长期以来，科学这个概念被一些西方的科学哲学家弄得极端复杂，甚至玄之又玄。他们按照西方科学走过的道路和现代科学的模式，为怎样才算科学提出了很多条件，声言唯有满足他们规定的条件，如必须采用封闭式的实验方法、推演的逻辑方法并能以数学的方式表述，必须建立明晰可靠的因果关系，甚至还要能够“证伪”，等等，才够得上是“科学”。其实，他们是将科学与科学方法、科学与科学形态混淆起来，将某种科学方法和路径绝对化，其结果是以崇尚科学的名义给科学带上枷锁，以达到迷信科学，将科学作为一种宗教而供养起来的目的。

必须清醒地看到，世界万物在粒子层面和时空属性上是无限的，而方法和路径永远是具体的、有限的。一切认识方法只与世界存在的某个粒子层面、某个时空领域有对应关系。用具体的有限的方法只能进入与其对应的物质的某一具体层面或具体领域，而不能进入其他层面或领域。世上没有万能的方法，一切科学方法都有其相对性和局限性。还要明确，方法是为科学服务的工具和手段，是从属的。科学形态则由所用方法、认识水平和所获规律的形态来决定。而规律的形态与其存在物质层面的时空特性相对应，随其存在粒子层面的不同而各异。所以，科学方法和科学形态会随着认识的发展而变化，会因认识领域和认识层面的不同而不同。西方近代科学发展至今，从经典力学到相对论力学和量子力学，到系统科学，再到复杂性科学，从确定性到不确定性，从线性到非线性，科学观念和科学方法已经发生了许多实质性变化。而且往往正是科学方法的更新，才带来了科学认识的巨大进步。可见，如果以科学方法和科学形态作为科学的标准，必定束缚科学的手脚，也不符合科学（包括西方）发展的历史。而科学方法和科学形态却又因为不同的人、不同的参照系、不同的角度而有不同的模型，最明显的例子就是中医与西医、东方科学与西方科学。

科学这个概念最初是由西方人提出来的，但是这不等于唯有西方人才有科学活动。用“做什么”而不用“怎么做”来定义科学，将科学从处于当今强势地位的方法和形态中解放出来，强调科学是人类文化中的一个门类，于是就会顺理成章地承认，世界上各大成熟民族和地区必定有自己的科学认识的历史。因为科学作为认识活动，是一切人类生存的特有方式。

因此，中国历史上那些揭示了规律的知识体系和技术理论毫无疑问地都应当被作为科学来对待。但是，中国传统科学与西方科学有本质的区别。单只一个两三千年前中国古人发现并至今有效应用的经络，就让西方现代科学和西方现代医学困惑。事实证明，用西医学和现代科学的理论与方法并不能解释中医学的知识系统。这一情况显然不可小觑，如果站在西方科学发展的立场，它实际可以看作是一场空前巨大的“科学危机”。一方面，中医学有不可否认的举世皆知的临床效果；另一方面，中医学的理论体系的确与西方现代科学格格不入，不能对话。面对这种情况，唯一正确的出路应当是，重新审视和修正现今某些通行的原理、原则，充分考量中国传统思维的特殊性和中国科学曾领先世界千余年这一不可否认的事实，进而从这一“危机”中引申出一个结论：科学不是一元的，而是多元的。

中国的象数学与现代科学实质上是一个概念，都属于科学范畴里的逻辑系统。那么，什么是科学？ 科学就是由对于客观物质世界规律性和共性描述的定性系统与定量系统共同构成的理论实践逻辑体系，及其有效指导下所创造的生产力与生产关系的总和。 定性系统对于现代科学来说，就是现象，如砸到牛顿头上的苹果，望远镜里看到的行星运动轨迹，电磁感应现象，等等。定性系统对于中国古代科学来说，就是天地人之象，“仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文”，等等，一切皆是天地自然之象。无论是现代科学，还是中国科学，定性系统都是属于象的概念和范畴，以及象的范畴内的经验体系。

这样看来，现代科学所观察到的自然界的现象与中国古代科学所观察到的自然界现象是一致的，但是两种逻辑体系却用了不同的概念语境和逻辑符号体系，这是因为什么呢？因为二者有不同的定量系统。定量系统对于现代科学来说，就是那些定理公式，如牛顿三定律、开普勒定律、电磁感应定律、万有引力定律、相对论、量子力学及其表达公式，等等。定量系统对于中国古代科学来说，就是阴阳五行、天干地支、河图洛书、五运六气、六十四卦、九宫八风、子学九式，等等。

同样一个现象，东西方科学概念却是如此不同。如现代科学称之为自然界，中国科学称之为天地人；现代科学称之为电磁场，中国古代科学称之为气（炁）；现代科学称之为天体，中国科学称之为七曜九星二十八宿；现代科学称之为粒子，中国科学称之为精微，等等。其根本原因是因为西方科学与中国科学观察物质世界的参照系和坐标系不一样，西方科学是从空间入手，中国科学是从时间入手，西方科学从泛中心论入手，中国古代科学是以地球人为中心论入手，西方科学以点带面、以物化物地看世界，中国古代科学以道衍术、以人化物地看世界。关键是西方科学以物为中心，中国科学以人为中心，所以二者观察到的物质运动规律的表达描述方式就完全不同了。

可见，从这个科学的概念出发，无论是现代科学，还是中国古代科学，都可以找到自己的位置，换句话说，二者都属于科学，二者是科学的不同表现模式。现代科学属于经验性科学，是关于时间基础上的物质空间的科学体系。中国古代科学属于先验性科学，是关于空间基础上的天人时间的科学体系。空间的物理属性是静止的，空间的象也是静止的，空间的数就是静止的，所以现代科学总是以静止的角度、机械的规律去研究人与宇宙，将人隔离于宇宙之外，物我分离，格物致知。空间的运动过程构成时间，时间的物理属性是运动的，时间的象就是运动的，时间的数就是运动的（王相休囚死），所以中国古代科学总是以运动的角度、天人感应的规律去研究人与宇宙，将人与宇宙“冲气以为和”“天人合一”。而选择空间还是时间为宇宙的起源原点，这取决于这套实证逻辑体系是不是以人为中心，因为在这个宇宙大穹之下，只有人是最有意义的宇宙之子，没有人的意识和认识，整个宇宙对于人来说没有任何意义。而西方科学恰恰忽略了人在宇宙中的重要位置，即使是研究人，也是将人作为机器来研究。

时间和空间是万物的两种最基本的性质。天地万物都有自己的时间和空间，时空统一不可分割。但是时间和空间又是两个相互分别、各有自己独立意义的方面。当人们面对世界的时候，必定有所选择：或以空间为本位，从空间的角度看待时间和万物的存在；或以时间为本位，从时间的角度看待空间和万物的存在。所以时间和空间也有所不同，虽然为同一物质规律，但却有不同的物质运动概念，即时间下的时空与空间下的时空，二者的规律逻辑描述是完全不同的，但又可以互通。如中医的时间空间与西医的时间空间就是不同的逻辑体系，但又是同一事物的不同表述。

人类文化正是这样被分成了两大源流。 中华传统文化的主流偏向于在空间基础上研究时间规律，而西方文化的主流则偏向于在时间基础上研究空间规律，经过几千年的积淀与发展，就形成了中西两种性质不同却优美对称的文化形态。 中西文化的不同时空选择，可以用这两种文化主流的全部表现来说明。这里择其一二以示。

西方在哲学上，从古希腊至现代，西方有着重空间轻时间的传统。前苏格拉底时期，哲学家们在创建学说时很少讨论时间问题，而花了好多气力争辩有没有虚空。毕达哥拉斯派以“数”为世界的本原，认为由数产生点、线、面、体，再由体生出水、火、土、空气四大元素和世界万物。这意味着，万物由空间产生，而空间连接本原。爱利亚派的巴门尼德根本否认变化的可能，因而指斥时间不属于真实的事物，不是事物本身的属性，而只属于人们感觉中的不合逻辑的世界。原子论的创建人德谟克里特坚持主张，一切事物的始基为原子和虚空，而原子永恒不变，没有时间属性。对西方思想影响巨大的柏拉图，认为空间是神创造世界时所使用的永恒“质料”，存在于世界之先，像是一个母体。而神在创造世界时也就创造了时间，时间只是神创世界所用永恒模型的运动影像，当然在永恒之外。亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的时空理论以动力学为基础。他肯定了时间的客观性、真实性和永恒性。但是他强调空间位移是最基本的运动形式，而时间本身不是运动，时间不过是空间位移的计量。亚氏的时空观一直影响至今，如爱因斯坦的相对论视时间为空间的第四维。这里面都忽略了人的决定因素，使得空间和时间各自分离。

西方传统艺术以表现审美对象的空间美为主要目标。其传统绘画的基本技法是“光影”和“透视”，以造成强烈的空间效果，而以牺牲时间为代价。西方人喜欢的是静态美。在科学方面，欧几里得的《几何原本》被公认为西方科学思想的源头，其公理演绎式的逻辑思维形式一直影响着西方学术的发展。西方最发达的学科是物理学。牛顿力学、电动力学、相对论、量子场论等都主要研究空间属性。近现代西方科学的最大成就是对物质粒子结构的研究，物质结构系事物的空间本质。现代系统科学虽然将关注的重心转移至时间，但所采用的方法和立场仍然是以空间为本位的。西方的生命科学、进化论、各种史学理论几乎皆如是。

我们再看一下西方哲学的问题。西方哲学的两个基本概念，即物质与精神，哪个是第一性的问题决定了西方哲学派别的基本世界观、价值观、人生观的本体论、认识论和方法论。但实际上， 其物质概念即空间概念，精神概念即时间概念 。因为精神在中医理论体系中，是五脏神的综合表现，而中医的五脏神又是中医时空下独特的人体生命结构。按照西方哲学的物质定义，物质是不以人的意志为转移的客观存在，那么以人的意志为转移的客观存在就是唯心的概念。而西方哲学的唯心主义分成了两个分类，即主观唯心主义和客观唯心主义，而其哲学的物质定义只针对主观唯心主义下了定义，却没有涉及客观唯心主义的“神秘力量”，而所谓的“神秘力量”又有其相对性，彼时为“神秘力量”，此时为已知力量，如力学、电磁学、量子力学、相对论力学，等等，此为逻辑陷阱一。如果将哲学的物质概念改为，物质是不以人或神秘力量的意志为转移的客观存在，貌似哲学的物质概念的内涵与外延面面俱到，但其前提是必须承认“神秘力量”的客观存在，这又是客观唯心主义存在的前提，此为逻辑陷阱二。西方哲学认为空间（物质）决定时间（精神），时间（精神）对空间（物质）具有能动作用，但这个能动作用到底有多大，是一个未知数。人类可以支配自己四肢和思想活动，也可以在有限范围支配其他人，但这个有限的范围却不确定。因为每个人除了自己的自然人身份属性之外，还有社会身份属性，每个人的自然人身份生来平等，具有相同的身体构造和衣食住行学习隐私，等等基本权利，但每个人的社会身份却不是平等的，三六九等不同社会分工的社会身份是客观事实。所以这种时间（精神）对空间（物质）的能动作用到底有多大，没有界限，此为逻辑陷阱三。

从西方哲学关于时间与空间的论述中，我们可以看出其时空观念是存在缺陷的。这种逻辑缺陷也是现代科学不能解释中医基础理论及中国传统文明的根本原因所在。因为对于时间与空间不同的逻辑描述，决定了人眼中不同世界观、价值观、人生观的本体论、认识论和方法论。但在中国传统文明中，这种时间与空间的自洽却是与生俱来的圆融和谐。西方科学有的中国古代科学都有，只是侧重点不同；中国古代科学有的西方科学却不一定有，甚至根本就没有，更甚者还解释不了。

象数之学的第一次繁盛时代是先秦时代。 数术文化是中国传统文化的重要组成部分，它历经几千年，已经渗入到中华民族传统文化的许多方面，中国古代哲学、思想、政治、科学、宗教、军事、文学、艺术、医学等几乎都或隐或显地受到数术的影响。从平民百姓到帝王将相，从婚丧嫁娶到祭祀用兵，几乎都有数术的参与，借以趋吉避凶。数术一词早在先秦时期已见于文献记载，《墨子·节用上》说：“此不今为政者，所以寡人之道数术而起与。”其中，数术是经国之术。《韩非子·奸劫弑臣》“夫奸臣得乘信幸之势以毁誉进退群臣者，人主非有数术以御之也”，此处，数术是法家政治权谋之术。汉代时，数术的概念基本定型，数术正式成为一种借助阴阳、五行、八卦理论，探索自然，预测国家兴亡，占验人事吉凶的知识体系。魏晋以后，天文、历法等从数术中逐渐析出，至清代基本完成这一转变，《清史稿·艺文志》于子部下专列数术类与天文、历法、算术并行。数术有广义、狭义之分，广义的数术既包括天文、历法、数学、医学等客观的科学知识，又涵盖符咒、神仙、房中等道家秘术。狭义的数术则专指以阴阳五行、太极八卦等理论为指导，专事占验吉凶的知识体系。数术在相当程度上影响着中国文化进程和中国人的思维方式。不了解数术的内涵就不可能深刻地理解中国传统的思想文化。

中国古代学术从“观象授时”起始，很早就形成了“以时为正”的观念。中国古人视宇宙为生生不息的大化流行，而不是万物的并列杂陈。老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”孔子：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”故中国人偏重从衍生的角度去理解各类具体事物。中华学术的源头是《周易》，六十四卦所揭示的正是自然与人事的时间历史规律，其核心思想可用“与时偕行”四个字来概括。《系辞上》指出：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”孔子“君子之中庸也，君子而时中”（《中庸》），中道即时道。历代贤哲在时空预测，提高时效，把握时机等方面有精深论述。荀子“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》），这是对可持续发展的深刻思考。中国传统艺术，以“气韵生动”为灵魂，力求展现生命韵律之美，即音乐流动之美，主张美产生于刚柔、进退、开合、动静、虚实、往来、消长等阴阳关系有节律的推移，故重传神而不重形似。中国人喜欢的是动态美。

庄子在名篇《齐物论》中有一传世箴言，曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”这两句话合起来，堪称天人合一之经典表述。这样的主客关系决定中国人在认识过程中主要依靠意象思维、自然整体方法、静观和体悟的方法，认识的根本原则是“道法自然”。老子所谓“致虚极，守静笃”，《内经》所谓“夫唯顺而已矣”，正是要求认识主体彻底排除一切主观意念，不作预设，不干预、切割、控制客体，完全尊重对象本来的生存状态，然后观察其自然而然的变化，找出其自然变化的法则。意象思维，就是对事物进行概括，却不离开现象，其目的正是要揭示现象本身的规律。中医藏象经络、辨机施治、药性归经理论，其中许多的内容就是用这样的方法概括出来的。

汉简及敦煌文书的出土，为汉唐数术文献提供了丰富的研究材料。专事先秦考古研究的学者李零就上世纪出土的数术文献进行了一些研究工作，著《中国方术考》及《中国方术续考》，此两部著作引证丰富，论述精详，是研究数术出土文献的佳作。数术之学在秦汉盛极一时。据《汉书·艺文志》载“凡数术百九十家，二千五百二十八卷”，可谓卷帙浩繁，对照区区“《黄帝内经》十八卷”，则可以想见当时数术是怎样一种显学了！数术的原则为秦汉各家所共用，它渗透到中国古代自然科学、社会科学、哲学等各个方面，自然，医学也无例外。《素问·三部九候论》曰：“天地之至数，合于人形血气。”古人用数术原理架构中医理论，用以说明人体脏腑、经脉、气血的性状与天道的符合度，以及人体各种生理指标的内在联系，其体系是中医理论的一个重要组成部分。

自汉代时，专门的数术文献开始涌现，我国最早的综合目录《别录》和《七略》也是最早著录数术文献的书目。据存其目的《汉书·艺文志》所载，书目分六略，其中“数术略”著录书籍190家，几乎占全部书籍的三分之一，可惜多已亡佚。所幸，上世纪以来大量的出土文献在一定程度上弥补了这一缺憾。1972年出土于山东临沂银雀山一号汉墓的大量竹简文献中就有许多数术文献，像《占书》《天地八风五行客主五音之居》等均属此类。1973年，发现于湖南长沙马王堆3号汉墓的大量竹帛文献中也保存着不少数术典籍，如《式法》《五星占》《相马经》，等等，这些出土文献为我们研究汉代数术文献提供了丰富的资料。

《汉书·艺文志》单列数术部类，数术略下又分天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六小类。其中，天文类所赅文献与后世无别，直到清《四库总目》才明确将天文文献从数术中分离出来，而星占之书仍归数术类。历谱类收录历法、算术、年谱等文献，如《古来帝王年谱》《许商算术》等均归于历谱类。《汉志》五行类所著录文献，既包括阴阳五行理论及其运用之书，还包含与天文历算关系密切的式占典籍，与地理有关的堪舆之学，与用兵有关的五音之术，等等。其中，阴阳五行理论在这一时期逐步走向成熟，式占、堪舆等数术小类在秦汉以后有了进一步的发展。蓍龟类包括龟卜和易占，凡15种，其中龟卜文献6种，易占文献8种。杂占之属主要包括占梦、厌劾等，此类有消有长。形法系统也得到了长足的发展，但数量上还不是很多，魏晋以后才日渐兴盛。总的来说，两汉时期，数术知识体系基本完备；数术活动仍侧重于国之大事，主要为统治阶级服务，且地位十分重要；数术文献日益增多。而这时也正是仲景、华佗、董奉三神医的时代。

魏晋时期，儒学的统治地位松动，玄学兴起，佛教传入，文化走向多元，文献古籍也呈现增长趋势，各类书目也随之增多，目录学迅速发展。其中，《魏中经簿》沿袭《七略》的七分法，《晋中经簿》始创立四分法，自此数术从一级目录降为二级目录，后世书目少有例外。南北朝时期，官修目录多循前朝四分法。同时，私人藏书兴起，王俭的《七志》分书籍为九部，下列阴阳志，数术重回一级目录，阮孝绪的《七录》分图书为七部，列术伎录以赅数术和方技。由此可知，由于文化的多元化，数术也受到一定的冲击，数术地位相较前代有所下降，但仍稳中求进。这一时期，由于朝代更迭频繁，战乱频仍，大量古籍亡佚，书目文献也散佚不存，数术文献亦不例外。

魏晋以后，数术文献数量激增，《隋书·经籍志》正式确立经史子集四部分类法，数术文献多归于子部下设的五行类中。《汉志》数术略下设的六小类所辖文献数量大致相当，魏晋以后各小类发展不平衡，其文献数量也有消有长。自《隋志》始，天文、历法、算术、医术等客观的科学知识逐渐从数术中独立出来。《隋志》天文类仍涉及部分数术文献；但与《汉志》相比，《隋志》改历谱为历数，将年谱从历数中分离出来，归入史部。此外，《隋志》子部下所设二级目录中的兵类、儒家及医方类也杂有少数数术古籍。《隋志》五行类收书达490种之多，从其所著录文献分析，这一时期，龟卜类文献仅有4种，与此相反，易占文献则呈上升之势，达64种之多。其中，太一、九宫及遁甲等式占文献发展迅速，达60余种。命相类较魏晋以前有所发展，以元辰算命颇为流行，命相文献凡19种，其中相书4种，以元辰为名的算命文献有15种。相宅及相墓类文献稳步发展，《隋志》著录8种。而杂占类文献数量有显著提升，尤以风角、鸟情及选择文献为最，用于军事的风角、鸟情等占候文献近30种，以婚书、坛经为多的选择文献亦有32种，为唐宋数术文献的繁盛蓄势。

唐朝数术的发展也有了新的突破，出现了大量的数术名家，像袁天罡、李淳风、吕才、李虚中等。一些数术家还具有广博的学识，且注重吸收众家之长，在丰富数术理论的同时，增强数术的实用性及适用性。他们的事迹在正史、野史、笔记等均有流传，他们或著书立说丰富数术理论，或行走于江湖以数术谋生，其影响由帝王将相慢慢扩散到布衣平民，为宋代数术文化走向民间做了很好的铺垫。但数术文献在这一阶段无明显增加，《旧唐书·艺文志》体例上沿袭《隋书》，子部五行类著录书籍113种，《新唐书·经籍志》五行类收录数术文献160种。此外，上世纪出土的敦煌文献中，发现数术文献274种。唐代数术文献在数量虽无大的变化，但已经有了总结性著述出现，命理学发展显著，并且突出个人化的特点。数术文化的服务群体范围也渐渐扩大。

唐代设有太卜署，主掌占卜之事，数术在统治阶级群体中仍有较为重要的地位。《旧唐书·太宗本纪》记载：“（武德九年）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断。”这一诏令从侧面说明了当时在社会生活中，数术活动已较为普遍，数术的民间化已成为其发展的一大趋势；同时，唐代的数术有正术、杂术之别。卜筮、易占、五兆、式占等正术一般由朝廷把持。《唐六典》卷14《太常寺太卜署》中记有四种正术类别，一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式。唐代“杂占卜”主要包括阴阳、占梦、相宅、九宫、禄命、葬术、相术等。总之，唐代数术文化迅猛发展，并出现了一些总结性著作。唐代数术理论的完善，数术文献的发展为宋代数术文献的繁盛打下了良好的基础。先秦的五运六气文献现于唐王冰，盛于两宋，整本书都在说这个渊源，本处就不再细述了。到了元明清时代，数术文献及数术应用更是层出不穷，无论道家还是佛家，乃至民间，各种数术、法术应运而生。

医学数术文献当以《黄帝内经》为重。《内经》中涉及的时间节律有年节律、月节律、日节律等，这些节律的产生均是由天体自身有规律的变化形成的。中医学天人合一的整体观认为人体是自然的一部分，是要与自然相适应相协调的。就日节律而言，《素问·金匮真言论》记载：“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。故人亦应之。”就月节律而言，《素问·八正神明论》中记载：“月始生，则血气始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”就年节律而言，《素问·诊要经终论》中记载：“正月二月，天气始方，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复，地气合，人气在肾。”还有《素问·四时刺逆从论》中记载：“春气在经脉，夏气在孙络，长夏气在肌肉，秋气在皮肤，冬气在骨髓中。”而五运六气涉及的年月日时更是中医人人皆知的了。

人体与时间节律有着深刻的对应关系，也正因如此，人体在不同的季节，往往有不同的易感疾病，如《素问·金匮真言论篇》中记载：“春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。”当时间节律和气候的变化失去一致，至而未至或未至而至时，人体也易产生疾病，如《灵枢·岁露论》中指出：“二月丑不风，民多心腹病。三月戌不温，民多寒热；四月巳不暑，民多瘅病。十月申不寒，民多暴死。”《内经》中的因时制宜思想还体现在对疾病的治疗中。《素问·水热穴论篇》中有“春取络脉分肉”“夏取盛经分腠”“秋取经俞”“冬取井荥”的记载。《灵枢·寒热病》记载：“春取络脉，夏取分腠，秋取气口，冬取经输，凡此四时，各以时为齐。”而包括年月日时所有时间因素，甚至超越年月日时之上的更大时间尺度的中医医算体系——五运六气理论，更是以成熟的理论逻辑体系完整概括了一切中医基础理论与指导实践的科学性。可见《内经》中是十分强调空间基础上的时间因素的天人运动规律。

承认现象和实体界线的相对性，不可以将现象与实体、内在与外在、稳定与不稳定绝对地对立起来。其实这些界限都是以人为本位划定的。如果从无限宇宙的角度来看，则没有现象与实体、内在与外在、稳定与不稳定的区别。因此同样可以说，现象也有本体意义。当然，指出这一点，并不否认划定上述界线对于人类的认识和实践有积极作用。事实上，着眼于世界的空间特性，就会特别看重物质实体；着眼于世界的时间特性，就会特别看重现象，以现象为审视世界的视角。

中国古代科学是从时间基础上发展起来的，但这不意味着空间科学就很差，恰恰相反，中国古代科学技术的发达，是中华文明昌盛的标志之一。中国古代的科学技术长期处于世界前列，有过令世人叹服的辉煌历史，一大批卓越的科学家和杰出的能工巧匠，在世界科技史上树立起了一座座丰碑，中国人“在许多重要方面有一些科学技术发明，走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇人物的前面——并在公元3世纪到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”“中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此”（李约瑟《中国科学技术史》）。

据李约瑟《中国科学技术史》统计，我国古代所涌现的世界第一流的百项发明与发现，仅20%左右是对自然规律的归纳和应用，而且是“朴素”的萌芽；50%是纯技术，而又不重视其相应原理明晰化，以指导更广泛的生产；其余30%的成果属民间的技巧和小发明，而又一直处于玩物的阶段。

天然漆我国早西方3200年，二进制、十进制、行栽与细作、铁犁领先2200年，扬谷风车、认识太阳黑子、从铁中炼钢、声学实验室早2000年，等等。再如僧一行（683—727）的世界第一张正切函数表，比西方的发现早了250多年；机械计时器比西方早600多年；一行计算太阳运行的近日点与远日点，比西方早1000年；一行在《大衍历》中发明了二次不等间距插值法和三次差插值法（今天常用的是牛顿插值公式）……而一行又是胎藏界和金刚界两种藏密法的祖师级人物，又解扬雄《太玄经》，等等。中国的种痘术早西方近800年，后来英国乡村医生在中国人痘术基础上改良牛痘术。

我们的 造纸术 ：西汉先后出现絮纸和麻纤维纸，到东汉时，宦官蔡伦于105年改进造纸术，制成植物纤维纸，造纸术6世纪传到朝鲜、越南和日本，8世纪传到中亚，并经阿拉伯人传到非洲和欧洲。

我们的 印刷术 ：隋唐已有雕版印刷的佛经、日历和诗，现存世界上最早的雕版印刷品是868年我国印制的《金刚经》卷子。五代有了雕版印刷的整部书籍。宋朝时雕版印刷业很发达，刻印的书，字体工整，装订精美。11世纪中叶，北宋毕昇发明活字印刷术，比欧洲早400年。活字印刷术发明后，向东传入朝鲜、日本，向西传入埃及和欧洲，改变了当时欧洲只有僧侣教皇等神职人员才能读书和受高等教育的状况。

我们的 指南针 ：战国时期我们的先人就发现磁石有指南的特性，并发明了“司南”，后来衍化为地磁罗盘，用于堪舆地理之用。北宋时，人们把磁针装在罗盘上，制成指南针用于航海。南宋时指南针传到印度、阿拉伯、波斯等国，促进了各国航海事业的发展，并为新航路的开辟和实现环球航行提供了重要条件。

我们的 火药 ：唐朝时《真元妙道要略》一书最早提到了火药，唐末火药开始用于军事。北宋时火药已广泛在军事上使用。南宋时发明了“突火枪”，管形火器的出现，开创了人类作战史的新阶段。金属的火器制造业比较发达，所制的“震天雷”“飞火枪”威力很大。火药在13世纪中期传入阿拉伯，后来又由阿拉伯传入欧洲。

指南车是古代用来指示方向的车辆，它是利用齿轮传动系统和离合装置来指示方向的。据《宋书·礼志五》载：“其制如鼓车，设木人于车上，举手指南。车虽回转，所指不移。”西汉经学家刘歆在《西京杂记》中记载：“汉朝御驾祠甘泉汾阴，备千乘万骑。太仆执辔，大将军陪乘，名为执驾。司南车，驾四，中道。”当代学者对这种“司南车”进行研究后，认为它是中国历史上有案可稽的、最早靠齿轮来传动的指南车。后来东汉科学家张衡在此基础上发明了结构更为复杂的指南车和地动仪。自动离合装置指南车的出现，标志着两汉时期我国机械技术水平已经达到了较高的程度。

东汉时期，我国科学家根据齿轮转动装置制造了浑天仪、地动仪、候风仪等天文观测仪器。从后世的记载来看，浑天仪是利用水力推动的天体模型。《后汉书·张衡传》说：“衡善机巧，尤致思于天文，阴阳历算……遂乃研核阴阳，妙尽璇玑之正，作浑天仪。”《晋书·天文志》载有浑天仪的结构与形制：“张平子（张衡，字平子）即作铜浑天仪，于秘室中以漏水转之，令伺之者闭户而唱之。其伺之者以告灵台之观天者，曰璇玑所加，某星始见，某星已中，某星已没，皆如合符也。”由此可知，浑天仪以漏水驱动浑象原理进行天文测量，并通过齿轮传动系统显示时辰日期；浑天仪上所记星宿，是以往中国天文家和张衡自己所观测到的天体。显然，这是世界上最早的以水力为动力的齿轮传动机械。

东汉阳嘉元年（132），张衡制造了世界上最早的测定地震的仪器——地动仪，其结构、形制、工作原理在《后汉书·张衡传》中记载如下：“以精铜铸成，员径八尺，合盖隆起，形似酒尊，饰以篆文山龟鸟兽之形。中有都柱，旁行八道，施关发机。外有八龙，首衔铜丸，下有蟾蜍，张口承之。其牙机巧制，皆隐在尊中，覆盖周密无机。如有地动，尊则振龙机发吐丸，而蟾蜍衔之。振声激扬，伺者因此觉知。虽一龙发机，而七首不动，寻其方面，乃知震之所在。验之以事，合契若神。自书典所记，未之有也。”由记载可知，张衡所造的地动仪由精铜铸成，其内部结构精巧，从其精密性上推测，它应当是用铜或钢铁金属制成的精密齿轮传动装置。地动仪中为一“都柱”，相当于一倒立的震摆，周围按八个方向装置八组机械装置，上设口含铜珠的龙头，龙头下各有一只蛤蟆张口向上。一旦发生地震，“都柱”便会因震动失去平衡而触发地震方向的机关，该向的龙口即张开，使铜珠落入蛤蟆口中，而发出大的声响，观测者即可知何方发生地震。它的精密性与准确性，在当时的一次地震中就得到了检验。据《后汉书·张衡传》记载，“尝一龙机发而地不觉动，京师学者咸怪其无征。后数日驿至，果地震陇西，于是皆服其妙”。这架地震仪的出现，比西方早了大约1700年，所以李约瑟将其称为“地震仪”的鼻祖。

据《三辅黄图》所载，在西汉长安灵台上安装有“向风乌”和“铜凤凰”。铜乌遇风即动，用来观测风向风速，或作为皇帝大驾出祀的装饰。该书还记载长安城建章宫南有玉堂，台高30丈，铸铜凤高5尺，外边装饰黄金，立于屋上，下有转枢，向着风就飞翔。可以说，金凤是我国最早的旋转型风向仪。张衡还制造了测量风向风速的仪器——候风仪，又称相风铜乌，西方12世纪时制造出的候风仪，其结构与之十分相似。需要指出的是，范晔因为不知道候风仪与地动仪为两种仪器，故在《后汉书·张衡传》中将张衡的两项发明连写成了“候风地动仪”，以致后人误将张衡发明的地动仪称之为“候风地动仪”。《北史·艺术上·信都芳传》记载，北魏人信都芳“又聚浑天、敧器、地动、铜乌、漏刻、候风诸巧事、并图画为《器准》”。其中的“铜鸟”“候风”，即是候风仪一类的仪器。北魏离汉不远，时人能够读到汉代的著作，魏人明确地将地动仪与候风仪分开记录，可知范晔的记载有错误之处。

中国古代天文学十分发达。天是自然界的最高概念和总称，其直接的显现是空间，但中国人对天的感受是“时”，称“天时”。中国古天文学的主要目的是测算历数。截止到太平天国，中国政府颁布的历法达104种之多。春秋时测定太阳的回归年为365.25日，只比实际多11分14秒，比西方早了500年。中国传统农学取得辉煌成就，注重农时、人时是其第一法宝。中医学以阴阳五行为基础，其实质系昼夜四时，而昼夜又是日月地之间的天体运行关系，这其中还有五大行星的参与，等等。这使中医学成为真正以天体运行时间为本位的医学。

商朝有了世界上最早的日食和月食记录。春秋鲁国天文学家留下世界上关于哈雷彗星的最早记录。战国甘德、石申的《甘石星经》是世界上最早的天文学著作。沈括的“十二气历”比美国早800年。郭守敬的《授时历》比现行公历确立早300年。我们有连续不间断的天文历法104部，正式运用的十几部，历法多与中国政治有着很大的关系。中国古代的天文学对以地球为中心的天体运行的空间几何模式和天体位置计算都十分高超和准确，计算准确是为了国运，五星聚到一块标志着改朝换代，历代皇帝都很关心这种现象。为我国古代灿烂文明与文化的延续提供了一个客观的时间框架和时空坐标。编写于公元前1世纪的《周髀算经》比西方早500年提出勾股定理的一个特例。西汉的《九章算术》有些内容是世界上最先进的。祖冲之在世界上第一个把圆周率准确到小数点后7位数，比欧洲早1100多年。张衡的地动仪是世界上最早测定地震方位的仪器，比欧洲早1700多年。赵州桥是现存世界上最古老的一座石拱桥。僧一行在世界上第一次测量子午线。

唐太宗时办了分科较细的医学校，比西方早200年。《唐本草》是世界上第一部由国家约定和颁布的药典，比欧洲早80年。我们的中医，藏象经络、性味归经、阴阳五行、干支河洛、五运六气、子学九式等古代科学技术（子学），西方现代科学到目前为止更是无法解释……

中华民族的文明连绵不断，而西欧多次断层，古希腊科技随古罗马衰亡而衰亡，后传到小亚细亚，又传到阿拉伯，在中世纪，欧洲科技基本处于停滞状态，古希腊科技基本没继承下来。中国历史虽然也出现过分裂，但分裂并没有造成科学技术的停滞不前，甚至在某些领域还取得了较为突出的成就。如魏晋南北朝分裂时期出于各自对科学技术的需要，三国时的数学家刘徽最早提出了圆周率的正确计算方法；南朝的数学家祖冲之把圆周率的数值精确地推算到小数点之后的第七位。统一更有利于科学技术的发展和进步，在我国大统一时期，国家往往从政策上采取措施推动科技的发展。宋元时期的科技发展达到了当时世界最高水平，理学领导下的各种学术发展对科技发展起了重大作用，张载本人是大理学家同时又是个大科学家，二程、王安石、朱熹、陆九渊等都是如此。

宋代的生产力迅速提高，经济高速发展。数据显示，宋代的经济总量曾达到世界经济总的七成甚至八成。强大的经济条件，推动了文化的发展繁荣。宋仁宗时代进一步确立了孔子“文圣”的地位，直接推动了儒学在宋代的大发展，以四书五经为主体的儒家文化格局全面形成，程颢、程颐、朱熹的理学、陆九渊的心学、张载的气学和邵雍的子学，代表了宋代儒释道深度融合的文化成果。宋代的禅宗对中国文化的发展，也起到了重要的助推作用。宋代新儒学，在禅的心法风意影响下，形成了以儒家思想为平台的，全面融合儒释道文化精神的新文化形态。

宋仁宗一朝是中国古代少有的“太平盛世”，出现了中国文人的代表范仲淹，唱出了文人“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的积极用世最高境界，出现了中国“青天代表”的包拯。仁宗时代，仁德天下，文化繁荣。中国古文唐宋八大家中，“三苏”、欧阳修、曾巩、王安石六家，都活跃在宋仁宗时代。仁宗倡导《论语》《孟子》《大学》《中庸》合在一起让学生学习，从这时起，“四书”成为儒学的重要构成。中国对近代世界产生重大影响的三大发明——活字印刷术、火药、罗盘，也都出现于仁宗时代。

也正是这个时代，中医的临证经典《伤寒杂病论》树立了其在中医界与内难一样的核心地位。《伤寒论》和《金匮要略》成为宋代医学教育的必读教材。中医学的“伤寒学派”自此而得到确立，《伤寒杂病论》所演绎的“六经辨证”“八纲辨证”“八法施治”都是被宋代具有儒家学说背景的大医总结出来的。可以这样说，仲景学说的研究成了宋代经学研究的重要分支。最迟在南宋、金代已有尊仲景为“大圣”“亚圣”“圣人”的明论了。明代赵开美刻《仲景全书》卷首“医林列传”明言仲景被“后世称为医圣”。明清时期，医界更是将仲景与孔子并提，仲景方书与儒学六经对举。王肯堂在《证治准绳序》中曰：“岐黄犹羲文也，仲景其孔子乎。”张志聪在《伤寒论宗印序》中说：“医学始乎轩岐，立方立法，原于仲景本论，故曰，仲景犹孔子，岂臆说哉！”清代医学家陈修园直接赞颂：“医门之仲景，儒门之孔子也。”

据1975年出版的《自然科学大事年表》记载，明代以前，世界上重要的创造发明和重大的科学成就大约300项，其中中国大约175项，占总数的57%以上，其他各国占42%左右。中国古代科学技术长期领先于世界，并先后向东传播到朝鲜和日本，向南传播到印度，更重要的是通过丝绸之路和海路，向西传播到波斯、阿位伯，并且扩散到欧洲，对世界科学技术的发展做出了重要的贡献。明代的郑和七下西洋，为世界各国送去了大量中国古代的先进文明与科学技术，直接开启了西方的文艺复兴时代和大航海时代。例如火药、指南针和印刷术，对于西方近代文明的发展有很重要的意义。卡尔·马克思说过：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成了新教的工具，总的来说变成了科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”

中国古代这些先进的科学理论与科学技术，都离不开中国古代道家子学逻辑体系，离不开先秦儒家的“薄物征知”和“格物致知”。

道家子学逻辑体系即七曜九星二十八宿、阴阳五行、河洛干支、子学九式，详见《古中医天文学·无极之镜》。先秦儒家文明的内核是道家子学思想，是中华文明发展成熟的标志。在道家文明的规范下，先秦儒家提出具有定性与定量性质的“薄物征知”说和“格物致知”说。“薄物征知”说是荀子提出的。“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征明必将待天官之簿（薄）其类然后可也。”“薄”即接触、接近。“薄物征知”即耳目等感官通过接触外界事物而感知其声音、颜色、形状、大小，然后在天人之学的定量系统指导下，心再加以综合、判断，从而达到对事物及其规律的定性认识与定量计算。

“格物致知”说是《大学》首先提出的，“致知在格物”。对于“格物致知”，郑玄、二程、朱熹、王阳明、颜元、王夫之等人的解释都有所不同。其中朱熹将其解作穷理，与《大学》本义最为相近。虽然朱熹主要是从道德论角度来解释“格物致知”，即让人通过格一草一木来穷尽人间伦理，但其中包含了就自然事物而求其规律的科学认识论因素。事实上后来很多从事自然科学研究的儒家学者正是在后一意义上使用“格致”二字的，如朱熹五传弟子朱震亨将其医学著作称之为《格致余论》；明·熊明遇以《格致草》名其介绍西学的著作；清·陈元龙以《格致镜源》名其自然科学著作。到清末洋务运动时“格致学”更成为自然科学通称，而“格物致知”也成为自然科学的认识论。格物原则，以物为体，是谓定性；以格为用，是谓定量；以知为识，是谓致知之术。

以道家文明为核心的先秦儒家文明更是中医学形成发展的规范。格物致知贯穿于中医学的始终。《素问·阴阳应象大论》有“治病必求于本”的记载。《素问·标本病传论》云：“知标本者，万举万当；不知标本，是谓妄行。”《素问·至真要大论》云：“标本之道，要而博，小而大，可以言一而知百病之害。”诸如此类，这些精辟的论述都是正确认识与处理标本定性与定量关系的具体写实。以《黄帝内经》为核心的古中医学将“薄物征知”“格物致知”思想，用“运气九篇”的天人关系之定量逻辑，规范得细致入微、纤毫毕现，从而使得天人之学成为古中医学“薄物征知”“格物致知”处理现象与本质这对范畴的最根本的思维方法。而“薄物征知”“格物致知”只是一个方法论，实现这个方法论的本体论是运气九篇的天道实质与内涵，这就是古中医的医算体系。

“薄物征知”“格物致知”下的阴阳五行、河洛干支、子学九式不只创造了中国古代辉煌灿烂的物质文明，而且还创造了举世无双的非物质文明——子学数术逻辑体系，共同构成上古中华文明的东方科学全璧。

《素问·上古天真论》曰：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于数术。”东汉著名天文学家张衡也说“数术穷天地”。何谓“数术？”《汉书·艺文志》有一个解释：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。《易》曰：‘苟非其人，道不虚行。’春秋时鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦。六国时楚有甘公，魏有石申夫。汉有唐都，庶得麤觕。”从这段文字看，“数术”实际就是天文历算、干支河洛、阴阳五行、子学内算之术。《素问·举痛论》曰：“善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌（厌，合也）于己。如此，则道不惑而要数极，所谓明也。”

《汉书·艺文志》将数术分为天文家、历谱家、五行家、蓍龟家、杂占家、形法家六大派。其中，《系辞上》指出：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”天文家，“序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”。历谱家，“序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实”。“天文”“历谱”是以阐述天象和历数为主，也包括占星术、占候术等。另外，“五行家”“言进用五事以顺五行也”，“其法亦起五德终始，推其极则无不至”，可知，“五行”是时日选择术，类似于现代门类繁多的择吉术。余下，“蓍龟”是筮占之术；“杂占”是指占梦、驱邪之术；“形法”则是属于相术，包括相人、相地形、相宅墓、相畜物等。总之，此六家数术者，以各种技术取象、应象预测吉凶灾祥。

李零指出“所谓‘数术’，也叫‘术数’”，并在《中国方术正考》中考证其义：“‘数术’一词大概与‘象数’的概念有关，‘象’是形于外者，指表象或象征；‘数’是涵于内者，指数理关系和逻辑关系。它既包括研究实际天象历数的天文历算之学，也包括用各种神秘方法因象求义、见数推理的占卜之术。”随着近年考古的发展，大批战国秦汉文献出土，其中存有大量数术类书籍，涉及数术略中的所有门类，为我们重新认识秦汉之际数术之学提供了许多宝贵资料。考察这些出土数术书籍，其中不少内容涉及医疗疾病。如《日书》为古代关于择日之术的实用类书籍，含有预测发病和预后的内容。李零认为“数术”是研究天道的学问，“方技”是研究生命的学问，“后者是被视作前者的复制，而前者的创生据说又是根据了某种自然而然、无以名之也无法探索的终极原理，这就是所谓‘人法地，地法天，天法道，道法自然’”。

《帝王世纪》说：“伏羲画八卦，所以六气六府，五藏五行，阴阳四时，水火升降，得以有象，百病之理，得以有类。”八卦历法是中国古人最早的一种天人合一思想，是先民天人科学思维的产物。《帝王世纪》把盖天论之八卦历法与古中医学紧密地联系在一起，反映了医易同源的天人背景。这种神传的天人感应系统不是哪一个人的经验所传，而是智慧之人的开化和教诲。由于伏羲曾制九针、建人伦、创八卦，因而中华文明的初基从此奠定。已故名中医黄竹斋在《医学源流歌》中就说：“医之始，本伏羲，画卦发明阴阳理。治嫁娶，别男女，中华文明由此基。”

在《周易》中，象、数、理这三者是统一的，数有奇偶，故象有阴阳，而“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），则正是从数的奇偶性中抽象出来的哲学思想，故《周易》提出了“倚数-极数-逆数”的思维模式，《说卦传》言：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其中“参天两地而倚数”，即凭借着“数（理论）”去考察天地、度量天地之“象（结构）”，此作易的重要原则之一。“倚数”，即凭借着数学方法去认识世界。《系辞上》说：“极其数，遂定天下之象。”提出要测定天下万物之形象，认识天下万物之性质，就必须穷尽数的变化规律。《说卦传》又言：“数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。”这就是说，整个易道可以用“逆数”二字概括，而这“逆数”便是“知来”之数，也就是一套能预知未来、先卜吉凶的数术。总之，“倚数”为易数的基本原则，“极数”是它的实际应用，而“逆数”则是它的最终目的。《周易》正是运用这种象数思维模式模拟或概括天地万物存在和运动变化的方式和过程。《黄帝内经》的阴阳五行、干支河洛、五运六气、藏象经络象数思维模式的建构与《周易》的象数思维模式相同，都是在象数理之间推来算去，在天地人之间升降出入。著名史学家吕思勉先生在《先秦学术概论》中将阴阳数术看成一家——阴阳数术家。“盖数术家陈其数，而阴阳家明其义耳。”实为一家矣。

《象传》说：“无往不复，天地之际（象）也。”《周易》认为地球万物的运动变化，是循着日月和五大行星轨道，一反一复，周而复始地循环运动，这种循环运动又具有相对的特性，即“无平不陂，无往不复”（《易经·泰卦》）。《易传》对复卦的理解表明了其对循环往复的重视，认为复卦洞悉了支配地球万物的最根本的规律，即天象周流、天道循环。如《象传》所言“《复》，其见天地之心乎！”把天体的往复循环看作地球万物遵循的客观规律坐标系。周流观念体现在《易经》所有六十四卦中，构成六十四卦的阴阳二爻可以相互循环转化，除八经卦自身重叠以外的五十六别卦，又各自做循环运动，而转换成自己的对卦，六十四卦的排序以乾、坤二卦开端，以既济、未济二卦终结，这些循环与往复都有着内在的天体运行的因果联系，构成日地关系六十四卦的整体大循环（详见《古中医天文学·无极之镜》）。故变易的本质就是天道循环反复，“变化者，进退之象也”（《系辞上》），表现于以地球为中心的天体运行系统中则为“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉”（《系辞下》）。

秦汉时期的“数术”运用《汉志》中数术类书籍所言的诸种方法来记录、预测自然与天地人事变化，其内容庞杂，涉及天文、历法、算术、地理学、气象学，等等。秦汉之际，数术之学已经在指导诸子学说了，如《墨子·迎敌祠》《韩非子》都含有数术的内容。《内经》中更是有大量数术的内容，《灵枢·官针》《素问·六节藏象论》两篇都将“不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可以为工也”作为从医行业门槛的准入条件。在治疗上强调“必先岁气，毋伐天和”。《灵枢·岁露论》记载了正月旦占八方来风以观来年病疫情况的内容，属于数术中的风角之术。《灵枢·九宫八风》记载了用太一九宫式盘式占的方法，亦属数术内容。而《素问》中的藏气法时论、六节藏象论、四时五行、运气九篇，等等，都是数术之学。由此看来，“数术”在秦汉时期是一门很基础、很核心的学问，尤其在中医理论体系中更是如此。

然而，由于汉代数术之书的大量亡佚以及相关学问的发展分化，数术之学所含的内容随着时代变迁而产生了一些变化。如比较《四库全书总目》与《汉志》中的数术类书目，就会发现二者存在较大的差异。但却说明了一个问题，即从古至今，子学的数术之学无论是在官方还是在民间，都在以一种成熟的具有科学属性特征的逻辑体系，在生生不息地传承着，而且这种数术的传承是以实证为检验基础的传承与发展。但其从天象到天机，再到人的气数，到万事万物的命数，都是在以实践中获得的物质运动规律为基本出发点，如中医的五运六气、阴阳五行、子午流注、灵龟飞腾，等等，即是实证。

那么，古中医作为上古中华科学天人感应、天人合一的代表，是否也具有象与数、理论与实证、定性与定量的科学属性呢？

《素问·阴阳应象大论》说：“法于阴阳，和于数术。”“法于阴阳”，何谓阴阳？阴阳即天地四时五行大象、七曜九星之象，日地之象、月地之象、星地之象，即《汉书·艺文志》所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”《晋书·律历志中》所云：“拟宸极以运璿玑，揆天行而序景耀，分辰野，敬农时，兴物利，皆以系顺两仪，纪纲万物者也。”《汉书·艺文志》另言：“阴阳家者流，盖出于羲和之宫，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”此阴阳家为上古唐尧时掌天文、历数和禨祥的官吏，相当于“数术略”中天文、历谱。《易·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”而《易·系辞上》又说：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”这形成了我国古人认识事物的一个重要的思维方法——“法象”。正如清人王夫之所说：“乃盈天下而皆象矣：《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”易则为阴阳，法象之法，法于阴阳。而古天文历法的功能则如《素问·八正神明论》曰：“法天则地，合以天光。”《尚书·尧典》所说的“历象日月星辰，敬授人时”，“观象授时”。然后才是藏象、脉象等望闻问切之象，如《素问·五脏生成论》提出“五脏之象，可以类推”，等等。

《黄帝内经》中关于“表象”的基本内涵如下。

其中73对形容词的反义词：高下、愚智、浮沉、终始、 弛、静躁、寒热、清浊、厚薄、虚实、同异、盛虚、滑涩、柔刚、贵贱、盛衰、寒暑、大小、远近、标本、故新、奇恒、强弱、白黑、善恶、亲疏、新久、疾徐、多少、肥瘦、疾迟、疏数、勇怯、甘苦、燥湿、缓急、散收、苦乐、深浅、邪真、幽显、迩远、迟速、吉凶、曲直、崇污、邪正、轻重、润燥、耎坚、正反、塞通、贵贱、贫富、少长、表里、老少、丑善、坚脆、臭香、夭泽、方圆、疏密、寒温、广狭、长短、新故、好恶、吉凶、浅深、贤不肖、寒暖、偶奇。

54对动词的反义词：生杀、予夺、赏罚、去就、死生、逆从、行配、治乱、顺逆、治病、俯仰、损益、动静、终始、去至、迟数、得失、死活、飞堕、予取、呼吸、饥饱、往来、成败、补泻、间甚、伏起、蓄作、开闭、损益、无有、喜怒、弛张、敬慢、升降、离附、往复、抑举、去来、寿夭、行止、坐起、起居、卷舒、生灭、出入、存亡、动静、屈伸、好恶、挽仰、开阖、决壅、散聚。

22对名词的反义词：阴阳、早晚、先后、上下、表里、雌雄、水火、左右、规矩、内外、中外、前后、鬼神、古今、人已、旦暮、福咎、祸福、晓暮、朔晦、本末、终始。

这些相互对立的词汇反映了自然界一切事物和过程中存在的两个彼此不同方面或相互排斥的阴阳五行之象。《素问·阴阳离合论》当中：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。”此一，即天象天道也，本象也。即运气九篇、六节藏象、藏炁法时、岁露、阴阳大论、阴阳离合、四时五行，等等，关于天地人之本象与天象，并不局限于皮肉筋骨、山河水木之表象。所以《灵枢·九针十二原》曰：“节之交，三百六十五会，知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷。所言节者，神气之所游行出入也，非皮肉筋骨也。”

“和于数术”，何谓数术？子学有一种特殊的数，甲（一）、乙（二）、丙（三）、丁（四）、戊（五）、己（六）、庚（七）、辛（八）、壬（九）、癸（十）十天干；子（一）、丑（二）、寅（三）、卯（四）、辰（五）、巳（六）、午（七）、未（八）、申（九）、酉（十）、戌（十一）、亥（十二）十二地支。用天干纪日、地支纪月的序列计数是其原始用法；干支相配用以纪年、纪月、纪日、纪时称为甲子，60年循环一次，称为甲子一周。在《黄帝内经》中“数”共计出现4000余次。其中一、二、三、四、五、六、九、十数使用的频数为多，排在前三位的是一、三、五，而“五”无论在《素问》还是《灵枢》中均排在第一位。除此之外使用次数超过10次的还有十二、二十五、三百六十五、百、万等。另外，《黄帝内经》在运气七篇大论中，以干支甲子及生成数说明自然界物候变化对人体的生理病理的影响，并预测疾病的流行情况。《九宫八风》记载的“九宫图”并于其下对各宫配以数字，用数图的方式说明疾病发生的不同情况。《黄帝内经》还有直接称谓“数”的用法，如“变数”“常数”“天数”“气数”“度数”“胜数”“真数”“要数”“逆数”“禁数”“阔数”“至数”“当数”，等等，这些与“数”结合形成的词汇在《黄帝内经》中均有其特定的含义。显示了这些含义是由“数”规定的，更重要的是显示出《黄帝内经》对运数、气数的重视。

西汉·京房（原名李君明，推律自定为京氏，公元前77—37）强调其象数易学“断天下之理，定之以人伦，而明王道……法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义”，这是象数系统之特征的典型概括。而“凡《易》八卦之气，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌，此圣帝明王所以致太平法”（《易纬·通卦验》），则说明象数可“验应”、适用于自然、社会等各个领域。然而，阴阳五行、天干地支、河图洛书、五运六气、太乙六壬、奇门兵法、星宿建除、择日斗数、四柱六爻七政等数术子学之式自先秦定型以来，其形式与内容之升降变化极为剧烈，随着朝代更迭、统治需要、历代书厄的发生，象数典籍大量遗失。据《汉书·艺文志》所载，《隋志》已十不存一；《隋书·经籍志》所载，后世百不存一。象数之学的第一次繁盛时代从先秦两汉到宋之间，渐行渐远。

象数之学的第二次繁盛时代是在北宋形成。 宋代是数术文献发展的鼎盛时期，这一时期数术文化下移，数术文献大量涌现，宋书目著录的数术文献达千余种。陈寅恪先生说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”宋代学术思想自由，理学兴盛，流派纷呈，宋代的数术文化自然也染上了理学的色彩，同时也给数术理论注入新的血液。加之，宋代私学遍及四方，其文化呈现出平民化的态势，研究数术的群体逐渐扩大化，上至文豪巨擘，下到布衣百姓。苏轼、周敦颐、朱熹等名士都颇喜《易》学，且爱与术士交往，《朱子语类》中便记载了朱熹多次算命的经历。而据王安石《临川文集》卷七十记载，在汴京以占卜为业者数以万计，可见其盛。宋代不乏精研数术之人，如陈抟、邵雍等擅长易占，并著书立说，对数术多有发明。徐子平精于三命，在前人的基础上完善了四柱算命法，人称“子平术”。《古今图书集成》中载有堪舆术士115人，仅宋代术士就有43人。他们不但发展了数术理论，而且完善了数术操作方法使其更简便易行。

宋代数术文献主要有五大部类：第一，天文式占类；第二，易占卜筮类；第三，命相类；第四，堪舆类；第五，杂占类。此五部类，天文式占类为统治者所控制；易占类文献最受知识分子推崇；尤以命相类文献在此时期发展最为突出，在民间广为流行；堪舆类文献则上至统治阶级下到平民百姓皆不可缺少；杂占类文献也小而驳杂且多不成系统，以民间流传为主，占梦类文献趋于衰落，而选择类最为人所重，无论婚丧嫁娶，还是宦游远行，均以选择之书为准绳。宋代大量的民间术士在实践过程中，也多有著述呈现，从而促进数术文献的发展。

宋代的数术文献门类繁多，数量庞大。与前朝史志目录相比，《旧唐志》与《新唐志》收录的数术文献总数不足三百部，而《宋志》数术古籍则达近千余种。从二者所著录数术文献的种类分析，《宋志》中天文式占、易占、堪舆、命相、杂占等门类的文献在数量上都有了显著的增长；质量上则参差不齐，某些数术门类出现了系统性、理论性俱佳的总结性论著。在天文式占方面，由于宋代统治者严令禁止民间私习天文，天文文献也仅限于官方机构收藏和编修，多有佳作出现，杨惟德的《景祐乾象新书》、李季的《乾象通鉴》等著作均是在前代的基础上对星占理论进行系统的汇总。在易占方面，北宋邵雍创立先天易学，著《皇极经世书》，与陈抟的龙图一起构成了独具特色的图书学派。在命相方面，唐宋时期相术颇为流行，尤其在宋代，《唐志》仅著录两部相书，《宋志》五行类收录相书近60种，流传较为广泛的像陈抟的《人伦风鉴》等。

《汉志》著录数术文献仅190种，《隋志》增至490余种，新旧《唐志》著录数术文献凡273种，加上敦煌出土的270余种数术文献，才540余种。到了宋代，由于数术文化的繁荣，数术文献在民间的需求量增加，印刷业的发达等原因，宋代数术文献数量急剧增长。宋代仅一部《宋志》就记载有千余种数术典籍，这还不包括《通志略》及一些私志中著录的《宋志》未收的文献。不仅如此，宋代数术文献的种类也有所增加，郑樵《通志略》五行类下设30小类，仅相书就有相法、相字、相印、相笏等四种，宋代相法增加了揣骨听声的相书，如《杂相骨听声》《中定声气骨法》等。由此可见，宋代数术文献数量之庞大，种类之繁多。宋代数术文献如此兴盛，主要是数术自身发展的结果，宋代子学术士辈出，他们继承宋以前的数术成果，注意吸收理学思想进一步激活数术理论。一些民间术士在实践中完善数术方法使其更简便易行。宋人还创造了一些新的数术门类。一是卦影，二是星禽，三是扶乩。许多术士还积极著书立说，使其得以广泛流传。

我国古代的天文、历法以及数学、医学、化学等皆与数术有着密切的关系，甚至在很长一段时间内，或从属于数术或错杂重出，宋代数术文献亦不例外。如《崇文总目》是宋仁宗景祐元年（1034年），由王尧臣、欧阳修等奉敕编修的宋代官修目录，它代表了宋代国家图书目录的最高水平，是宋代第一部有解题的国家藏书目录。《崇文目》以经史子集四部分类为标准，它于子部下设卜筮、天文占书、历数以及五行四类涵盖数术文献。《宋史·艺文志》是元代脱脱以太祖至宁宗年间的《崇文总目》《秘书总目》《中兴馆阁书目》及其续书目等四书目，删除重复并为一书而成。与《崇文目》相比，二者分类大致相同，只是名字稍有差异，《宋志》于子部下设天文、五行、蓍龟、历算四类，与《崇文目》相合。

《宋志》沿袭前代史志目录，并未单列数术，而是在子部下设五行、蓍龟等小类以充数术之缺。“五行”自《隋志》始，几乎成了数术的代名词。阴阳五行是中国传统文化的一种重要的思维方式，数术在运用阴阳五行理论方面表现得更是淋漓尽致，但并不能因此简单以五行包揽数术。《宋志》五行类共853部，在数量上较前代有了极为显著的增长。与前代史志目录比较，《宋志》将蓍龟类文献从五行类中拿了出来，使其35部文献自成一类。再有，《宋志》天文类凡139部，所著录古籍以天象为主，涉及星占、气候占等占卜类文献20余部。《宋志》历算类凡165部，其中既包括算术、历法等客观科学知识，又有七曜历、杂星历等为数不多的数术著作。

《宋史》记载：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》《参两篇》。臣今以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋，下逮有唐及今，包括异同，庶几道离而复合。”（《宋史·儒林传·朱震传》）

数术派的代表人物，有刘牧、邵雍、黄黎献、吴秘、程大昌、张行成、蔡沈等，皆两宋时期人物，其中以邵雍与其著作《皇极经世书》影响最大。刘牧作为“数”术之首倡者，其理论要点在于以数解《易》、以数设象。刘牧认为：“夫卦者，圣人设之，观于象也。象者形而上之应。原其本则形由象生，象由数设。舍其数则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞易也，为举天地之极数，以明成变化而行鬼神之道。则知易之为书，必极数以知其本也”（《易数钩隐图·序》）。刘牧关于“数”的论述，包括天地自然奇偶之数、大衍之数、龙图错综之数、河洛书之数，等等，旨在强调，数与象不但不能画等号，而且数比象更重要。

邵雍是数学派中影响最大的，邵氏易学当时一度被称为“数学”。邵雍主张“数在象先”“象由数生”“数以定象”。他在《皇极经世书》中说：“象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也”（《皇极经世书·观物外篇上》）。邵雍还明确提出了神、数、象、器四者关系，认为：“神生数，数生象，象生器……神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也”（《皇极经世书·观物外篇下》）。此外，邵雍在前人的基础上发明了很多“数”，如体数用数、大数小数、大小运数、圆数方数、元会运世数、一分为二数，等等。其子邵伯温记载：“沈存中笔谈象数一篇，内言：江南人郑夫曾为一书谈易，其间一说，曰：乾坤，大父母也；复姤，小父母也。乾一变生复得一阳，坤一变生姤得一阴，乾再变生临得二阳，坤再变生遁得二阴，乾三变生泰得四阳，坤三变生否得四阴，乾四变生大壮得八阳，坤四变生观得八阴，乾五变生夬得十六阳，坤五变生剥得十六阴，乾六变生归妹本得三十二阳，坤六变生渐本得三十二阴。乾坤错综，阴阳各三十二生六十四卦，夬之为书，皆荒唐之论，独有此变卦之说，未知其是非，子后因见兵部员外郎秦玠论夬所谈，骇然曰：何处得此法？玠云尝遇一异人，受此历数，推往古兴衰运历，无不皆验”（《易学辨惑》）。在邵氏父子看来，数是置于象前的，是必不可少的本原、工具、逻辑链、运算符，根本不是象所能融摄的。

程大昌有专门的《论数十四篇》：一本数用数设数，二设数，三本数凡两谱，四用数凡三谱，五设数凡七谱，六用数设数之别，七九六倚数名爻，八合设数问，九皇极无数，十图数己入八卦、自甪（lù）图序配卦之图并说，十一八卦分朋之图，十二六卦分朋附乾坤，十三卦数，十四三数为大衍可取四策。文中有云：“夫圣人之设数者，其范围之妙，能超象数而斡象数也”（《易原·论数十四篇》）。程氏认为数“能超象数而斡象数”，显然不能等于象数之“象”。

张行成提出：“因数而有象，因象而有卦”（《易通变》卷三十四）。他还说：“夫天下之象生于数”（《元包数总义·序》）。张氏比较突出的贡献在于明确提出了“数本论”思想。“数本论”在刘牧、邵雍那里还是比较模糊的，在张行成这里则基本形成。如张氏说：“象生于数，数生于理，故天地万物之生皆祖于数”（《易通变》卷十二）。他还说：“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也”（《易通变》卷三十六）。在这里，张行成已经把“数”当作先于《易》的根本了，也是宇宙万物、天地变化之根本，其“数本论”思想已凸显无疑。

蔡元定、蔡沈父子亦主张数在象先、象生于数。蔡氏将体用范畴用于“数”，云：“河图以五生数统五成数而同处于方，盖揭其全以示人而道其常，数之体也；洛书以五奇数统四偶数而各居其所，盖主于阳以统阴而肇其变，数之用也。”又云：“河图之虚五与十者，太极也；奇数二十，偶数二十者，两仪也；以一二三四为六七八九者，四象也；析四方之合，以为乾坤离坎，补四隅之空，以为兑震巽艮者，八卦也……洛书而虚其中，则亦太极也；奇偶各居二十，则亦两仪也；一二三四而含九八七六，纵横十五而互为七八九六，则亦四象也；四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震巽艮，则亦八卦也”（《易学启蒙·本图书第一》）。这就明确提出，太极、两仪、四象八卦之象皆源于“数”。不仅如此，蔡氏还认为：象是一种特殊的数，如云：“河图体圆而用方，圣人以之而画卦；洛书体方而用圆，圣人以之而叙畴。卦者，阴阳之象也；畴者，五行之数也。象非偶不立，数非奇不行，奇偶之分，象数之始也”（《洪范皇极内篇》卷二）。由于河图、洛书一是“数之体”，一是“数之用”，因此，蔡氏这里所说的象其实质是一种特殊的数，更具体地说，象是河图偶数。如他有云：“体天地之撰者，易之象；纪天地之撰者，范之数。数者始于一，象者成于二。一者奇，二者偶也。奇者，数之所以行，偶者，象之所以立”（《洪范皇极内篇原序》）。

晁公武的《读书志》以四部分类，每类均有大序，每一书都写有提要，对该书要旨及其作者生平均有简明扼要的介绍。在数术文献的著录方面，该书于子部沿袭官修目录的分类方式，于子部下设天文类、星历类及五行类，其中天文和星历类各5种，五行类则有32种，式占、易占、相书、宅经及杂占之属均归于此类。陈振孙的《解题》中的数术文献的著录则以所述内容分为历象类、阴阳家类、卜筮、形法等四小类。此外，儒家类也包含有《太玄经》《潜虚》《皇极经世书》《观物内篇》和《观物外篇》等五种数术文献。其中，历象类主要著录有天象、天文总占、星占和历法类等文献，凡24种；阴阳家类，包括时日、禄命、遁甲三小类，凡31种文献；卜筮类，以筮占、易占为主，仅易占之属就有7种，凡11种；形法类，主要包括相书、地理及阴阳宅经等文献，凡26种。

郑樵的《通志·艺文略》设天文、五行两大类以赅数术，又于大类下细分小类。天文类下设天文、历数、算术，其中天文、历数二小类包含一些数术文献，《通志·艺文略》于小类下再细分。天文包含的数术文献有天文总占、五星占、杂星占、日月占、风云气候占五类；历数包含的数术文献主要有七曜历、杂星历两类。而《通志·艺文略》五行类下设易占、轨革、筮占、龟卜、射覆、占梦、杂占、风角、鸟情、逆刺、遁甲、太乙、九宫、六壬、式经、阴阳、元辰、三命、行年、相法、相笏、相印、相字、堪舆、易图、婚嫁、产乳、登坛、宅经、葬书等30小类。

宋代数术文献中，星占式占类可自成一统，主要收录与占卜有关的气候占、星占、式占等，客观的天文学知识例如天象、历法等不归数术之属，姑置不论。由于宋代时期龟卜衰落，易占兴盛，卜筮类合并龟卜与蓍占，并将易占归入其中。宋代的相术文献迅速发展，数量激增，且与禄命文献关系密切，可归为一类。宋代堪舆类文献也有了新的突破，可独当门户。相反，厌胜与占梦类文献有所减少，当依《汉志》，将其与选择、阴阳灾祥、射覆、占灯等小而驳杂的类目同属杂占类。由此，组成了宋代数术文献的五大部类：代表“天”的天文式占类，归于“地”的易占卜筮类和堪舆类，属于“人”的命相类和杂占类。

宋书目著录天文式占类文献中与《隋志》著录相同的有6种。其中天象气候占4种：庾季才撰，宋王安礼重修的《灵台秘苑》百二十卷；佚名《海中占》十卷，《黄帝龙首经》二卷，《五星占》一卷。而式占类文献仅存2种：佚名《三元遁甲》二卷，《太乙飞乌十精历》一卷。宋书目著录的天文式占类文献中复见于新旧《唐志》的有15种：汉末刘表命刘睿等人集《荆州星占》二卷；李淳风《三元经》一卷，《乙巳占》十卷，《太一玄鉴》五卷，《太一枢会赋》一卷；瞿昙悉达《开元占经》四卷；贾耽《唐七圣历》一卷；王希明《太一金镜式经》十卷；僧一行《遁甲十八局一卷》；司马穰、司马裕《遁甲符宝万岁经图历》一卷；曹士 《金匮经》三卷；乐产《神枢灵辖》十卷；马先《天宝太一灵应式记》一卷；佚名《雷公式经》一卷，《都利聿斯经》二卷。

见于宋代书目著录的前代文献主要还有：

天象占24种：三国曹魏的宋均所著的《妖瑞星图》一卷，《妖瑞星杂气象图》一卷；刘表《上象占要略》一卷，《天文占》一卷，《天象占》一卷，《乾象秘占》一卷，《占北斗》一卷；诸葛亮《十二时风云气候》一卷，《五行云雾歌》一卷，《占风雨雷电》一卷，《年代风云（一作雨）占》一卷。唐人徐升的《长庆筭五星所在宿度图》一卷；李淳风《帝王气象占》一卷，《天文占》一卷，《气象占》一卷，《西天占书》一卷，《太白会运纤记》一卷，《太白会运逆兆通代记图》一卷；李靖《候气秘法》三卷，《六十甲子占风雨》一卷；《日月风云气候》一卷，《日月晕贯气》一卷；《日月晕蚀》一卷；佚名《都利聿斯经》二卷。

星历6种：李淳风《玉历通政经》三卷；朱奉《青罗立成历》一卷；徐升《七曜雌雄图》一卷，《文殊七曜经》一卷，《七曜会聚（一作历）》一卷；曹士 《七曜符天历》。

式占28种：胡乾《遁甲经》一卷；李淳风《阴阳二遁万一诀》四卷，《阴阳遁甲立成》一卷，《乾坤祕奥》七卷，《太一新鉴》三卷；桑道茂《撮要日鉴》一卷；胡万顷《太一遁甲万胜时定主客立成诀》一卷；冯继明《遁甲元枢》二卷，《玄女遁甲秘诀》一卷，《天一遁甲图》一卷，《天一遁甲钤历》一卷，《遁甲搜元经》一卷；僧一行《六壬明鉴连珠歌》一卷；朱琬《六壬寸珠集》一卷，《六壬录》六卷，《五真降符六壬神武经》一卷，《六壬关例集》三卷，《六壬维乾照幽历》六卷；由吾裕《式心经略》三卷，《式合书成》一卷，《用式法》一卷，《式经纂要》三卷，《玄女式鉴》一卷，《三式诀》三卷，《天关五符式》一卷，《三式参合立就历》三卷，《金照式经》十卷；佚名《推占龙母探珠诗》一卷。

宋代保存前代天文式占类文献较多，其中，与《隋志》著录相同的仅六部，且多无撰人。而见于新旧《唐志》的有十四种，其中天象占二十八种，星历九种，式占文献最多，独占三十八种，这不仅体现了唐代式占的兴盛，同时也说明宋代对式占的重视。

宋书目著录易占文献中与《汉志》同者有京房《易传》三卷。同于《隋志》的有5种，包括西汉焦赣的《易林》十六卷，东晋郭璞的《易洞林》三卷，三国时期吴国虞翻的《周易集林律历》，佚名的《易三备》三卷，除此四部易占文献外，还有史苏所著的《龟经》三卷。新旧《唐志》收录，复见于宋书目的仅3种易占文献：李淳风《玄悟经》三卷（《绍兴目》和《通志》作《周易玄悟》）和《周易析冥轨》一卷，佚名《易髓》一卷。

见于宋其他书目著录的前代易学文献还有：

易占22种：孙膑《卜法》一卷；焦赣《周易火窍》一卷，《周易备要》一卷，《周易六神颂》一卷；郭璞《周易括地林》一卷，《周易玄义经》一卷，《周易鬼御算》一卷，《周易逆刺》一卷，《周易察微经》一卷，《周易窍书》一卷，《周易灵真述》三卷。唐人韦伟《人元晷限经》三卷，《轨革秘宝》一卷，《轨革指迷照胆诀》一卷，《轨革照胆诀》一卷；吕才《轨限周易通神宝照》十五卷；桑道茂《六十四卦歌》一卷；王守一《周易探玄》九卷（本十卷），《易诀杂颂》一卷，《易杜秘林（一作林秘）》一卷，《易大象林》一卷；李鼎祚《易髓》三卷。

卜筮7种：黄石公《玄女五兆筮经》五卷；史苏《龟眼玉钤论》三卷，《五兆金车口诀》一卷，《五兆秘诀》三卷，《五行日见五兆法》三卷，《五兆穴门术》三卷，《龟缭绕诀》一卷。宋代尚存数术文献中，以易占为多，达三十余种，汉唐均有此类著述流传，可见易占之盛。

宋代尚存前代命相类文献为数不多，其中与《隋志》同者仅一部《相贝经》，而与新旧《唐志》一致的有5种，其中相书仅有袁天罡的《相书》七卷和《要诀》三卷。命书有杨龙光的《推计禄命厄运诗》一卷；李淳风的《推背图》一卷；武密的《古今通占镜》三十卷（《宋志》作《古今通占》）。

见于宋书目著录的前代命相文献有：

禄命6种：三国时期吴国人钱如璧的《三辰通载》三十四卷（见于《解题》）；唐人李吉甫的《三命大行年入局韬钤》和《大行年秘术》各三卷（见于《通志略》），李虚中的《命书》（《通知略》作《命术》，今存《永乐大典》本），桑道茂《三命吉凶》二卷；杨龙光《禄命歌》一卷。

相书8种：鬼谷子《观气色出图相》一卷，许负《形神心鉴图》一卷，东方朔《相枕经》一卷，《马经》三卷，此四种相书从作者来看，当为汉代文献，但仅见于宋代书目著录，宋以后便亡佚不存。而唐代相书文献见于官修目录的仅两种，其目均保留在《宋志》中，而袁天罡的《相笏经》三卷，张涉的《人伦真诀》十卷，苏登《神光经》一卷，此三种则不知所出。宋代尚存前代相书文献不见于后世书目记载，几乎全部亡佚。

宋代尚存前代堪舆文献中，与《隋志》收录文献相同的只有殷绍的《四序堪舆》一种，与《唐志》同者有晋人陶弘景的《握镜》一卷（《唐志》作三卷），唐代僧一行的《五音地理经》十五卷，吕才的《阴阳书》一卷（《唐志》作五十三卷），孙季邕的《葬范》三卷，凡四种。

见于宋代书目著录的前代堪舆文献：赤松子《碎金地理》二卷；黄石公《地镜诀》一卷；淮南王《见机八宅经》一卷；庾肩吾《金英玉髓经》一卷；殷绍《太史堪舆历》一卷。佚名的《八五经》和《狐首经》各一卷（均见于《解题》），僧一行的《鬼纲库楼修造法》和他的《灵辖歌》三卷，丘延翰《金镜图》和《黄囊大卦诀》各一卷，杨筠松《杨公遗诀曜金歌》并《三十六象图》以及《疑龙经》和《撼龙经》各一卷，吕才的《拨沙经》一卷（见于《读书志》），曾文辿《曾氏青囊子歌》一卷，凡12种。可知，宋书目所收录前代堪舆典籍较为驳杂，隋唐时期，“五音姓利”的堪舆观念日益盛行，《隋志》著录堪舆典籍13种，多为五音姓利之作。《唐志》著录堪舆类文献凡15种，五音姓利仍占据主流。

宋书目著录前代杂占文献中，与《隋志》同者有3种：京房的《风角五音占》一卷，刘孝恭的《风角鸟情》二卷，佚名的《白泽图》一卷。与新旧《唐志》同者主要有：萧吉《五行记》五卷，窦维鋈《广古今五行记》三十卷，李淳风的《占灯经》（《读书志》作《占灯法》）一卷，李暹《灵棋经》一卷，卢重元的《梦书》四卷，吕才的《广济阴阳百济历》一卷（见于《解题》），李靖《玉帐经》一卷，董和《通乾论》十五卷，佚名《百怪书》一卷，凡九种。见于宋书目著录的前代杂占文献主要有：郯子《占乌经》一卷；东方朔《射覆经》三卷；孙思邈《坐照论并五行法》一卷；师旷《选日法》一卷；吕才《阴阳杂要》一卷；柳璨《梦隽》一卷；袁天罡《玄女三廉射覆经》一卷，《通明玉帐法》一卷。

宋代新撰数术文献中，天象占27种：刘启明《风云关 秘诀》一卷，《云气形象玄占》三卷，《天地照耀占》一卷；蔡望《报应九星妙术文局》一卷；王洪晖《日月五星慧孛凌犯应验图》三十卷，《天象应验录》一十卷；张渭《符天灾福新术》五卷，《天文日月星辰变现灾祥图》一卷；郭颖夫（一作士）《符天大术休咎诀》一卷，《五星休咎赋》一卷；徐彦卿《征应集》三卷，《玄象应验录》二十卷，《祥瑞图》一卷，《青霄玉鉴》二卷；刘烜《占雨晴法》一卷，《金鉴占风诀》一卷，《山冈机要赋》一卷，《山冈气象杂占赋》一卷；王承昭《占风云歌》一卷，《风云气候日月星辰图》七卷；刘玄（一作先）之《月令图》一卷；黎干《蓬瀛经》三卷；佚名《诸家五星书》一卷，《占风云气候日月星辰图》七卷，《天中宝经知吉凶星位法》一卷，《修造九星法历代史相》一卷，《蔀首经》三卷。

星历12种：庄守德《七曜气神歌诀》一卷；钱明逸《西国七曜历》一卷；吕佐周《地论七曜》一卷；丘濬《霸国环周立成历》一卷；佚名《七曜选日》一卷，《七曜细行》一卷，《七曜气神历代帝纪》五卷，《罗计二隐曜立成历》一卷，《轨限立成历》一卷，《聿斯经诀》一卷，《聿斯隐经》三卷，陈辅修《聿斯四门经》。

式占57种：刘启明《中枢秘颂太一明鉴》五卷；王处讷《太一青虎甲寅经》一卷；青溪子《太乙新鉴》一卷；康洙《序时游太一立成》一卷；广夷《太一秘歌》一卷；张中《太一金照辨误归正论》一卷；魏申《太一总鉴》一百卷；佚名《太一中天密旨》三卷，《太一立成图》一卷，《太一细行草》一卷，《太一杂集算草》一卷，《日游太一五子元出军胜负七十二局》一卷，《太乙计钤》一卷，《太一五元新历》一卷，《太一七术》一卷，《太一阴阳定计主客决胜法》一卷，《太一循环历》一卷，《太一会运逆顺通代记阵图》一卷；郗良玉《三元九宫》一卷，《九宫应瑞太一图》一卷；杨龙光《九宫要诀》一卷，《九宫诗》一卷，《九宫推事式经》一卷；佚名《九宫》一卷，《九宫图》一卷，《九宫占事经》一卷。郑德深（一作儏）《六壬飞电歌》三卷，《会灵经》一卷，《玉女肘后术》一卷，陆渐《六壬了了歌》一卷，余琇《六壬玄鉴》一卷，姜岳《六壬赋》三卷；朱琬《六壬寸珠集》一卷，《六壬录》六卷，《五真降符六壬神武经》一卷，《六壬关例集三卷》，《六壬维乾照幽历》六卷；僧令岑《六壬翠羽歌》三卷；佚名《六壬用三十六禽秘诀》三卷，《大六壬式局杂占》一卷，《六壬玄机歌》三卷，《六壬七曜气神星禽经》一卷，《六壬金经玉鉴》一卷，《六壬课秘诀》一卷，《六壬诗》一卷，《六壬六十四卦名》一卷，《六壬战胜歌》一卷，《六壬出军立就历》三卷；冯继明的《遁甲元枢》二卷，《玄女遁甲秘诀》一卷，《天一遁甲图》一卷，《天一遁甲钤历》一卷，《天一遁甲阴局钤图》一卷，《遁甲搜元经》一卷，《遁甲阳局钤》一卷，《遁甲阴局钤》一卷；佚名《阴阳二遁万一诀》四卷。

宋代尚存宋以前天文式占类数术文献有130余部，其中杂有宋人托古之作。而宋代尚存，前代书目著录的此类文献有21部。宋朝统治者严令禁止民间私习天文，宋代新撰天文式占类文献多出自于官修，约有百余部。宋朝统治者十分重视此类文献，有一些重要的天文式占文献，宋朝皇帝亲自作序，如杨惟德编撰的《御序景祐三式太一福应集要》《景祐遁甲符应经》和《景祐六壬神定经》等。与唐代天文式占类文献相比，宋代此类文献仍维持着较好的发展态势。宋代新撰天象占及历术类文献有50余种，天象占类出现了许多图书文献，像刘启明的《日月晕图》；而历术文献则以总结汇编性文献为主，如《三历会同》等。宋代式占有“景祐三式”之说，即六壬、遁甲、太乙，此三式是其大端。宋新撰式占文献有68种，其中以此三式居多；此外，九宫类文献也有了新的突破，九宫开始与八卦相配，形成独具特色的图书文献，如《九宫图》《九宫应瑞太一图》等。宋代天文式占类文献亡佚情况十分严重，可谓十不存一，百余部文献中，有90余部于宋末亡佚，仅4部式占类文献流传至今。

龟卜15种：聂承休《龟经杂例要诀》一卷，《玄女玉函龟经》三卷，《古龟经》二卷，《神龟卜经》二卷；毛宝定《龟窍》一卷，《龟甲历》一卷，《龟兆口诀》五卷，《龟经要略》二卷，《龟髓诀》二卷，《春秋龟策经》一卷；黄法《五兆晓明龟经》一卷；佚名《宿曜录龟鉴》一卷，《灵龟经》一卷，《龟图》一卷，《三元龟鉴》一卷。

易占类49种：耿格《大衍天心照》一卷；张胥《周易缭绕词》一卷；王晓《周易太清易经诀》一卷；黄景元《周易三十六占》六卷，《周易卦颂》一卷，《易颂》一卷；阮兆《周易玉鉴颂》一卷；许季山《易诀》一卷；形朝宗《周易八仙经疏》二卷；严遵《卦法》一卷；灵隐子《周易河图术》一卷；禄隐居士《易英揲蓍图》一卷；任奉古《明用蓍求卦》一卷。佚名《周易天门子卜法》二卷，《周易通祯释例》三卷，《周易子夏十八章》三卷，《周易飞燕转关林窍》一卷，《周易三十六占》六卷，《周易辘轳杂占》一卷，《周易卜经》一卷，《周易通神歌》一卷，《周易中备杂机要》一卷，《易法》一卷，《周易飞伏例》一卷，《周易象罔元珠》五卷，《周易鬼谷林》一卷，《周易纥骨林》一卷，《周易八帖》四卷，《周易髓要杂诀》一卷，《周易天门子诀》二卷，《周易三略经》三卷，《易傍通手鉴》八卷，《诸家易林》一卷，《易玄图》一卷，《易辘轳图颂》一卷，《周易括世应颂》一卷，《周易鬼灵经》一卷，《周易三空诀》一卷，《周易爻咏》八卷，《周易金鉴歌》一卷，《周易联珠论》一卷，《八神筮法》二卷，《六十四卦颂谕》一卷，《爻象杂占》一卷，《周易灵秘诸关歌》一卷，《金枢八象统元经》三卷，《太衍五行数》一卷，《周易轨革指迷诀》二卷，《八九变通》一卷。

此外，《宋志》收录于经部的数术类文献主要有11种：卫元嵩《周易元包》十卷；青城山人《揲蓍法》一卷；陈抟《易龙图》一卷；邵雍《皇极经世》十二卷，《观物外篇》六卷，门人张湣记雍之言，《观物内篇解》二卷，雍之子伯温编；邵伯温《周易辩惑》一卷；张行成《元包数总义》二卷，述衍十八卷，通变四十八卷；麻衣道者《正易心法》一卷；程回《易章句》十卷，又外编一卷，《占法古易考》一卷。此十余种数术文献由于与《易》经关系密切，且多为儒家所重。

命理34种：董子平《太阴三命歌》一卷；徐鉴《三命机要诀》一卷；李遂《通玄三命》三卷；僧叔昕、杜崇龟分别有《珞琭子三命消息赋》一卷；王班《三命消息赋》七卷；曹东野《怡斋百中经》一卷；林开《五命秘诀》一卷；元兢《禄命厄会经》一卷；何朝《命术》一卷；孟遇《三命诀》三卷；通真子《三命指掌诀》一卷，《玉霄宝鉴经》一卷；凝神子《五行三命手鉴》一卷，《八杀经》一卷，《解悟经》一卷；佚名《推人钩元法》一卷，《鲜鹗经》十卷，《风后三命》一卷，《信斋百中经》一卷，《三命九中歌》一卷，《三命诗》一卷，《三命总要》三卷，《五星三命指南》十四卷，《五星命书》一卷，《竹伦经》三卷，《通玄五命新括》三卷，《大行年推禄命法》一卷；《禄诀经》三卷，《五行贵盛生月法》一卷。廖惟馨《星禽经》三卷；杜相伯《禽法》一卷；司马先生《三十六禽歌》一卷；佚名《纳禽宿经》一卷，《占课禽宿情性诀》一卷。

相术22种：朱述《相气色面图》一卷；杨绘《元运元气本论》一卷；云萝《通真神相诀》十卷；孙知古《人伦龟鉴》三卷；僧正固《骨法明镜》三卷；唐举《肉眼通神论》三卷；刘度《具气色真相法》一卷；佚名《气色微应》三卷，《金歌气色秘录》一卷，《六神相字法》一卷，《行年五鬼转运九宫法》一卷，《察色相书》一卷，《人鉴书》七卷，《女仙相书》三卷，《三十二家相书》三卷，《相气色诗》一卷，《形神论气色经》一卷，《五星六曜面部诀》一卷，《杂相法》一卷，《杂相骨听声》卷亡，《中定声气骨法》卷亡，《群书古鉴》一卷。

命相是指命理和相术。推命之术的发生一般有两种说法，一说源于汉魏以来的星命术，一说始于域外星占学。可以确证的是星命术在三国时已有之，《三国志·魏书·管辂传》记载管辂曾以星象推算自己命运，说“吾本命在寅，加月食夜生。天有常数，不可得讳”。而四柱命理学的正式形成则晚至唐宋之间，明代数术文献《三命通会》序云“今星家者流，乃就造化中于人有生之初，推年月日时，立名四柱而谓之命。其说肇于《珞琭子》，衍于李虚中，盛于徐居易”，徐居易即宋代四柱命学的代表人物徐子平。由此可知，四柱推命肇始于《珞琭子》，经由唐代李虚中的发展，宋人徐子平在唐人的基础上进一步完善了这一理论。命理文献也得以在唐宋时期迅速发展，《唐志》著录命理文献仅10余种，而宋代新撰命理文献则达36种。与唐代推命文献相比，宋代出现大量的三命文献，其中最值得一提的是徐子平、释昙莹、王廷光、李仝等四家注《珞琭子三命消息赋》。同时，这一时期还出现了一些集大成的命理佳作，例如南宋廖中所著《五行精纪》，该书参考了当时流行的52种与命理有关的数术文献，对命理的理论进行了较为全面的论述，为我们展示了宋代命理文献的全貌。

相术由来久矣，早在春秋时期已见于文献记载，《左传·文公元年》记录了叔服给公孙敖的两个儿子看相之事，叔服曰“谷也食子，难也收子。谷也丰下，必有后于鲁国”，可见相术在这一时期已经形成。汉以后，相学吸收阴阳五行思想，相术理论初步形成，并使得这一数术门类得以长足发展。这一时期已有专门的相术文献，《汉志》著录有《相人》24卷，《隋志》著录相书七种。《新唐书·艺文志》仅著录相书两种，但有关相学的资料多见于当时史书记载，例如正史《唐书》中袁天罡传，当时的笔记小说《北梦琐言》《剧谈录》等也有关于相术的史料记载。唐宋时期，术士将佛、道及宋儒的理学思想融于相学，完善了相术理论，使得相术进入鼎盛时期。宋朝时，道士多以占相算命为能，宋代术士陈抟即是道士出身，他精于相术，其相面的故事散见于正史、野史。宋人邵伯温所著《邵氏闻见录》记载陈抟为种放相面之事，陈抟见到故作樵夫装扮的种放，云“君岂樵者，二十年后当为显官，名声闻天下”。另外，宋代还有许多僧人精于相术，并著书立说以传其学，据宋史料记载，“有僧善相，见之（祖士衡），语人曰：‘是儿神骨秀异，他日有名于时，若年过四十，当位极人臣’”。

不仅如此，宋代许多文人儒士亦颇喜占相算命之术，宋代相术较唐代更为繁盛，从其文献数量上看，宋尚存前代相书有10余种，而宋新撰相书则有36种。从相书命名方面分析，唐以前相书名目较为单一，《隋志》著录的七种相书中，以“相书”为名者五种，“相经”命名者二种，《唐志》著录相书二种，其中一种是袁天罡的《相书》；而宋代始，相书名目呈现多样化现象，注重突出相书各自的特点，如《月波洞中记》《人伦风鉴》《占气色歌》等。此外，由于相术理论的成熟，宋代还出现了一些总结性相术文献，如《一十七家集中相书》《三十二家相书》等。此外，宋代的笔记小说像《齐东野语》《容斋随笔》等，还有各府志如《扬州府志》等都有关于相术的史料记载。

地理32种：朱仙桃《地理赋诗论》三卷；王希逸《地理秘妙歌诀》一卷；苏粹明《地理指南》三卷；佚名《神龙鬼砂》一卷，《龙髓别旨》一卷，《金娄地鉴》一卷，《地鉴》三卷，《地里六壬六甲八山经》八卷，《地理观风水歌》一卷，《地理口诀》一卷，《阴阳相山要略》二卷，《蛇髓经》一卷，《地理三宝经》九卷，《地歌理名山异形》一卷，《白鹤望山经》一卷，《八山二十四龙经》一卷，《周易八龙山水论地理》一卷，《八山穿珠歌》一卷，《山头步水经》一卷，《地论经》五卷，《地理正经》十卷，《地理澄心秘诀》一卷，《地理八卦图》一卷，《地理珠玉经》一卷，《地理妙诀》三卷。佚名《五音山冈诀》一卷，《五音凤髓经》一卷，《五音地理诗》三卷，《五音地理经诀》十卷，《五姓合诸家风水地理》一卷，《五音二十八将图》一卷，《分龙真杀五音吉凶进退法》一卷。

宅经11种：佚名《五音三元宅经》三卷，《相宅经》一卷，《二宅赋》一卷，《宅心鉴式》一卷，《阴阳二宅歌》一卷，《阴阳宅经》一卷，《阴阳宅经图》一卷，《二宅相占》一卷，《活曜修造吉凶法》一卷，《临山宝镜断风诀》一卷，《青乌子歌诀》二卷。宋新撰堪舆文献凡53种，流传至今仅存《营造法式》和《地理新书》2种，此两种均称经典。其中《营造法式》在中国建筑史上的地位举足轻重，其流传之广泛，影响之深远，研究之深入是不言而喻的。王洙的《地理新书》是宋代第一部官修地理文献，对我国堪舆学和丧葬民俗研究都有着十分重要的价值。

有宋以来，堪舆之学遍及士庶，在民间形成了侧重宅外堪舆的江西形势宗和强调宅内堪舆的福建理气宗两大流派。唐末杨筠松作《疑龙经》《撼龙经》等开形势宗之先声；理气宗则以《葬书》为尊，奉行“五音姓利”的理论。宋人崇信堪舆，宋人的笔记小说中记载了许多相宅之事，如《泊宅编》记载有术士见到“众山环绕，一水萦带”的浦江宅言其主人“法当富贵两得”，后来果然应验。宋代堪舆活动盛行，堪舆文献也大量涌现，除当时流行的22种前代堪舆典籍外，今可考宋人新撰堪舆类文献有51种，流传到现在的仅4种，其余均不可考。从书名来看，宋新撰数术文献中，地理书37种，以“五音”为名的有10种；宅经14种，以“五音”命名者1种。从编撰者来看，私修文献占主流，除王洙《地理新书》为“北宋唯一官修阴阳术书”之外，其他均为私修，且多为民间术士所作。

选择24种：僧绍瑞《校定京房婚书》三卷；佚名《占婚书》一卷，《选日听龙经》一卷，《选日纂圣精要》一卷，《选日阴阳目鉴》一卷，《小广济立成杂历》一卷，《小游宿历》一卷，《七门行历》一卷，《济家备急广要录》一卷，《择十二月钳历》二卷，《选课岁历》一卷，《兵钤月镜纂要立成历》一卷，《随军枢要》三卷，《择日要法》一卷，《选时图》二卷，《选日时向背》五卷，《选日要历》四卷；李玄度《阴阳立成选日图》一卷；僧德济《胜金历要诀》一卷；王佐明《集坛经》一卷，《文武百官赴任上官坛经》一卷；顾晄《坛经簪饰》一卷；赵景先《拜命历》；赵希道《涓吉撮要》。占梦4种：王升《占梦书》十卷；詹省远《梦应录》一卷；陈襄《校定梦书》四卷；僧绍瑞《圆神释应梦书》三卷。其他10种：孙洪礼《万岁循环历》一卷；白云子《通真秘旨五行图》一卷；佚名，《阴阳律髓》一卷，《阴阳集正历》三卷，《四季观五行论》一卷，《五行通用历》一卷，《五行消息诀》一卷；闾丘淳《射覆诀》一卷；佚名《越覆书》一卷，《杂占覆射》一卷。

可见，数在中国传统文化中，有两种显义两种隐义共四种意义。显义之一是用于计量的数字，显义之二是特殊的数字，包括天干地支、无极、太极、两仪、四象、八卦、三百八十四动爻以及《周易》的“上九”“初六”等。隐义之一为规律、道理、天命等的意思，如：“汉世外戚，自东、西京十有余族，非徒豪横盈极，自取灾故，必于贻衅后主，以至颠败者，其数有可言焉”（《后汉书》）；“卫青不败由天幸，李广无功缘数奇”（唐·王维《老将行》）；“向使三国各爱其地，齐人勿附于秦，刺客不行，良将犹在，则胜负之数，存亡之理，当与秦相较，或未易量”（宋·苏洵《六国论》）；等等。隐义之二是宇宙天地、自然物理的本体论、认识论、方法论。如张行成所说的“天地万物之生皆祖于数”，反映了数本体论；程大吕《论数十四篇》更多体现了一种数方法论；邵雍的《皇极经世书》则有比较鲜明的定量历史认识论，等等。由于战争及数术自身发展等原因，尽管宋代数术文献数量客观且为时人所重，但流传至今的典籍仅寥寥十余种，实在是数术之悲。

而五运六气在王冰之前一直退藏于密，王冰之后才开始云卷云舒，但真正被中医界所广泛应用则是从北宋开始。五运六气是按照数术的定量逻辑去准确精确地给象以定位定性定量，这是真正的古中医的象数之法。《素问·五常政大论》：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变。”《素问·五运行大论》说的“夫数之可数者，人中之阴阳也。然所合，数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，天地阴阳者，不以数推，以象之谓也”，则明确地界定了象与数的区别与联系。正如《系辞上》所说，只有“极其数”，才能“遂定天下之象”，谁都不能代替谁，象数彼此为一个事物的两面，即表象与本象。而汉唐以降的中医只剩下藏象、四诊之象的法，却疏于五运六气、干支河洛的数术。所以后人认识仲景《伤寒杂病论》，囿于法象之中、略于数术之外也就是情理之中的事情了。

《素问·六微旨大论》《素问·六元正纪大论》均提到“谨候其时，气可与期”，强调气候变化特点给生物界，尤其是人类生命活动的影响是有规律的。故《素问·阴阳应象大论》说：“故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”而《素问·六元正纪大论》以“太过者其数成，不及者其数生，土常以生也”及数的生克胜复之理阐释五运六气的常变规律。《素问·天元纪大论》说：“至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃……是则至数极而道不惑，所谓明矣。”其认为自然界的变化周期和人的生理规律存在着一个定数，只有顺应它，才能保持康泰，否则会招致灾祸。不难发现，七篇大论之外，《素问·玉版论》《素问·玉机真藏论》《素问·三部九候论》《素问·疟论》诸篇均有提及“至数”。而且，这里“至数”是指天地人的自然规律而言。这种“至数”的说法按照古地心说理论被作了技术处理后，就是天地人框架之下有其必至之势的“气数”和“定数”。

《素问·天元纪大论》明确说：“天有阴阳，地有阴阳……动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生。”《素问·至真要大论》说：“五行之政，犹权衡也。”书中明言日月五星的阴阳五行之气在升降运动中达到和谐状态时，就会发生天地人交感作用，从而产生万物。《素问·六微旨大论》指出：“成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”“故高下相召，升降相因，则变作矣。”“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。”这里明确提出了“升降出入，无器不有”的命题，均体现了盖天论、浑天论、宣夜论地心说的天体运行与人体感应合一的变化之理。《内经》广泛地运用了作为天地人概念下规律或原理的“天道”，来描述、揭示客观事物的变化过程和必然趋势，如“天地之道”“阴阳之道”“经脉之道”“营气之道”“卫气之道”“持脉之道”“针道”“标本之道”等。《素问·征四失论》即指出：“窈窈冥冥，孰知其道？道之大者，拟于天地，配于四海。”《管子·内业》说气（物理场）是“其细无内，其大无外”，道（天道下的天地人）是“其大无外，其小无内”。所以关于“天人运行论”的道即是象数理法的概念，“知其要者，一言而终，不知其要者，流散无穷”（《灵枢·九针十二原》）。

五运六气太过不及的变化是用生成数加以说明的，如《素问·六元正纪大论》说：“太过者其数成，不及者其数生，土常以生也。”用生数象征万物的发生，成数象征万物的成长，生成数相配说明阴阳交合才能形成万物，五行中的每一行都由一个生数和一个成数组成，这样阴阳五行就结合到一起了。河图与五行的合化相关，在《素问·五运行大论》中记载：“土主甲己，金主乙庚，水主丙辛，木主丁壬，火主戊癸。”甲己为一六，乙庚为二七，丙辛为三八，丁壬为四九，戊癸五十。《黄帝内经》中的五运六气学说，就是运用“河图”生成数的基本原理把天文、历法、气象、物候、医学等理论综合成一个推理逻辑的系统。九宫八风的理论是《黄帝内经》中另一种预测疾病的方法。它主要是把“洛书”的九宫格和后天八卦相结合，这样便确定了方位，再根据对星辰的观测而明四时，定节令。除中央以外的八宫，每宫主二十四节气的三个节气，约四十六日。天象的观测主要是对“斗有七星”的大熊星座每年绕北极星（即“太一”）旋转一周而得到。七星斗柄所指，就是该宫的时节，根据过宫时节风向的逆顺，可判断未来三个节气的气候正常与反常，进而推测气候变化对人的影响。由此可见，处处皆数术。

《素问·玉版论要》说：“道之至数，五色脉变，揆度奇恒，道在于一。神转不回，回则不转，乃失其机。”象（表象）取决于数（数术），数取决于机（天理、天机），机取决于道（天道），道取决于神（物理场与矢量力）。故《素问·脉要精微论》说：“补泻勿失，与天地如一，得一之情，以知死生。”故《素问·天元纪大论》云：“夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味（自然之道），道（天道）生智（人道），玄（旋转）生神（物理场及矢量力，即天体力学）。”天地变化的功用，在天之本象即为星体旋转，如太阳系、银河系、河外星系、大爆炸，等等；人看到的就是天道，如七曜九星的斗转星移、七曜齐元、顺逆停留、星等大小微芒、七衡六间，等等；大地作为效应器体现一切天体运行的变化规律，如地震火山、春夏秋冬、温热寒凉、生长化收藏，等等。

方术，始见《庄子·天下》：“天下之治方术者多矣。”此“方术”是先秦时的道术，指关于治“道”的方法，或有闻于道的学问。唐代初期道士成玄英《庄子注》疏曰：“方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术方法甚多。”《史记·秦始皇纪》：“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平。”《后汉书·方术列传》之“方术”把卜筮、阴阳推步之学，河洛之文，龟龙之图，箕子之术，师旷之书，纬候之部，钤诀之符皆列入方术，并云“其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气，推处祥妖”等，已经把方术的流派问题交代清楚。另，南朝刘勰《文心雕龙·书记》区分了方、术之别：“方者，隅也。医药攻病、各有所主，专精一隅，故药术称方。术者，路也。算历极数，见路乃明，九章积微，故以为术。”至宋李昉等撰《太平御览·方术部》，包括有“养生”“医”“卜”“诸卜”“筑”“相”“占候”“占星”“占风”“占雨”“望气”“巫”“厌蛊”“祝”“符”“术”“禁”“幻”等。方术较之数术，范围更广，包括方技（方伎）和数术，足以见方术内容之庞杂。

方技，原指与医药学相关的摄生延命之术，即如《汉书·艺文志》中医经、经方、房中、神仙诸方技者，“皆生生之具”。另外，《汉书·艺文志》记载：“侍医李柱国校方技。”可看作是汉代以医药技术及其著作定义方技的佐证。而且《史记·扁鹊仓公列传》：“方伎所长，及所能治病者有其书无有？”因此，方技亦作“方伎”。龙生九子，虽然外形不同，但其基因是一样的。古中医与其他数术，诸如天文、历法、数学、星占、六壬、太乙、奇门、遁甲、占候、卜筑、命理、相法、堪舆、符咒、择吉、杂占、养生术、杂术，等等，虽然计算方法有异，但其基本概念及逻辑却是相同的。仲景所尚之“方术”亦是如此，方技与数术的综合运用。这一点很好理解，从中华文明的学术背景、从子学九式的实践证明、从五运六气的临床指导，等等方面，对于同一个事物本身，不可能有完全相反的理解。智者察同，愚者察异。

作为古中医的象数之法，五运六气理论由隐学到显学始于唐代初期，由王冰公开。在唐代后期又陆续出现了几部有关运气学说的专著与专篇，据说也是王冰所传、所著，如《素问六气玄珠密语》《天元玉册》《昭明隐旨》和《元和纪用经》等书，对运气七篇中的一些概念和原理进行了阐述和发挥。运气学说在医学界的影响与地位自北宋中后期开始有了较大的改观。宋代是五运六气学说在医学领域兴起的时代，《宋史·艺文志》记载宋代国家藏书中有赵从古《六甲天元气运钤》二卷、马昌运《黄帝素问入试秘宝》七卷和刘温舒《素问入式运气论奥》四卷，共3部13卷运气类著作，而《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》均无记载。这种变化首先得益于宋代政府的重视。例如，运气学说的内容被列为基本考试科目之一，而且官修方书《圣济总录》当中，也大量引用运气学说的内容。不仅如此，自政和七年（1117年）起，宋徽宗推行“天运政治”，诏会“公布次年运历，示民预防疾病”以及逐月公布各月“月令”等政策。这一举措，不仅在医学界，而且是在全民范围内运气知识的一次大普及，甚至流传有“不读五运六气，检遍方书何济”（《伤寒兼证析义》）的说法。

西方史学家称两宋时期为“中国的文艺复兴时期”，当然这并不十分准确，因为我们的三皇五帝、汉唐盛世的文明始终是领先西方的。纪晓岚也说“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”，中医江湖从金元四大家以来，也是热闹纷繁，这些都与五运六气理论的显学传承、传播密切相关。刘完素在《素问玄机原病式·序》曰：“易教体乎五行八卦，儒教存乎三纲五常，医教要乎五运六气。”这将运气学说在医学中的地位提升至与易学的五行八卦、儒教的三纲五常相等的地位，可见宋代运气学说在医学领域的重视程度。从金元到明清，研究运气说遂成风气，其发端于宋代运气学说的兴起。

明清时期，虽西学东渐，但传统学术依然得以传承并在自身体系内有所发展。这时对运气学来说，续有吴谦《医宗金鉴·运气要诀》、喻嘉言《医门法律·运气格言》、陆九芝《世补斋医书·六气大司天》、陈在山《运气举要》、高思敬《高憩云外科全书·运气指掌》、陆儋辰《运气辩》、马印麟《五运六气瘟疫发源》、黄元御《医学摘萃·六气解》、朱永清《医理元枢·运气要略》、雷少逸《时病论·五运六气论》，等等，可谓洋洋大观。运气学说得到了进一步应用发展。但随着西学东渐的深入，尤其日本明治维新对中医的冲击很大，再加上运气学说本身理论复杂，方法烦琐，使后学往往感到其神秘莫测，无从把握，因而开始由显学逐渐变为隐学，但在温病、瘟疫领域里，运气理论还是起到了理论框架作用。可以说， 整个中医学术史的 主线就是五运六气理论的象数显隐的脉络史 。

可见，古中医中以阴阳为核心的天人象法，以五运六气法为核心的数术之法，二者合和为全璧，即古中医的象数之法，也是古中医作为上古中华文明科学属性的核心体系。《素问·阴阳应象大论》所说的“法于阴阳，和于数术”已经再明白不过了，数法、象法缺一不可。故《素问·六元正纪大论》说：“先立其年，以明其气……寒暑燥湿风火，临御之化，则天道可见，民气可调，阴阳卷舒，近而无惑。”《素问·五运行大论》说：“先立其年，以知其气，左右应见，然后乃可以言死生之逆顺也。”《素问·六节藏象论》说：“不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可以为工矣。”《素问·五常政大论》说：“不知年之所加，气之同异，不足以生化。”为工者，不知象数之法，不知科学之法，不足论矣。

“数术思维”是以“数术”为工具，以“运数”“气数”“命数”等为基本方法，用以认识天地万物的一种思维方法。它是中国子学、经学原创思维的核心要素之一。数术思维具备如下八个特征：

其一，定量性。 如果说象思维主要用于“定性”的话，数术思维则具有定量功能，这种数术定量与现代科学所谓的数字定量有别，二者的数术单元概念完全不同，子学的数术单元天干地支具有天文学、物理学意义，而现代科学的数字只是具有简单的计数功能，数术思维极大弥补和规范了象思维的不足。

其二，严密性。 与象思维的随意性、经验性、比类性不同，数术思维的演算是有“公式”的，这种数术公式演算逻辑的思维模式，对克服象思维的随意性和经验性是有积极意义的。

其三，逻辑性。 在类、道、理等中国传统逻辑学概念中，“数”源于“道”，与“理”的关系十分密切。数术的演算中已经有逻辑思维，数与类、故、理尤其是理关系非常密切，数术学家几乎都有关于“数理”“理数”的论述。如邵雍云：“天下之数出于理，违乎理，则入于术。世人以数而入于术，则失于理”（《皇极经世书·观物外篇上》）。张行成云：“理之自然，数生于理故也”（《翼玄》卷一）。蔡沈云：“圣人因理以著数，天下因数以明理。然则数者，圣人所以教天下后世者也”（《洪范皇极内篇》卷二）。而伊川先生有论：“数学至康节方及理”（《宋元学案·百源学案》）。数术才是中国逻辑学的起点，数术富含东方逻辑学的基因，这个基因的起点就是古中国的天文学，如古盖天论、古浑天论、古宣夜论，等等，详见《古中医天文学·无极之镜》。现代人不懂，反将中国逻辑学称之为中国哲学，这是一种误解。中国没有哲学，中国有的只是先秦道学、先秦子学、秦汉经学、魏晋玄学、两宋理学、明清心学朴学、传统国学，就是没有哲学。

其四，象数性。 古中医及子学九式的整体恒动性主要是通过数术思维“一以概之”的贯穿而体现的，而非象思维。象本身是孤立、割裂的，正是通过数术的定量、规范、连贯而形成象的全息性与整体性。就像电影的画面，是通过无数“帧”片段（孤立的象）在一定的时间内连贯起来而成象的。没有数术逻辑，象是孤立的象，割裂的象。象分为表象、本象，真象、假象，而数术就是真象、本象，象即是表象、假象。对于中医而言，五运六气、阴阳五行、子午流注即是数术内核，而藏象经络、本草针灸、四诊合参等，无不是数术思维支配下的傀儡之物、木偶之象。没有中医数术思维的规范，中医的象医学就只能是经验医学，而目前中医的发展出现了三种倾向和趋势，一种倾向是摒弃子学数术思维的唯象中医，即经验中医，如圆运动中医、火神中医、各种流派中医，等等。一种倾向是极力用现代医学和科学的定量思维武装传统中医的定性之象，即现代中医或曰中西医结合。最后一种倾向就是我现在正在做的，努力回归中医的本来面目——数术中医，努力还原古中医的定量与定性系统，努力翻译其子学医算内核的古中医。

其五，时空性。 在子学九式乃至古中医体系中，数术思维主要是时间、时序思维，它以时间统摄空间、运动规范静止为基本特征。而这种时间特性又完全是衍生于古天象天文。在数与数术思维的学术价值取向上，不能武断地把数与数思维当作唯心主义，当作糟粕。因为 空间结构表现为形质（即有形物质），而时间结构则表现为精神、意识的形态发生场形式，时间结构是由运动的空间结构时序构成，即物质的运动构成精神和意识形态，一切皆由运动产生 。而且正是中国传统的象数思维创造了辉煌灿烂的五千年中国古代文明与文化，在众多学科领域如易、道、儒、兵、医、农、冶金、制造、建筑，等等方面都发挥着重要作用，甚至有许多文化现象到现在，科学都解释不清。事实说明一切。

其六，形而上性。 数术思维靠“数术”的演算，而推演万事万物的变化，把事物的变化统一于“公式”，这是现代科学体系中数字功能完全不能理解的，但数术思维只不过是将数字思维的推衍功能从简单的二体运动扩展到三体运动，从机械的质点运动推衍到天地人的场效应、层创空间及量子运动而已。所以，数术思维的固有属性对于质点运动就是形而上性，潘建伟院士的量子纠缠，已经展现了许多“形而上学”的量子物理现象。这就是气（炁）与器的分别。

其七，内证性。 数术思维与象思维共同构建了中医或说中国子学思维认识的内证境界，主要是一种超现实感性思维，是一种超现实实证主义。表现在子学范畴中，即是预测、预言、古中医、法术、人体现象、修炼等儒道之术。

其八，第一性。 数术思维源于超现实实证主义和超现实经验主义，这一切又是源于天地之象，这就决定了数术思维的上帝视角和第一动力性。数术逻辑实则是万物之象的运动规律，万物之象不过是数术逻辑演绎之下的傀儡之物。也就是说，万物之象是第二性的。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道即为数术原理。当然，这一切都取决于人，没有人，一切皆是空。

可见，数术思维在中医学的运用，既有普遍性，又有典型性，也有代表性。运气学说、子午流注是数术理论运用于中医学的典型，更多更核心的逻辑体系是数术思维而非象思维。就其运用的普遍性而言，则广泛用于中医学的很多方面，尤其在中医基础理论的构建中，几乎无时不在、无处不在，是中医原创思维的核心元素之一。而直接运用数术派之数阐述中医人体的生理、病理、病因病机、诊治，等等，可为说明数术思维在中医学中地位与作用的代表性论述。反观近现代中医，因为忽略了对“数”的重视，一味重“象”，导致不能“运数”地诊断治疗、处方用药，弊端实大。中医很重视“顺乎四时”，强调“顺应天时”，而表达这个“天时”的天干地支就是古中医医算逻辑的基本“数”，也是中国传统文化中运用得很多的很典型的“数”。中医把“天时”放在首要位置上，就从相当大的层面说明，中医的核心理念是数术思维，而不是象思维，也说明古中医是定量的子学中医，而不是经验中医。 5iazcwFBGiwlcJ779PJ3bu30rCDOOH2LTE/0QIM3zqp3K8BRCegF6MENRmX7eWd8