在全球化、后工业化进程中直接感受到的是社会的流动性。但是，一旦对这种流动性进行观察和思考，就会发现，与这种流动性相伴随的，或者说，包含在这种流动性之中的，再者说，作为流动性前提而存在的，是一切实体性存在的开放性。所以，全球化、后工业化呈现给我们的是一个具有开放性的社会，每一个具体地存在于这个社会中的系统，都正在朝着开放系统的方向演进。可惜的是，面对这样一个开放性的社会，我们在思维方式上依然恪守那种在近代以来的社会发展中所获得的已经系统化和结构化了的封闭性原则，以至于开放社会的运行与我们对这个社会的封闭式管理之间的矛盾，导致了风险以及危机事件频发。
在全球化、后工业化进程中频发的危机事件以及关于风险社会的讨论，都证明了工业社会的一切基本的和重要的社会设置都正在走向失灵，政治的以及社会治理的所有做法，都不再能够原封不动地加以施行。不过，我们也应看到，人类在工业社会中所确立起来的一个基本信念可能是有益于我们去规划未来社会的，那就是鲍曼所揭示出来的，在近代以来的社会中，人们确立起了这样一个信念：“通过设想人类有能力改善自己的状况，并成为自身存在的唯一主人，现代性向否认和排斥任何一种不满意和不公正的条件敞开了大门。”
在社会治理的意义上，这就是一个开放性的问题。人们基于平等的观念而表现出了对一切不平等的敏感性，并在开放性的维度上去寻求一切可能有助于消除不平等的通道。
的确，循着历史的轨迹，特别是对工业社会与农业社会进行比较时，我们所看到的就是社会变得越来越开放。正是在社会不断地走向开放的道路上，在向未来延伸的方向上，我们看到了社会的开放性日益增强，我们感受到了近代以来的社会所存在着的那些不足以及所产生的问题，并相信在社会的开放性增强的过程中能够找到解决所有这些问题的根本性途径。全球化、后工业化正是沿着开放性的轨道前行的，它必将突破一切阻碍开放的边界，必将撕破一切阻碍开放的篱笆，必将打破一切不利于开放的社会设置。全球化、后工业化给我们带来的，将是一个更加开放的社会和更加开放的社会治理。在这一即将到来的社会中，社会治理中的一切边界标识都将被拆除。
综观工业社会，它在每一个层面上所存在的封闭性都是可以归结到个人主义的思维逻辑上去的。个人主义的思维逻辑是把“原子化”的个人作为社会建构起点的，是起点也是原点。在个人主义的思维逻辑中，“群体乃是个人的意志与利益的产物。对于个人来说，群体乃是满足目的的一种典型方式，除了通过成为群体的成员之外，他不能通过别的方式来达到这些目的”。
个人相对于他人的封闭性，在个人得以放大的每一个层面上都会存在。由个人组成的群体，相对于其他群体是封闭性的，组织乃至于国家都是封闭性的。个人需要通过群体或组织去实现个人利益。对于个人来说，群体或组织只不过是个人利益实现的途径或工具，是在工具的意义上去加以利用的。
当个人利用这些工具的时候，并不是个人开放的表现，反而是个人封闭的实现。也就是说，对于个人的封闭性而言，并没有因为通过群体、组织等去实现个人利益而发生改变。在个人是否参加到某个群体或组织中去或者参加到哪个群体或组织中去等问题上，是依对个人利益实现的可能性以及状况而定的。个人如果在不同群体或组织间流动的话，也是由个人利益驱动的，是在对个人利益实现状况以及可能性的预测中做出的选择。个人利益决定了他是封闭的甚至排他的，他不会在流动中获得开放性，甚至有可能在流动中变得更加封闭。比如，个人会对一切妨碍他流动的因素提出批评，要求组织或群体开放，而一旦他希望流动的目的得到了实现，个人利益追求也在流动中同时得到了实现，那么，他就会提出相反的要求，即要求组织或群体用封闭去保护他的既得利益。他完全以个人的利益实现的要求去作取舍。如果流动能够使他个人的利益得到实现，他会要求流动，反之，他就会反对流动。特别是当他掌握了权力的时候，为了使他个人的利益能够最大限度地实现，他会运用自己所掌握的权力去极力阻止流动。
总之，个人的封闭性是根源于个人的自我中心主义的，而建立在自我中心主义前提下的社会，也是被要求置于个人本位的基础上的。当个人扩大而成为组织的时候，则会表现为组织本位主义。或者说，当个人集合起来构成了组织的时候，个人主义的思维取向决定了组织也是“类个人”的存在物，组织依然按照个人主义的原则去为了自己的存在和发展而把外在于组织的一切存在都作为组织利益实现的工具。归根到底，还是把组织还原为了个人。组织是个人利益实现的工具，而组织外的所有存在物，只要是能够与组织发生关联的，都是作为组织存在和发展的工具而加以对待的。一旦个人组织了起来，那么，每个人相对于他人而在组织中形成的关系，或者，通过组织建立起来的社会关系，也就都表现为以个人这个自我为中心而层层展开的状态，形成了一种中心—边缘结构。另一方面，近代社会又对个人作出了平等的规定，每个人在以自我为中心的同时，又都必然会成为他人的边缘，每个人都以自我为中心而把他人转化为自我的边缘，同时又都在客观上成为围绕着他人的边缘。这样一来，在中心与边缘之间，就构成了一对矛盾。这种矛盾在外显的时候，就是以竞争的形式出现的。
近代以来的几乎所有试图理解竞争的理论思考都是直接地从个人利益实现的要求出发的。实际上，在人际关系的结构中，恰恰是中心与边缘间的矛盾而不是所谓人的欲望，才是竞争的终极驱动力。在社会生活中，我们看到，并不是所有的竞争都根源于利益追逐，即使在利益一致性的条件下，人们也会开展竞争。有的时候，有些竞争行为显得非常难以理解，表现为由情绪性冲动引发的竞争。实际上，许多导致竞争的情绪只是一种假象。在其背后，则是由自我中心主义结构化的中心—边缘结构引发的竞争，正是因为有了这种中心—边缘结构，才使一些由情绪引发的竞争过程得以展开。所以，个人主义以及在个人主义前提下生成的中心—边缘结构，是全部竞争行为得以生成的最根本原因。也许表面上看来，竞争是建立在竞争者之间平等的基础上的，似乎人们之间的不平等只能引发支配、控制而不是竞争，而在实际上，一切竞争的背后都有着中心—边缘结构这样一个终极性的不平等作为其基础。
既然近代以来的社会是建立在个人主义原则上的，那么，个人也就确定无疑地成为社会建构的出发点，进而，也是人的一切活动得以展开的出发点。从个人出发而展开的整个社会图式是有着中心—边缘结构的，致使我们身处于其中的是一个竞争的社会。在这个竞争的社会中，每个人都在“为了承认而斗争”（霍耐特语），赢得他人的承认一直是激励人们奋进的重要动力。在资本主义条件下，人们是通过什么方式去赢得他人承认的？基本上是通过社会地位的获得去争取他人承认的。即使他人的承认可以表现为或归因于个人的才智、对社会或群体的贡献等，但是，如果这些因素没有首先转化为人的社会地位的话，所谓承认，也依然不是真实的。在你没有获取某种社会地位的时候，你可以获得一些表面上的恭维，却不会获得真实的承认。只有当你获得了某种地位后，人们才会表达对你的承认。这说明，资本主义社会的承认是对人的地位的承认，而不是对人的承认。这种因人的地位而得到的承认，只能被表述为一种异化了的承认。
在异化普遍化的社会中，卢卡奇所揭示的“物化”现象让人们感受至深，以至于我们经常看到一种承认假象，即掌握权力的人会时时处处得到纷至沓来的奉承，这似乎是对那个掌握了权力的人的承认，实际上，那绝不是承认，而是一种承认假象——“拍马屁”。我们也发现另一种现象，即经常有一些手中掌握重权的官员在行使权力的时候有着莫名其妙的表现，为什么会这样呢？是因为在他的心中，或者，他明确地感受到，他已经手握权力却地位不稳固，人们因为他的地位不稳固而没有表达应有的承认，所以他才会通过行使权力去向人表明，他已经在某种地位上了，他需要得到承认。然而，他并未明确地认识到，对他的承认与对他所在地位的承认是不同的。一般说来，这些掌握权力的人只是在“玩过了头”的时候，即突破了规则的时候，才走向“真正的承认”。比如，把他关进了监狱，那无疑是对他的恶行的承认。
总的说来，在工业社会中，无论人们是被承认还是不被承认，都可以找到社会地位方面的原因。就这个社会只有对人的地位的承认而没有对人本身的承认而言，我们认为，它并不是因人的才智和贡献而对人的直接承认，而是通过对人的社会地位的承认去表达对人的承认。我们之所以认为对人的社会地位的承认是一种异化了的承认，是因为“每一个社会地位都或多或少被作为外在于个人个性之实质的某种东西而被经历的，而不是像躯体那样，作为个体个性实质的一部分而被经历的。它乃是一个人们必须投降的命运，或者一个人能够赢得的战利品，但首先，不管在哪一种情形中，它都是人们所戴上的面具”。
既然谋求他人的承认需要首先获得一定的社会地位，那么，获得和占有某种社会地位的竞争，也就会包含着排他性。这种排他性，又会使社会地位染上封闭性的色彩。
哈贝马斯是一位致力于对社会学进行哲学建构的思想家，他的诸多理论贡献都是基于交往行动理论展开的。从交往行动的视角出发，近代以来的个人本位和自我中心主义实际上也可以理解成“主体中心主义”。自康德开始，德国哲学中的无论是黑格尔所代表的一系还是叔本华所代表的另一系，都只不过是把英国的个人中心主义表述成了主体中心主义。在哈贝马斯的交往行动理论中，则包含了对主体中心主义取向的否定，他的交往框架下的主体间性，实际上就是“主体中心主义”的一个替代方案。当然，哈贝马斯是在始于胡塞尔的20世纪哲学转向中成长起来的，他收获了从“主体中心主义”转向“主体间性”的哲学成果。正如我们指出的，虽然主体的概念可以追溯到康德等人，甚至可以追溯到笛卡尔，但在古典哲学的时代，主体的概念是对作为自我的个人或可以归结为作为自我的个人的认识或行动的哲学表述，而自胡塞尔开始，主体则被作为用来替代个人的概念提了出来，从而使主体概念的内涵发生了变化。正是因为主体概念在这里有了不同于古典哲学的性质，才在认识以及实践的维度中有了开放地面对他者的内涵，而不是将主体之外的存在列入客体或对象的范畴中去，也才有了“主体间性”这样一个提法。但是，在“主体间性”的概念中，开放性仍然是受限制的。
当哈贝马斯在交往的视角中去把握和使用“主体间性”的概念时，显然对胡塞尔以来的哲学中所包含的主体开放性内涵进行了充分发掘。但是，就近代以来的哲学语境一直表现出一种封闭性而言，哈贝马斯在使用主体间性这个概念时，仍然是处在这一封闭性的语境之中的。所以，我们只能说哈贝马斯是在封闭性的语境下和在宏观的社会封闭性的框架下去构思人的交往的开放性的。“主体间性”的概念是可以扩展到组织之间、国家之间的交往的。比如，近些年来，中国与一些国家进行了“本币”结算，以求降低对美元的依赖，这就是“主体间性”的一种体现，或者说，可以认为是对“主体间性”理论的一种印证。而且，在初步的实践中，我们看到了其积极意义。尽管这在较大范围内的实施会导致各国财政部门的机构膨胀，也会存在着不可能覆盖世界上的所有国家的问题，但就目前来看，这无疑是对“主体间性”理论的一种实践，对于打破美元的世界中心地位来说，是非常积极的一步。至少，在“本币互换”过程中，实现了国家间的相互开放。在共建“一带一路”的过程中，类似于本币互换的交往活动不胜枚举。
我们可以认为，“主体间性”概念的提出是一项创新性的哲学建树。但是，同时我们也需要指出，如果我们把由哈贝马斯完成了的这场自胡塞尔开始的20世纪哲学转向理解成社会进步的话，那还只是极小的一小步。即便是在思想史上，我们也很难说造就了一个“后形而上学”时代，更不能说它完成了革命性的思想飞跃。
首先，“主体间性”所反映的还是一幅静态观察中的交往图景，它如何在交往实践中真正取代“主体中心主义”？并不是提出了“交往理性”以及把交往本身设定为目的就能够达到推翻“主体中心主义”的目标的。这是因为，在近代哲学和科学发展中逐渐形成的认识论模式绝不会因为把聚焦点转移到了交往上就会抛弃还原论的线性思维。我们认为，只要认识世界的主张还有着被人们广泛接受的“市场”，只要人们顽固地认为对象世界是需要加以改造和加以应对的对象，就会在“主体中心”还是“客体中心”的问题上发生持续的争论。在这些争论中，就会在认识与实践上都要求把作为自我的个人以及可以归结为自我的个人作为主体，也同时会坚持认为这个主体是世界的中心。甚至可以认为，只要我们保留了“主体”这个概念，或者有着“主体性”意识，就不可能存在真正意义上的“主体间性”。主体这个概念本身就意味着，即使有主体间性，主体之间也是有边界的，而有边界本身就必然意味着会有封闭的问题。而且，主体这个概念本身就会令人产生一种倾向，那就是在非行动的意义上（主体间性恰恰是在非行动的意义上去看主体关系的）把主体按层次排列，形成一种线性的上下结构或中心—边缘结构。
其次，近代以来的全部社会建构都是从“原子化”的个人出发的。个人是社会的原点，也是认识和实践活动的主体，人的交往只不过是个人目的得以实现的工具。交往行动中的每个人，都是从自身的要求、利益等出发的；一切进入交往行为体系中的他人，也都是被作为围绕着主体扩展开来的环境、工具和利益实现路径等对待的。在这两种情况下，个人都处在中心的位置上，而且，这是现代哲学中的一个似乎无法移动的思维定式。在把交往作为工具而加以利用的观念深入人心的条件下，交往理性本身就可能被理解成“经济人”的理性，并会努力按照工具理性的要求去塑造交往模式和开拓交往路径，而不会因为哈贝马斯对“交往理性”的定义就从根本上全面改写人们对交往的既有认识和观念。事实上，交往理性也不可能成为目的。对于人来说，交往只是人的社会生活的手段，人通过交往必然要去达成某个目的，事实上，人的交往恰恰是服务于目的的达成的。提出了交往理性，只不过是使交往得到规范，而不是把交往本身作为人的社会生活的目的。如果说交往理性只是主体间性的观念形态或理想的观念形态，那么近代以来建构起的社会规则体系实际上已经达成了这一理想。在这种情况下，再去提供哲学证明，已经没有必要了。
最后，在社会生活实践中，哈贝马斯的“主体间性”是一对一的还是存在于互动网络中的？这也是一个有待解决的问题。如果说是一对一的，那只能说还处在个人主义的基本框架之中。一对一的交往在何种意义上能够遵从哈贝马斯所设定的交往理性，或者说，在什么样的条件下可以保证一对一的交往始终恪守哈贝马斯所说的交往理性，显然需要进一步的证明。如果不仅是一对一的交往，而是一对多的交往，那么在逻辑的意义上层层扩展开来的时候，又有什么因素可以保证它不会生成“主体中心主义”？所以，我们并不认为“主体间性”的提出可以终结作为自我中心主义变形的“主体中心主义”。既然如此，我们认为，所谓“主体间性”，是无法适应全球化、后工业化社会转型的需要的，更不可能成为社会建构新方案的哲学基础。由此看来，哲学家们所津津乐道的所谓“20世纪哲学转向”，在很大程度上是言过其实了。直到今天，哲学仍然没有突破近代早期确立起来的基本框架。如果说科学史把相对论、量子力学视为科学结构的转型是可以接受的，那么在哲学上，其实并未实现这种转型，没有建立起新的哲学范式。主体间性的提出，只不过意味着近代以来的哲学思考得以完善，有了新的修补。
我们认为，“主体中心主义”以及它在社会生活中的各种“中心主义”殊相的终结，是需要在交往互动的网络中去把握其方向的。而且，这个网络是“非主体性”的，或者说，主体在这里被转换成了行动者。这个网络是行动者的行动网络。只有在不停息的行动之中，只有在由行动所构成的开放性的和始终指向未来的网络之中，各种各样的或以各种形式出现的“中心主义”，才能得到消解。这样一来，我们也就看到，哈贝马斯其实对交往行动寄予了过高的期许，以为在交往行动中就可以让交往主体拥有交往理性，以为交往理性可以使交往过程本身具有“主体间性”，以为可以在对交往行动的规范中使主体间性实现和拥有交往理性，这其实都只不过是一种空想，在实践上是不可能得到普遍验证的。但是，近代以来的“主体中心主义”已经如此地深入人心，即便在理论上，哈贝马斯的这一构想以及证明也都具有明显的形而上学色彩。尽管哈贝马斯把自己的思想称作“后形而上学”观点，并自以为是胡塞尔开启的“后形而上学”时代的代表，但在实际上，他仍然是把研究对象看作静止的存在了。也正是在这样做之后，他才从胡塞尔等人的哲学中发现了“主体间性”这一概念的解释价值，才用“主体间性”的概念去对可以静态观察的交往行动进行合理性证明。
我们发现，哈贝马斯在分析交往行动时又补充道，“如同所有的行为一样，交往行为也是一种目的行为。但能够协调行为的理解机制打破了个体行为计划和实现这些计划的目的论，通过无条件地完成以言行事行为的交往‘路线’，把最初是针对具有自我中心主义思想的行为的行为趋向和行为过程，纳入到主体间共同拥有的语言结构的束缚之下。语言结构内部的理解目的迫使交往行为者改变他们的视角；这点具体表现为，从想对世界中的事物发挥作用的目的行为的客观立场，必然转变为努力与第二人称就某事达成理解的言语者的完成行为或立场”。
显然，一切理性化的行动都会包含着目的，每一项行为选择的背后都有着特定的目的，所以哈贝马斯无法回避目的的问题，而是必须把交往行动与目的联系起来进行考察。但是，哈贝马斯并未将行动本身视作目的，而是将行动看作从属于目的的。这样一来，他实际上又把行动与目的区分开来了。这一点恰恰是整个近代以来的哲学都无一例外地包含着的论证逻辑。所以，哈贝马斯并未真正地把哲学引向所谓“后形而上学”阶段。
既然一切行为都具有目的性，那么目的的内容以及指向，就决定了行为的路线和性质。如果目的是个人利益的实现，那么行为的自我中心主义取向也就是必然的了。可能正是看到了这一点，哈贝马斯求助于语言的交流——“以言行事行为的交往”。的确，如果说行为动机中的利益导向会使人走向“以自我为中心”的方向，从而把自我利益实现作为标准，把他人作为自我利益实现的工具，那么，这种交往就只能达成一个单一的或单向的利用他人的开放性，而不会有面向他人敞开的开放性。这样一来，利用他人的开放性就只能是一种建立在自我封闭的基础上的开放性，而自我的封闭则会让人倾向于选择通过信息垄断的方式去维护自我的封闭性，以求通过封闭而达成或拥有更为方便地利用他人的优势。因为，在与他人交往的过程中，他人的不知情显然会使我的操纵变得更加容易，我垄断了信息本身，就意味着我拥有了相对于我欲利用之人的优势。所谓“囚徒困境”亦如此。所以，在任何一种意义上，我们都不能将此看作开放，不能认为它具有开放性。
在政府这里，信息垄断就是我们经常谈论的所谓“行政秘密”。有的时候，政府中的官员可能并不拥有实质性的行政秘密，但他们也往往会向公众暗示说自己掌握了更为全面的情况。政府这样做的目的就是，让公众相信他们所有人表达的意见都只是具体性的，而不是具有普遍意义的，不是政府可以接受的，更不是政府可以去执行的。通过这种方式，政府官员往往能够成功地化解危机，并让公众在这种心理战的失败中去服从行政部门及其官员的意志。以此为例，我们看到，在政府与公众之间，是存在着“以言行事”的交往的。对于公众参与，政府是可以通过语言的形式去表达拒绝、吸纳和认可的。然而，在政府这样做的时候，它处在操纵的地位上，政府与公众之间并无平等可言。推广而言，地位不平等条件下的交往不论在语言结构方面是怎样的，都会让言说者积极地把自己置于语言交往的主动地位上，争取在交往系统中成为中心、成为主体。结果，交往过程中主动的一方就会封闭自我，而另一方也会受到这种封闭自我行为的传染，都希望在对自我的封闭中去寻求相对于对方的优势，并将交往过程转化为竞争过程。在竞争中，各自都是主体，却包含着相互对对方的封闭和排斥。所以，哈贝马斯的交往行动理论以及“主体间性”并未给我们提供一个开放性的视野。如果依据这一理论去做出实践上的安排，是不可能赋予我们的社会以真正的开放性结构的。
与哈贝马斯在人的交往行为中去寻求开放性不同，福柯希望在人的历史发展中去发现走向开放性的原因和动力。根据福柯的看法，人并不会凝固在某种形态或某种存在形式中，不仅人的知识、文化等都在历史的积淀中改变内容和形态，而且人本身也是处在变化之中的。撇开人的自然生命不谈，就人的社会生命而言，时时都处在变动之中。对此，福柯所表达的意见是，“人是这样一种存在方式，即总是开放的、从未一劳永逸地界定的，但被无限浏览这样一个维度能在人身上建立起来，这个维度是从人在我思中并不加以反思的自身的一部分伸展到人据以重新领悟这个部分的思想活动；反过来，这个维度又从这个纯粹的领悟进到经验充塞，进到这些内容的混乱的高升，进到那些避开自身的经验的突悬，进到在非思的沙质疆域中被给出的东西的整个沉默镜域”。
在福柯的思路中，由于人是面向未来开放的，因而历史也具有了面向未来的开放性维度。从这一点来看，如果制度安排以及各种各样的社会设施的配置不变的话，社会就会从与人相适应的状态走向与人相异化的方面。正是人的面向未来的开放维度，决定了与人相关的一切都必须在不断的变革中去寻求与人的存在和需求相适应的制度和行为模式。即便一个国家或民族所拥有的可以被证明是成功的那种与人相适应的安排，在时间的推移中也会变得不再适应。而且，所有已经被证明是成功的安排，在向另一个国家或民族移植的时候，也应充分考虑到其发生的语境和在历史维度上的位置。比如，西方国家现代性的制度安排和社会治理方式选择是发生在工业社会的语境之中的，虽然一些在现代化进程中落在了后面的国家或民族会认为那是先进的制度和社会治理方式，但当人类在整体上已经进入了全球化、后工业化进程之中时，如果不对其历史性进行评估就照搬过来的话，肯定是不适用的。这也说明，面向未来的开放性不仅是一个客观的历史进程，也是人们的观念和态度——要求开放性地面对一切既存事实和经验——的必要取向。我们需要拥有开放性的心态，需要在开放性观念的指引下去开展各项活动。
从哈贝马斯和福柯的论述中去发现开放性的思想，所看到的还是哲学层面的描述和分析，因而必然会要求从对人的观察入手。如果不是这样，而是希望直接地通过对现实中的人之外的实体性存在进行分析，并通过这种分析去揭示开放性的意义，那么，首先映入我们眼帘的就会是民族国家。特别是在全球化、后工业化运动已经取得了积极进展的情况下，民族国家政治的封闭性显得更加让人无法容忍，更不用说那些“逆全球化”行为了。令人惋惜的是，我们所面对的现实却是，在经济全球化已经取得了巨大进展的情况下，政治却依然运行在民族国家的框架下。也许正是因为政治依然运行在民族国家的框架下，才产生了逆全球化行为，某个（些）处在世界中心地位的国家（如美国）才可以凭借霸权而公开地反对全球化，要求封闭国门或对那些张开怀抱迎接全球化的国家进行制裁，采用政治运作的方式而滥用“贸易战”等。这必将以经济与政治间的矛盾不断加剧的形式呈现给我们，并会不断地对政治构成挑战，甚至会有导致军事冲突的危险。不过，我们相信，这种对政治的挑战是可以理解成对政治施加的某种压力，而且这种压力必然会迫使政治走向开放，尽管呈现出来的是再度封闭的逆行，但那只不过是暂时的倒退。在走向未来的维度上，当我们向前看的时候，就会看到政治从封闭走向开放将是一种必然趋势，一切封闭的要求，都会被历史所否定，即便在墨西哥边境上筑起了再高再坚的墙，也不会阻碍社会的开放。
既然政治将从封闭——准确地说民族国家的政治是半封闭的政治——走向开放，那么政治的开放将从哪里开始，就会成为一个我们首先遇到的问题。我们认为，政治的开放应当从公民身份的淡化开始。曾几何时，公民身份是平等人权在政治生活中得以实现的现实通道。然而，全球化却使公民身份显现为政治封闭的屏障。正是因为公民身份，民族国家才会在民粹驱动下以就业等为借口而挑动“贸易战”。从实际情况看，在民族国家的框架下，参与政治活动的条件是公民身份，有了这种身份，才有参与政治活动的资格，而身份本身就意味着某种排除。一般说来，在民族国家建立起来后，一国的国民也就是公民，国民与公民是基本重合的。公民在平等的原则下参与民族国家的政治生活，既实现了他们的公民权，也活跃了政治民主和促进了民主政治的发展。然而，全球化却造成了这样一个新的局面，那就是，社会的边界已经不再与政治的边界相重合，更不能覆盖民族国家的全部事务。全球化使得政治成了社会的一个构成部分，而且这个部分变得越来越小，当政治仅仅属于公民和只允许公民参与的话，也就是说，当政治不向那些不拥有公民身份的人开放时，非政治的地带将成为这个社会中越来越大的部分。
在这种情况下，一国国民开始变得模糊了起来，我们不知道什么样的人属于一国的国民。全球化助长了这一现象，那就是，外国人居住在不属于他的公民身份获得国，而且这已经成为非常正常的现象，也变得越来越普遍。就他居住在一个国家而言，他理所当然属于那个国家的国民，但他的公民身份却属于另一个国家，只因为他出生在另一个国家才被赋予他属于那个国家公民的身份。可是，他的出生地是别人给他的，而不是他的自主选择。如果我们不去甄别国民，而是在“居民”与“公民”之间加以辨识的话，就会看到，一个国家的居民中有了越来越多的人不属于这个国家的公民。就他们仅仅是居民而不是公民而言，是不被允许参与到政治生活中来的，政治生活对他们来说是封闭的。
就政治生活仅仅是拥有公民身份的人的一种社会生活而言，由于公民数量相对于居民的减少，也使得政治与社会相重合的部分变得越来越小了。一方面，拥有公民身份的人减少了；另一方面，政治又仅仅属于那些拥有公民身份的人。这样一来，拥有公民身份的人就会在政治生活中生成排斥那些不拥有公民身份的人的倾向。也许他们并不愿意这样做，但在民主政治的框架下，参与到政治活动中来的人，却会在这种自己并不愿意拥有又必然会拥有的排斥倾向驱动下把民主玩成民粹。进而，他们选择出领头的人带领他们，或者被某个人或某些人鼓动而被动地跟随着，汇入反对人的流动的合唱中，甚至通过行为去排斥、歧视、驱除那些没有公民身份的人，做出许多逆全球化的过激行动。在国际关系上，则把这种排斥性的行为转化为“贸易战”等，甚至以收回绿卡等方式剥夺一部分人的居留权。
总的说来，在近代社会早期，在民族国家甫一确立之时，一国中的所有成员都会被给予公民身份，并因为有了这个身份而被认为可以平等地参与政治生活，尽管这种平等从来也没有出现。现在，在全球化的条件下，由于民族国家边界的日益模糊，人口的流动变得越来越频繁，使得几乎所有国家都积聚起了大量不具有公民身份的居民。特别是那些作为移民意愿目的地的国家，已经积攒起了大量的非公民身份的居民。然而，政治仍然是公民的游戏，那些居住在一国之中并时时受到政治影响的人，却像古希腊的“外邦人”一样，被剥夺了参与政治游戏的资格。对于这些人来说，政治是向他们封闭的。他们居住于一个国家中，显然有着与这个国家的公民相同的生活内容，公民对政治的相关要求也会在这些居民那里产生。但是，他们因为没有公民资格，也就不能像公民那样参与政治生活和反映他们的利益诉求。当他们被排除在政治生活之外的时候，事实上，已经是让公民去主宰他们的命运了。在这种情况下，即使近代早期思想家们关于人的平等的设定也不再涵盖他们，他们是不被承认的人群，甚至是没有被关注的人群。这也说明，在全球化运动中，曾经被各种理论和学说所许诺的民族国家及其政治的开放性，荡然无存了，事实上，民族国家框架下的政治是具有排斥性的政治。对于同样居住在这个国家的国民来说，这种政治对一部分人开放，而对另一部分人却封闭了大门。
在全球化运动中，我们迎来了一个人的流动性日益增强的时代，更多的人并不长期居住在某个固定的地方。就人的流动而言，也许会让人想起原始时代的游牧部落。然而，他们并不像游牧部落那样整体迁徙，而是各自流动。即便是组织起来的，也是以个人的意愿而去决定是否流动。所以，他们并不构成一个部落。如果说游牧部落的流动是受到自然因素支配的，全球化中的人的流动则是人为建构的，是人的活动的影响而促使他们流动。实际上，全球化中的人的流动更多地取决于主观意愿，更多地表现为个人选择。即便人是受到工作指派，也应归于人的自我选择。也就是说，如果你要陪伴妻儿而不愿意流动的话，你是可以拒绝那一工作的。这就是全球化中人的流动的新特征，是以往从未出现过的。特别是在人们有了居民的概念后，对于这种流动中的人来说，他们的一宿之居也应被看作他们居民身份的证明。他们作为居民是个事实，是不容怀疑的，但他们却无法获得公民身份。
在这种情况下，公民身份的合理性程度还有多大？或者说，公民身份难道不是一个非常可疑的问题吗？一旦我们提出这个问题，就会发现，人的流动性正在对人的公民身份形成挑战，不仅公民身份的合理性正在丧失，而且，人的流动也会让行使公民权利既不方便又成本高昂。可以相信，随着全球化运动的持续推进，人们将会逐渐淡化公民意识。随着公民意识的弱化和居民意识的生成，或者说，随着居民而不是公民人数的增多，民族国家得以支撑的公民在统计学上的数量将会表现出急剧下降的趋势。这样一来，存在于一个国家之中的大量人口并不属于这个国家的公民，相反，它的公民却居住在其他国家之中，或者流动于国家之间。这不禁让人发问，既然公民处于流动或不确定之中，那么，民族国家框架下的既有政治模式在何种意义上还具有合法性和合理性？这显然是一个必须作出回答的问题，是一个越来越迫切需要作出回答的问题。
当前，人们一直在谈论经济全球化，往往对政治全球化的事实视而不见。其实，经济全球化的意义绝不限于经济本身，而会成为改变既有的政治以及生活模式的基本力量。如果我们不希望政治以及生活模式的改变过程因矛盾的积累而产生重大危机和剧烈的社会动荡，就必须自觉地和主动地调整政治和设计新的政治生活方式。然而，现实的政治运动却与全球化逆向而行，即不断地对其国民灌输公民意识，而不是通过淡化公民意识而让其国民去承认自己作为居民的新现实。比如，在美国，政府通过一定的设置把人们分成公民、持绿卡的人、“墨西哥人”等，从而限定参与政治活动的人（群），把大量居住在美国——事实上已经成为美国人——的人排除在了政治生活和活动之外，形成了一个封闭性的政治系统。这样做的结果是，当一国公民流动到了另一国时，他不是安于做个居民，而是在观念中希望把自己变成这个国家的公民，而权威机构却总是不愿意满足他的这一愿望。
可见，正是因为政治的运行走在近代传统的轨道上，以至于那些作为居民的人成了“消极公民”。也就是说，尽管人们的公民身份已经丧失了合理性，特别是那些无法获得公民身份的人，已经不再能够从公民身份中发现自己的政治价值，但他们仍然不愿放弃近代养成的那种公民观念，他们仍然希望自己拥有公民身份。在这一身份无法获得的时候，则在心理上感受到自己作为“客居者”的流浪窘境，对所在国的政治以及公共事务抱持冷漠态度。排斥、冷漠、对立等，构成了民族国家今天社会生活的基本内容，这也反映到了政治系统的运行之中，特别是反映到了诸如选举等类似狂欢的活动之中，使人们陷入集体性的非理性状态之中。结果，理性的民主设计转化为感性宣泄的民粹。基于民粹而作出的选择，又成了排斥、封闭、对立等再度升级的起点。
民族国家是“移民”现象得以出现的根源。或者说，在民族国家尚未兴起的时候，人们流动和迁徙并不被看作移民。再者说，在“移民”概念尚未产生的时候，人们并无移民意识。随着移民概念的产生和被人们广泛接受，也就出现了种族主义的问题。从20世纪的情况看，几乎所有的所谓“移民”国家，都存在着程度不同的种族冲突。阿明说，“种族看起来是虚幻的，他其实是当前政治环境的产物”。
可以认为，种族问题本身就是由民族国家制造出来的，种族主义本身就是民族国家的派生物。
种族的出现并构成一个问题，是可以追溯到资本主义世界化运动的起点的。在资本主义世界化进程中，一方面是民族国家的出现；另一方面是资本主义社会大生产对劳动力的需求，造成了人们成批的迁移，汇集到民族国家之中。同在一个民族国家之中，却又是不同的人群，从而让人们于其中识别出了种族。进而，给予所有不同的人群以种族意识，挑起了他们之间的矛盾、对立甚至冲突。就此而言，民族国家造就了公民，同时也造就了种族，至少是在那些率先成长起来的民族国家中，基本上都存在着种族和面对着种族问题。如果说在前近代的社会中，特别是在欧洲，因为人口迁移而携带着不同的信仰，进而产生了宗教冲突，那么，近代以来，特别是在民族国家生成之后，种族冲突已经在很大程度上取代了宗教冲突，尽管种族冲突也会以宗教冲突的形式去加以表现。鉴于此，我们认为，种族问题的彻底解决，也肯定意味着对民族国家这种政治形式的扬弃。
认识到了这一点，我们必须宣布，全球化将消灭“移民”的概念。在人的流动普遍化的情况下，将不允许在“移民”与“本地人”之间做出区分，更不应把人区分为不同的种族，即便人的相貌、肤色不同，也是共生共在和相互依存的存在物。对人进行区分，在移民与本地人等之间进行划界，是陈旧观念的反映。在全球化和人的流动性增强的新现实面前，正是基于旧观念而建构起来的制度以及基于旧观念而开展的行动，才会要求把“移民”与“本地人”区分开来，但这肯定是极其有害的。至少，旧的观念和基于旧观念的行动，会激起甚至培育出种族主义，以至于种族冲突永无穷期。即便在诸如美国这样一个“种族”一词被作为禁忌看待的国家，也会把种族观念转化为对尚未融入美国政治体系的人的排斥。特别是在民粹精神弥漫的气氛下，塑造出可以排斥的对象，往往是成功达到政治目的的必要途径。
在全球化进程中，民族国家已经成了孕育危机的根源，而民族国家的存在本身，又会在遇到各种各样的危机时致力于危机管理。正如阿明所指出的，在全球化进程中，“资本主义主导力量将会优先考虑危机管理策略。在这种诉求中，资本主义主导力量总是尽可能多地将危机转嫁给了那些最弱小的伙伴国——处于东方、南方外围地区的国家。这么做，为的是减轻中心发达国家的危机后果，确保以后不发生剧烈危机。这种做法与寻找解决方法是背道而驰的。主流意识形态的新辞令见证了这些短见的先入之见”。
在今天这样一个拥有中心—边缘结构的世界体系中，尽管中心国家一次又一次地将危机转嫁给了边缘国或边缘地区，但每一次出现的新危机又都会携带着更大的破坏性能量，而且危机爆发的频率也变得更高。在出现了危机的时候，中心国家和地区的每一次故伎重演，都意味着全球风险的增加，也意味着危机转嫁过程的可控性变得越来越弱。
既然绝大多数危机都是由工业社会的经济和政治运行方式造成的，而且主要产生于中心国家和地区，也是在世界体系的中心—边缘结构中从中心转移到边缘的，那么，打破中心—边缘结构就是阻断危机转嫁的做法。但是，如何去打破既有的世界中心—边缘结构呢？显然这需要在对工业社会的经济和政治运行模式进行彻底改造中去谋求出路。然而，这一谋求出路的追求，又无疑是后工业化进程中需要研究的迫切性很强的课题。恰恰是在面对这一问题时，中心国家和地区不愿意去探讨，甚至根本不愿意去触及，而是耽于工业社会既有的思维方式之中。这就是阿明所说的，“资本主义主导力量的思维方式，其作用在于分裂外围国家。这些外围国家处在世界体系的底层，极易受到伤害。它们向全球市场力量开放，却没有控制它们的方法，因而承担了全球危机的最大负担。这种灾难性的政策和各种难以解决的矛盾交织在一起。在衰退和暴力中，总会出现无休止的混乱，于是，（军事上的）‘低度冲突’管理理论成为资本主义支配力量解决此类冲突的有力工具”。
从近些年的实践看，中国经历了2008年“金融危机”和2015年“债务危机”的转嫁，承受了巨大的经济社会发展压力，在这种情况下，试图通过“一带一路”倡议而实现边缘联合，这可以说是抵抗中心地区危机转嫁的一种实践尝试。但是，由于中国知识界有些人所拥有的是来自西方中心国家的既有观念，他们不仅不愿意融入“一带一路”的实施路径设计中，而且采取极其消极的态度。至于一些积极表现的人，也可能是一些并未提供知识支持的人。这就是当前未见走出世界中心—边缘结构困境的原因所在。
正是因为世界的中心—边缘结构无法突破，而中心国家和地区的危机生成速度又不断加快，需要不断地向边缘国家和地区转嫁，所以世界变得动荡不安。在这种动荡不安的状态中，虽然地区性的和局部性的冲突养肥了中心国家和地区的军火商，但同时也培育出了仇恨。而且这种仇恨被不断地积累起来，并借助于全球化之机发泄到中心国家和地区。当然，更多的发泄仇恨的行为还是留在了本地。尽管这种发泄仇恨的做法是非理性的，而且力道微弱，迄今为止所制造的最大事件也就是“9·11”事件，但其影响却是巨大的，以致人们的不安全感、恐惧感与日俱增，也使世界显得更加不安宁。所以，中心国家和地区所固守的既定思维方式是极其有害的，它必将把整个人类拖入危险的边缘。到了那个时候，即便中心国家和地区也无法独享安宁。这就是我们倡导全人类确立人的共生共在观念的理由，也是我们构想合作秩序的原因。既然世界的中心—边缘结构是当前人类社会中绝大多数风险和危机的根源，那么打破世界的中心—边缘结构，也就是根本性的出路。在打破世界中心—边缘结构的道路上，第一步就是改变民族国家边界的性质，使其获得开放性，不再成为阻隔的屏障，或者说，将其由阻隔的屏障转化为合作的桥梁。
阿明看到，在全球化进程中，“新自由主义学说不能回答全球化的真实挑战，除非根据它的原则假设向资本、商业和移民工人同时开放所有边界。但是，这种学说仍有局限，它提出向资本开放边界，却不向人开放边界。因此，它的建议只能加剧全球资本主义的两极分化”。
其实，“新自由主义”理论在根本属性上是属于工业社会的，它只不过是在全球化已成为现实的时候要求把自由资本主义原则从民族国家搬到全球。即使“新自由主义”乐意于去谈论全球化的问题，也不意味着它能够准确地理解和把握全球化运动的实质。事实上，“新自由主义”并不属于一种基于全球化的现实而建构起来的新理论，而是一种在几个世纪之前产生的旧理论的翻版。全球化如果按照这种理论去做出安排的话，必然会把民族国家近代数百年上演的那幕戏剧在全球舞台上重演一遍。那样的话，近代以来所发生过的几乎所有事件，都极有可能以放大了的形式接连出现。由于全球舞台更大，所有那些在近代曾经发生过的事件重新出现的时候，影响也会被放大。那可能是人类所无法承受的，或者干脆说，那肯定是人类所无法承受的。
阿明在这里揭示了“新自由主义”的一个致命的问题，那就是放开了资本的流动而限制了人的流动。这对于全球化来说是极其有害的，必将扭曲全球化。如果说全球化是对民族国家的解构，不断地消磨民族国家的边界，那么资本的放开不仅不会对民族国家构成冲击，反而会使它得到增强，而且也会更加强化世界体系的中心—边缘结构。结果，必然会阻碍全球化的进程。如果说它能够形塑出一种全球化模式的话，那绝不是具有历史发展必然性的全球化，而是一种资本在全球舞台上重演民族国家资本主义活剧的运动，仍然属于资本主义世界化的范畴。那样的话，就会激起更大的反对全球化（实则资本主义世界化）的能量。相反，如果资本的放开是与人的放开同步的，同时突破民族国家的边界而在全球范围内自由流动，那么全球化就会走在康庄大道上。人的流动是非常重要的，它是民族国家最大的消解力量。所以，打破世界中心—边缘结构的追求，首先需要从促进人的流动开始，需要努力寻找能够促进人的流动又不至于造成动荡无序的途径。
如果这一途径得以发现的话，可以说，全球化就已经取得了积极进展。就此而言，把“移民”称作一类现象是极其错误的。正是因为人们的头脑中有着“移民”的概念，在移民与本国“公民”间做出了区分，才会在全球化的时代出现“逆全球化”的诸多消极现象。比如，墨西哥边界筑墙的行为，民粹主义驱动下的排外冲动，对自由贸易原则的挑衅，等等，就是反全球化的倒行逆施。我们认为，在全球化的条件下，所谓“移民”，不仅不应是一种消极的社会现象，而应当被认为是人的流动标杆，是每一个人都应当学习和效仿的榜样。进一步地说，对“难民”的收留更不应被看作一项具有慈善性质的事业，更不应冠之以“人道主义”的名目，而应是一项理所当然的事情，是责无旁贷的和必须做的事情。事实上，当民族国家的边界被抹平后，根本就不会出现所谓难民。在全球化的条件下，“难民”这个词应当从辞典中彻底删除，无论是什么原因促成了人的流动，都不应当把流动的人们称作难民，而是应当在他们到达的每一处都享受与当地居民相同的待遇。我们必须指出，在任何一个人的心中，如果存在着“难民”的观念，并用这种观念去识别某一类人的话，那么，他无论做了什么样的事情，都缺乏平等意识。也许他以为自己是在做一项慈善事业，实际上，他在这样做的时候，在他所投注的那份对难民的同情中，灌满了歧视，他实际上已经把难民看作与他相区别和与他不平等的人，是需要他高高在上地给予施舍的人。
尽管全球化对民族国家的历史合理性提出了越来越强烈的质疑，但在一个较长的时期内，民族国家的存在仍将是一个不可否认的现实。只要民族国家依然是一个基本的政治现实，那么国家间的竞争就不会缓和，不仅如此，还有着愈演愈烈的可能性。不过，也存在着另一种可能性，那就是，随着全球问题的增多并对民族国家的利益实现构成不断增大的威胁，民族国家就会被迫使认真考虑合作的问题，并努力探寻合作的各种可能的途径。这样的话，合作的理念就会生成并不断地潜移默化，进而也会使民族国家在开展竞争的时候变得更加理性和更加谨慎地去选择竞争手段。也就是说，在全球化进程中，“在较长时期内，被保护的自我中心式的发展是不可避免的；全球化并不反对它，而是通过有计划的周密组织，甚至通过推动发展不平衡的区域交流来帮助它获得成功……多极世界体系就是这样的。在这个体系里，南北合作和东西合作将能支持共同进步”。
在中国的“一带一路”倡议中，实际上恰恰包含了这种精神。
就全球化意味着人类历史的一场伟大变革而言，在从工业社会的历史阶段向后工业社会的历史阶段过渡期间，必然会有多种因素的并存。一方面，民族国家的边界变得日益开放，致使民族国家间的竞争更多地和经常性地直接以私人组织乃至个人的接触和冲突的形式出现，而不是以民族国家的整体形式出现；另一方面，民族国家的观念中可能包含着更为激进的民族性内容，从而出现一波新的民族国家重组的运动，以至于一些民族国家会被打碎，从而转化成更具民族单一性的民族国家。即便出现了这一现象，新生的民族国家也必然要面对开放性的问题作出选择，需要在拥有更强、更充分的开放性中获得生存下去的可能性。所以，在这场运动中再造的民族国家，也会不同于那些在二战后的民族解放运动中以及更早时期中产生的民族国家。它们将会以其开放性而成为全球化的推动力量，而不是走向封闭并阻碍全球化。或者说，如果出现了新的民族国家的话，它们将会在民族国家的再造中为民族国家最终移出人们的视野而送行。
这也说明，全球化不会呈现给我们单一线性的发展轨迹，而是包含着多种可能性，会有多条道路。在排除了那些“逆全球化”的行动后，可以认为，无论全球化走上什么样的道路，都将殊途同归，甚至会同步走进后工业社会。尽管如此，全球化进程中也必然会包含着自觉性、主动性得以施展的空间，而不是像工业化、城市化那样表现为一个自然历史过程。其中，最为重要的聚焦点就是合作行动与开放性。每一个行动者——无论是以国家、民族、组织还是个人的形式出现的行动者——都应确立起合作的理念，并在一切可能的条件下用合作代替竞争。同时，在每一个层面上，也都自觉地和主动地去营造开放性的局面，去基于开放性的要求做出各种各样的安排，努力突破一切根源于传统惯性的封闭，拆除一切妨碍开放的障碍物。
全球化首先会使民族国家的空间形态呈现开放性，并逐渐与全球空间相重合。或者说，民族国家的空间将被全球空间所替代，从而使民族国家在全球空间中运行，而不再是一个相对封闭的、供各种利益集团和各个社会阶层开展竞争活动的空间。在全球空间中，原先那些民族国家的构成要素，都将不再被局限于民族国家内部，而是在全球空间中开展活动。这样的话，每一个行动者也都将拥有更为宽广的全球视野，都将更为关心全人类的共同命运，都将更愿意为了人的共生共在而贡献自己的力量。在某种意义上，我们也倾向于认为，全球空间中的行动者将更愿意接受有益于人类共生共在的道德规范，将更愿意作出有益于人的共生共在的道德行为选择。到了那个时候，西方世界中的那些坚守工业社会旧模式的力量，也就会受到根本性的冲击。