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1.鉴于科学成果与研究方法的紧密联系，对王夫之辩证法体系的探讨，笔者试图采用一种新的研究和叙述方法，即抽象一具体的方法。
2.因为哲学思想在历史上的发展，是一个不断从简单到复杂，从抽象到具体的过程。遵循逻辑的与历史的统一的原则，对哲学史的研究和叙述，应该采用抽象—具体的方法。
3.辩证法不是若干规律与若干范畴的拼盘（如长期以来流行的板块式结构的辩证法体系），而是一门最富有整体性与内在逻辑性的科学。因此，对辩证法（包括历史上的辩证法思想）的研究和叙述，可仿照《资本论》的方法，即先确定辩证法的“细胞”，之后循着抽象—具体的道路，逐步扩展为整个辩证法体系。
4.唯物辩证法是一个以对立统一为“细胞”（称“细胞”比称“核心”更准确一些），以无数范畴为纽结织成的对世界状态总看法的认识之网；是一个不断从抽象—具体的永远开放的体系。
5.王夫之辩证法则是以阴阳对立统一为“细胞”，以“一多”“有无”“同异”等范畴为纽结，以宇宙
缊生化图为总画面构成的相对具体和完整的体系。
6.坚持逻辑的与历史的统一的原则，本文对王夫之辩证法的研究和叙述，遵循“细胞”——范畴（侧面——范畴则是对事物各个侧面的反映）——总画面（整体——把事物当作一个整体而从总的方面来观察）的基本路径（即细胞——范围——总画面或细胞——侧面——整体）。
7.作为“细胞”的阴阳对立统一，在王夫之辩证法中，是循着抽象—具体的道路前进的。王夫之首先论证了矛盾的普遍性，建立了超越前人彻底的朴素两点论，其后研究和论述了矛盾双方的互为依存、互相渗透、相互转化；首先从相对静止的状态去考察和研究阴阳的对立统一，然后从“分”与“合”的动态角度去考察和研究阴阳的对立统一。
8.注意到以前思想家往往把矛盾思想局限于阴阳既分之后，而在阴阳未分之前每每主“太极不可分”，王夫之第一次明确提出“得罪于先儒”的“乾坤并建”原则，指出：阴阳“乃太极固有之蕴”，非太极本无阴阳；纠正了以前思想家常常在阴阳初分之际滑进“以乾为首”或“以坤为始”的一点论泥潭偏弊，王夫之第一次明确指出：乾坤并建以为首，非以乾（或坤）为首；克服了以前有些思想家离乾言坤、离阴言阳的失误，王夫之在阴阳既分之后又坚持了阴阳不孤立、乾坤不分离，乾坤并建为统宗的彻底的朴素两点论思想。
9.在批判以往一些思想家只见其一、不见其二，或者只知其二、不知二而一的错误思想与错误倾向的过程中，王夫之较系统地论述了阴阳双方互为条件、互相依存、互相渗透、互相传化的思想，提出了一些包涵对方、与对方统一的诸如“大不遗小”“兼乎寡则多”等较深刻的命题。
10.看到以往一些矛盾转化的思想与命题，如“物极则反”“静极则动”等，常常须借助于“第一推动力”而陷入神秘主义和形而上学泥潭的偏弊，王夫之指出：“固有极其至而后复，岂皆极其至而后反”，肯定了矛盾转化形式的多样性，堵死了通往形而上学的重津要塞。
11.克服了以往一些思想家只见“分”、不见“合”的“截然分析”矛盾观和只见“合”、不见“分”的形而上学两点论的偏弊，王夫之明确指出“分”与“合”乃是一个事物、一个过程的两个方面，“分”中有“合”，“合”中有“分”，二者互相依附存，互为表里，不可离析孤持。
12.比张载之“一物两体”主要从对立面与统一体的相互关系去谈“两一”更进一步，王夫之着重从矛盾双方的相互关系去说明，指出：“非合两而一以为纽。”
13.与方以智之“园∴”“交、轮、几”“随、泯、统”的“合二而一”有时在对立之上去寻统一不同，王夫之坚持在对立之中去谈统一，指出：“合二以一者，既分一为二所固有。”
14.王夫之“分合统一观”是其“乾坤并建”思想的深入与展开，是他从相对静止状态到互相联系、运动变化的过程去考察和研究事物的结果。
15.王夫之阴阳对立统一思想没有跳出古代朴素辩证法的范围，与黑格尔的矛盾思想和马克思主义哲学中的对立统一不可混为一谈。
16.“一多”“有无”“同异”等范畴，是王夫之阴阳对立统一思想的深入与展开，是王夫之运用阴阳对立统一思想去考察和研究事物各个侧面的结果。阴阳对立统一思想通过这一系列范畴的展开，显得更加丰富、充实与具体。
17.在批判一是万外之一、万是一外之万的夸大一与万的区别与对立和一即万、万即一等把一与万的联系与统一绝对化的两种错误观点的过程中，王夫之建立了一种“一含万入万而不与万为对”的“一多”统一观。
18.与以往有些思想家主要从逻辑学和本体论角度去谈论“有与无”不同，王夫之着重从方法角度去论述“有与无的统一”。
19.王夫之“贞同统异”的同异统一观，及其“情中景，景中情”“情景相生，情景交融”的文学理论。
20.魏晋玄学“以无为本”的“体用一原”说——宋儒之理为本的严分体用——王夫之以气为本的“体用合一”论。中国古代辩证法的其中一个圆圈。
21.“常与变”“动与静”“本与末”“道与器”等等范畴是王夫之从不同侧面考察和研究事物内部各种对立统一关系的结果。因前人对这些范畴已多有阐发，加之，一篇文章恐难穷尽王夫之全部辩证法范畴，故文中没一一展开。
22.辩证法从总的来说，更注重整体观察，自然，王夫之辩证法不局限于对事物各个侧面的考察与研究，更不是许多范畴之漫无规则的堆砌。王夫之在阴阳对立统一的原则下把诸范畴组织成一个有机的整体，描绘了一幅作为“总画面”的宇宙
缊生化图。
23.世界不是各种事物的随意杂拼和混乱堆积，而是相互之间有一定联系的各种事物组成的整体；这个相互联系的统一体并非一成不变，千古如斯，而是生生不息，变化无穷；事物变化的途径不是循环往复，原始反终，而是日新富有，不断向上，新故相推，日臻完备；变化之形式亦非单一，而是有“渐”有“变”。“渐”主量之积累，“变”主质的飞跃。事物量变到一定程度，必然引起质的变化；促成事物日新变化的根本原因，不是来自某种神秘的外力，而是阴阳二气（或两种属性、势力）不断相互作用的结果，二端摩荡不已，宇宙
缊不息——这就是王夫之提供给我们的一幅生动活泼的宇宙
缊生化图。
24.作为“总画面”的宇宙
缊生化图使王夫之以阴阳对立统一为“细胞”的辩证法生动具体了；同时这幅“总画面”比起先秦时期的阴阳对立统一思想和“总画面”也丰富充实和生动具体多了，此中之中间环节，乃是诸范畴的展开。范畴在这里充当了辩证法思想从抽象—具体的一个过渡阶段，一个中间环节，成为织成辩证法之网的纽结。
25.王夫之仅是在以阴阳为“细胞”的古老范围里，因而充其量只是直观地、臆测性地论述了以上思想。忽视或忘记这一点，就容易有“拔高”之感或“改铸”之嫌。
为科学成果的突破往往借助于方法论改革的大量事实所启发，对王夫之辩证法体系的探索，笔者试图采用一种新的研究和叙述方法，即抽象—具体的方法。一方面，通过王夫之辩证法体系的探讨，看看抽象—具体的方法是否可行；另一方面，借着抽象—具体的方法，看看对王夫之辩证法能探讨出个什么结果来。两个方面都是一种探索，利弊得失，有待于实践的检查、验证。
科学成果同研究方法的紧密联系，是一个在科学史上屡被证明了的问题。
例如，笛卡尔所以能创立解析几何，主要是把代数方法引进几何学；爱因斯坦创立相对论，与理想实验方法是分不开的。又如15—17世纪的自然科学和经济学所以在理论上是不成熟、不彻底的，其根本原因之一，就是在研究方法上注重单纯的分析，仅走具体—抽象的道路。当时的经济学家从人口、民族、国家等生动的整体出发，分析出一些抽象的一般关系，如分工、货币、价值等。这些抽象固然为后来的经济学家（如马克思等）上升到经济学体系做了一些必要的准备，但它本身却不是一门科学的经济学。至于当时的经验自然科学，则撇开事物之广泛的总体联系，孤立地考察事物的各个方面，虽然这也为19世纪之后的理论自然科学准备了大量和必要的思想资料，但它本身却不能成为一个完整的科学体系。因此，光的粒子说和波动说在互争雄长，动物与植物断然分家，笛卡尔和罗蒙诺索夫的运动守恒同万克尔、法拉第的磁电相互转化的理论还不能结亲，林奈和居维叶关于生物物种永恒不变的神话还在流行，千百万种物种还在各自生生死死，找不到彼此间的血缘关系。直至19世纪中叶前后，这些彼此分裂的对立面才得到综合，新的科学理论才得以产生，这就是著名的能量守恒与转化定理、细胞学、进化论及光的波粒二象性学说。科学史上的事实说明：仅仅走具体—抽象的道路，采用单纯的分析方法，不能建立起一种科学的理论体系，不能获得作为思维具体的真理。
与具体—抽象相反而又相成的另一种研究和叙述方法，即是抽象—具体的方法。马克思在《<政治经济学批判>导言》中把它概括为“抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现”。两条道路，两种方法，马克思认为“后一种显然是科学上正确的方法”
。因为，抽象—具体一般和主要地表现为综合的过程。虽然严格地说，分析与综合往往是一个事情的两个方面，二者不可偏废，但进而言之，综合有时却显得比分析更重要。这一点，对于建立科学理论体系表现得尤为突出。例如，在康德哲学中，综合比分析就常常占有更为重要的地位。在其《逻辑讲义》和《就职论文》中，康德就指出：“综合属于把对象搞清楚，分析属于把概念搞清楚”
；“分析终于简单部分，综合终于世界”
；“分析的方法与综合的方法是对立的，前者从既定条件和根据出发，走向原理。后者从原理走向结论，或从简单走向复杂。前者可称为追溯法，后者可称为前进法。分析法又称为发现的方法，为了大众化，分析更适合；但科学目的和认识的系统探究，则综合法更适合”
。
对哲学史的研究，是否亦应作如是观呢？回答应该是肯定的。
中华人民共和国成立以来，许多哲学史专家和专业工作者，运用马克思主义的基本观点，对中国古代浩瀚繁复的哲学思想资料进行了深入细致的分门别类和瓜分缕析，使得人们对于中国古代哲学思想的各个侧面有了比较深刻的认识，对整个中国古代哲学也有一个轮廓的了解，这无疑是极其必要和十分有益的。但是，作为一个科学体系的建立，中国哲学史的研究还有许多工作要做，其中克服以往偏重于分析的倾向，易之以综合为主的抽象—具体的方法，应该说是势在必行的。
哲学史研究采用抽象—具体的方法，并不是今天才被提出来的，黑格尔早就这么说和这么做了。黑格尔哲学史观的最大特点之一是把整个哲学史视为由一个个小圆圈组成的大圆圈，各个圆圈又不一定以时间的先后为序，而是以抽象—具体为原则，把整个哲学史看成是一个不断由简单到复杂的发展过程。列宁对此十分赞赏，并说“科学是圆圈的圆圈”
。
对于应该编写怎样的思想史问题，列宁也有许多精辟的论述，在《哲学笔记》中，列宁指出：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”
列宁还以马克思在《资本论》中坚持从最简单、最基本的商品交换这个“细胞”出发，揭示出资本主义社会的一切矛盾为例，指出：“一般辩证法的叙述（以及研究）方法也应当如此……从最简单、最常见的东西开始”，进而揭示出事物和概念发展的全过程
。
其实，不仅哲学社会科学的研究应该这样，许多自然科学的研究和叙述，也往往采用抽象—具体的方法。例如，普通化学在叙述自己的研究对象时都是从化学元素开始，然后转入元素的化合。而在叙述化学元素时，普通化学遵循的又是门捷列夫的元素周期表。元素周期表本身就是从最简单的氢元素开始，而周期表末尾则是最复杂的、综合而成的铀后元素。生物学在系统叙述动植物时，也是从最简单的单细胞生物，如变形虫和鞭毛虫开始，然后不断向越来越复杂的有机体发展，直至最高等的灵长类动物转变成人，等等。
可见，以综合为主的抽象—具体的方法，是许多学科建立自己的理论体系的必由之路，哲学史作为一门人类认识史的科学，可以也应该走这条道路。
作为一个原则，我们在前面论述了哲学史的研究和叙述应采用抽象—具体的方法。现在的问题是，如何把这个原则贯彻到对王夫之辩证法的具体研究之中。
首先，我们当然应说明抽象—具体的方法可以是研究和叙述证法的科学方法。
本来，辩证法作为一门科学，是最富有整体性与内在逻辑性的。但是相当长的一个时期以来，人们对辩证法的这些重要特征却未能给予足够的重视，因而在对辩证法的研究和叙述方面，存在着许多很值得商榷、讨论的地方。就现时流行的板块式的辩证法体系而言，它在这方面的局限与偏弊是严重和显而易见的，其中，几个规律和几对范畴直挺挺地躺在那里，相互之间没有（或很少有）必然的内在联系，则是其主要表现。当然，这仅是一种现象，而更重要的还在于产生这种现象的原因。尽管原因也许是多方面的，但研究方法的只见树木、不见森林，注重分析、缺少综合，只用具体—抽象的方法而没用抽象—具体的方法，应该说是其主要原因之一。
其实，按辩证法的本性与基本特征说，它应是最适合于采用抽象—具体方法的。因为作为“自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”
的辩证法，它实际上是客观世界运动和发展的普遍规律在人思想中的反映。而人们的认识世界，总是由一个侧面到另一个侧面，由比较的片面到更多的方面，由表象具体到抽象，又从抽象到思维具体这样一个不断由简单到复杂的过程。在这个过程中，当人们从一个侧面、一个角度去考察和研究事物时，就形成人类认识史上的一对范畴。例如辩证法的质量范畴，乃是人们从事物变化之形式去考察和研究事物的结果；而当人们从原因和结果方面去考察事物时，就产生因果范畴；当人们从现象与本质方面去考察和研究事物时，就有了现象与本质的范畴。因此，辩证法实际上就是以无数范畴为纽结织成的人类认识之网。而辩证法的历史，则是辩证法范畴产生与发展的历史。随着科学的发展，人们考察和研究事物的角度将会不断增加，因之，范畴也将越来越多。范畴的不断增加和深刻，标志着人类认识水平的不断提高和深入。科学发展是无止境的，人类认识也没有极限，自然，范畴将永远不可穷尽，因此，企图把辩证法的范畴限定在几对之内的想法和做法，本身就是对辩证法的嘲弄和背叛。在这个问题上，人们所能做到的，就是指出人类认识之发展趋势，即不断由简单到复杂，由抽象到具体的过程。当人们认识越深入，范畴越多，事物内部各种联系日益为人们所揭示和掌握，那么，人们的认识即由比较的抽象向比较的具体前进了一步。人类的认识没有止境，则辩证法只能是一个不断由抽象—具体的永远开放的体系。既然这样，人们在研究和叙述辩证法时，只要不想违背逻辑的和历史的统一的原则，就当然得采用抽象—具体的方法。
至于辩证法的规律，实际上与辩证法范畴是同一系列的概念。所不同的是，规律更侧重于从联系方面去反映事物的发展过程。但是这种区别也不是绝对的。拿今天人们对于辩证法的规律与范畴的划分来说，规律无一不是范畴，范畴无一不可成为规律。当人们从事物联系之必然性、普遍性、重复性去考察和研究事物时，诸如现象与本质、原因与结果、可能性与现实性等范畴，无一不是一个规律。既然范畴是无限的，不可穷尽的，规律怎么只能是一个或三个呢？应该说，规律同范畴一样，也是无限的，不可穷尽的。随着科学的发展，人们对于事物发展规律的认识，也将日益增多。如果说，今天人们已发现许多古人根本无法知道的规律，那么，有理由相信，明天，人们又会发现许多今天人们所不能知道和无法知道的新规律。辩证法的本性要求我们这样去认识辩证法本身。
其实，人们不值得花费偌大的气力去苦苦探求和规定辩证法的规律究竟有几个，范畴究竟有几对，重要的是应该切实下点功夫，找出组成辩证法之网的诸多范畴中共同的最基本、最简单的东西，即构成辩证法这门科学的“细胞”，如“商品”之于《资本论》，“元素”之于普通化学，“蛋白体”之于生物学，等等。而辩证法之有“细胞”，应该说是毋庸置疑的，既然这样，人们当然得首先找出这个“细胞”，尔后再考察它是怎样变化发展的，是怎样循着抽象—具体的道路，深入和展开到辩证法的各对范畴之中，怎样扩展成为整个辩证法体系的。
通观现在所见的各个辩证法范畴，它们确实存在着一个共同的最基本、最简单的东西，这就是对立面的统一。列宁在《哲学笔记》中也曾经精辟地指出：“可以把辩证法简要地确定为对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心，可是这需要说明和发挥。”
对照王夫之与整个中国古代辩证法的实际，列宁这个思想是相当深刻和光辉的。
到目前为止，人们之谈论中国古代辩证法多是从《易经》开始的。而《易》之为书，以乾坤并建为首，以阴阳为统宗是显而易见的。自此之后，阴阳深入和扩展到中国古代辩证法的各个部分、各个方面，一直到中国古代辩证法的总结者王夫之那里，阴阳都是构成其辩证法思想之最基本、最常见、“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”。它作为一对辩证法范畴，无须由其他范畴来说明，相反，它展开和体现于其他范畴之中，成为其他范畴的“细胞”与核心。这个“细胞”在它刚出现的时候，是极度抽象的，而每当一对新的范畴出现之后，它的内涵就日益丰富和充实，到了王夫之的辩证法中，它借助于“一多”“有无”“同异”“常变”等范畴，对立统一关系就显得相对的具体了。王夫之的辩证法，实际上就是以阴阳为“细胞”，以“一多”“有无”“同异”等范畴为纽结织成的认识之网。在这里我们看到了王夫之辩证思维的发展与中国古代辩证思维的发展是统一的、一致的：二者都是以阴阳为“细胞”（或核心），之后循着抽象—具体的道路，深入和体现到对事物各个侧面进行考察与研究的各对范畴之中，最后充实和扩展到对世界和各个事物进行总体观察的整个辩证法体系（即“细胞”——“侧面”——“总体”）。根据逻辑和历史统一的原则，对王夫之辩证法体系的研究和叙述，当然得遵循这样的路径。
阴阳既是王夫之辩证法的“细胞”与核心，要研究王夫之辩证法，自然应先抓住这个核心，然后再加以说明和发挥。
在较可靠的《诗》《书》等经典中，阴阳并不具有哲学意义，它们不外表示：
（1）方向：如“居岐之阳”（《诗·鲁颂·问宫》）；“即景乃冈，相其阴阳，观其流泉”（《诗·大雅·公刘》）。
（2）阳光：如“湛湛露斯，匪阳不晞”
。
（3）天气的阴晴：如“噎噎其阳，虺虺其勇”
。
（4）地名：如“雨至于华阴”
。
《说文》对于阴阳的解释，也与以上诸说相近。“阴：暗也；水之南，山之背”；“阳：高明也”。
此外，对于阴阳两字的真正来源，还有一种解释，认为“阴”“阳”是从没有阜旁之“食”“易”衍化而来
。在甲骨文中，有大量关于气象方面的记载，如“易日”“不易日”“晦”和“启”等。这种看法也许由此而来，自然可备为一说。
总之，阴阳之最初含义，主要是指日出与日覆，向日与背日。日出为阳，日覆为阴；向日为阳，背日为阴，并没有什么哲学意义。
首先赋予阴阳以哲学意义的，当推《易经》。《易经》之基本单位是“-”（阳爻）与“--”（阴爻），由此组成八卦乃至六十四卦，以解释万事万物。《易经》所以把阴、阳爻作为基本单位，大概与自然界和社会中普遍存在着诸如天地、水火、男女、牡牝等矛盾对立现象有关。殷周时期的一些贤哲才从这些矛盾对立的自然社会现象中，抽象出阴阳两爻，用以代表一切事物及现象相反的两个方面的属性或势力，这种作为事物普遍本质反映的概念，就是今天我们所说的哲学范畴了。
当然，在《易经》中，阴阳作为哲学范畴，还是不成熟、不明确的，但它却是以胚芽的形式包孕着阴阳范畴的基本内容。而阴阳范畴的逐渐明确与成熟，当是西周末年以后的事。
毛泽东同志在《矛盾论》中指出：“辩证法的宇宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了。”在《在中国共产党八届二中全会上的讲话》中，毛泽东同志又说：“一点论是从古以来就有的，两点论也是从古以来就有的，这就是形而上学和辩证法。中国古人讲‘一阴一阳之谓道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴，这就是古代的两点论。”确实，两点论在中国，是有悠久的历史和优良的传统的，其中，尤以《易传》和《老子》影响为最大。
《易传》之两点论虽素来享有盛誉，但若要穷根究底，它的两点论又有“半截子”之嫌。著名的“太极生两仪”的命题，则是此半截子两点论的缩影。因为假若人们进一步追问到两仪未生之前，《易传》两点论的局限性就显露出来了。
一如《易传》之两点论对后来的思想家产生了深刻的影响，《易传》两点论之不彻底性也一起传给了后世。例如宋明理学家经常把阴阳排斥在太极之外，就带有“太极生阴阳”之半截子两点论的明显痕迹。
王夫之对于《周易》，是狠下了一番功夫的，他“自隆武丙戌（1646年）始有志于读《易》”，至“乙未于晋宁山寺，始为《外传》”，到1685年写作《内传》，先后用了四十年时间。其对易理之精深纯熟，自不待言。在研《易》过程中，他对以前儒者之注易、解易也广为涉猎，因此深明前儒注解易理之得失瑜瑕。另外，对于中国古代辩证法之另一流派，即《老子》及后人之注老、解老，夫之也极深研几。他三十七岁写成《老子衍》，五十五岁，又对《老子衍》重予审订，可见他对《老子》的重视。更可贵的是，在研究《老子》及注老诸家的过程中，夫之还能做到“入其垒、袭其辎、暴其恃，而见其瑕”
。正是在这种综合地继承和批判了前人之思想成果的过程中，王夫之发现了他们的瑜瑕所在，并在此基础上。提出了一个深刻而闪光的命题——“乾坤并建”，且自认为这是他“得罪于先儒”（《周易内传·发例》）的重要原则之一。
首先，王夫之是这样解释“易有太极，是生两仪”的：“易有太极，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则魂魄同源而源流一水也。”
就是说，“太极非孤立于阴阳之上”
。阴阳乃太极“固有之蕴”。“生者，非所生者为子，生之者为父之谓。使然，则有太极无两仪，有两仪无四象……生者于上所发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生。”
以这种思想为基础，王夫之对佛老、庄生、先儒在此问题的种种偏见谬说展开了尖刻犀利的批判：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于易以有易’，不相为离之之谓也。彼太易、太初、太始、太素之纷纭者，虚为之名而实亡，亦何为者邪？彼且曰‘有有者，有无者，有未始有夫有无者’，或曰‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生’。呜呼！毁乾坤以蔑易者，必此言矣。”
看来，夫之对毁乾坤以说易者好生愤慨，一气之下对先前许多流派名家都痛加鞭笞，此亦可见夫之对“太极阴阳固有之蕴”
思想之自信与注重。
王夫之“太极阴阳固有之蕴”的思想，从根本上堵住由此而通往形而上学泥潭的重津要塞。以前的不少思想家，正是在这关键的地方失足落水。他们往往把两点论思想局限于太极之外，一进入太极领地，便纷纷露出形而上学一点论之马足来。王夫之攻克太极这个堡垒之哲学意义，在某种程度上可与现代科学之攻克基本粒子的哲学意义相媲美。区别仅在于，一个是对古代朴素辩证法的贡献，一个则是为唯物辩证法提供了强有力的科学根据。
其次，王夫之“乾坤并建”的思想，表现在反对以乾（或坤）为首，而主“乾坤并建为首”。
有一种传统说法，《归藏》以坤为首，《周易》以乾为首。王夫之不以此为然。他认为：“《周易》并建乾坤为首。”
在《外传》中，王夫之反复论述了这一思想：“大哉《周易》乎！乾坤并建以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》也”
，“独乾尚不足以始，而必并建立其大宗……异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也”
。这实际上是对某种乾元、坤元说的批判。不过，夫之出于某种原因，往往使他把锋芒转诸异端俗儒，如邵子者流。夫之对邵雍之批判往往最不留情，常常动辄痛骂呵斥。在这一点，他又以邵子之“天开子时，地辟于丑，人生于寅”为靶子，痛加针砭；又对《老子》之“道生一，一生二，二生三”顺捧几棒。王夫之说：“乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视，两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地无有天地而无人，而曰‘天开于子……’其说诎矣。无有道而无天地，而曰一生三，道生天地，其说诎矣，无有天而无地，况可有地而无天，而何首乎艮坤？无有道而无天地，谁建坤艮以开之先？”
是以纯乾纯坤为始，还是以乾坤并建为首，这是一个与如何对待太极有着几乎同等意义的重要问题。主纯乾纯坤为始者，往往是与主张太极不可分，而后动而生阳，静而生阴相联系的。在这里，纯乾纯坤、纯阴纯阳成为无矛盾状态的太极向阴阳一体的事物过渡的“桥”。而架设这座“桥”的，只能是上帝或邵子所说的“先天象数”的安排。邵雍的《皇极经世》描绘的就是这么一幅图画。在这里，可以有天无地，有乾无坤，有阳无阴。夫之对此种纯乾纯坤的思想是深恶痛绝的。他说：“借曰坤立而阳始生以为震，立静以君躁，则果有纯坤之一时也。有纯坤之一时，抑有纯乾之一时，则将有未有乾、未有坤之一时。而异端之说，由此其昌矣。”
此种批判，真可谓顺藤摸瓜，刨根问底，不惟指出其本身的谬误，而且进一步指出其发展的必然归宿，最终一定滑进无乾坤、无阴阳的没有矛盾之混沌世界。反之，王夫之从一开始就提出“以乾坤并建为首”，既维护了阴阳贯彻始终的思想，又堵死了向一点论转变的渠道，真可谓防患于未然，救弊于端倪，着实难能可贵。
第三，王夫之所以能成为一个彻底的朴素的两点论者，不仅因为他能在太极未分之时，就看到阴阳之蕴及阴阳初分之际，就指出乾坤无有先后，尤其还因为在阴阳既分之后，能坚持乾坤不孤立，阴阳不相离，纯乾纯坤终无其时，乾坤并建为统宗的思想。
在《内传》中，王夫之指出：“阴阳二气，
缊于宙合，融结于万汇，不相离不相胜。无有阳而无阴、有阴而无阳；无有地而无天、有天而无地。故《周易》并建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也。”
对于先儒一些纯乾纯坤、孤阴孤阳的思想，夫之很为反感，且忘不了随时予以抨击。如对董子之“冬至前一日无阳，夏至前一日无阴”和《吕氏春秋》中的“春夏阳，秋冬阴”等观点，王夫之都逐一予以驳斥，指出“春夏为阳，秋冬为阴，而非必有截然分界之期而不相通”
；“春夏废阴而秋冬废阳非圣贤之言，王充哂之，亦知言者矣”
。总之，对任何背离“乾坤并建”原则的思想，王夫之从不轻易放过，往往予以严厉地批判、明确地订正。同时，他把“乾坤并建”的原则，贯彻到自己整个哲学思想的各个方面，在其一系列著作中，乾坤不孤立、阴阳不相离、纯乾纯坤终无其时，事事物物均有阴阳，阴阳充塞于两间、乾坤并建为纲宗的论述是俯拾皆是，信手可拈的。“乾坤并建”的原则成为王夫之辩证法中的一个重要杠杆，正是借助于它，王夫之建立了一个较前人更为严密、彻底和不易攻破的以阴阳为细胞的辩证法体系。
指出矛盾的普遍性，这是建立以矛盾为细胞的辩证法体系的第一步。但光有这一步还不够，更重要的是要正确地说明矛盾双方的相互关系。王夫之在这方面也做出了巨大的努力和积极的贡献。
首先，王夫之看到矛盾的双方总是互相依存、互为条件的，它们虽然往往表现为事物的“两端”，实际上则同处于一个统一体中。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“阴阳非孤行于天地之间”，
“阴非阳无以始，而阳藉阴之材以生万物”
；“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离”
。总之，阴阳彼此都是相倚而不离，交代以相成，两者缺一不可。“两者的每一方自己实现时也就创造对方，把自己当作对方创造出来”
。
对于善恶、上下、呼吸等关系，王夫之明确指出它们之间的相因相成，相反相成。“善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立”
“好恶者两端也，不相杂者也，何云一也？曰：两端者，究其委之辞也，一者溯其源之辞也”
“上下是两端语，实共一物”
，等等。这种认为相反的东西中有统一性的思想，王夫之虽仅是以朴素的语言表达出来，但其内容却是相当丰富的。当然，此种思想之发明权，并不属于夫之，因为早在先秦时期就已相当普遍，其中，尤以《老子》之“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”
为最概括，北宋张载之“一物两体”又已相当深刻。夫之在此问题上的作用，就是把前人的优秀的思想成果继承下来，并以此为武器对以前一些只知其一，不知其二，或只见其二不知二而一的形而上学矛盾观进行剖析和批判，从而把古代朴素的对立统一思想进一步推向深入。
对于只见其一、不见其二的一点论的批判，夫之常常以佛老的邪说为对象。夫之常常斥老子的“抱一守常”为鄙陋；对于像董仲舒及后来一些儒者所持之“一而不二”
和孤阳孤阴等论点，夫之的抨击更不遗余力，并把它归咎于“佛氏之真空不二之说”。在《礼记章句》中，王夫之指出：“邪说曰：独者无对之体，是不与非对，已不与物对，事不与理对，即吾性也。则其窃佛氏真空不二之说，以洸
浮游于人心之危，而本心尽失。”
对于只见其二、不知二而一的形而上学矛盾观，夫之则往往予以直接的否定与更正。先秦法家是主“矛”“盾”“不可同世而立”（《韩非子·难一》），“冰炭不同器，寒暑不兼时”
的，王夫之则明确指出：相反的东西无不可相承相通，而“寒暑之势，必不两立”
。
在矛盾统一性问题上，王夫之的另一个批判对象是庄子与惠施。庄子的“两行”思想，虽包含有两点论的因素，但它最终不是归结为辩证法，而是归结为相对主义。其主要原因，即是在矛盾统一性问题上失足。王夫之在此问题上的批判是深刻和精辟的。在《外传》中，王夫之指出：“反者，疑乎其不相均也，疑乎其不相济也。不相济，则难乎其一揆；不相均则难乎其两行。其惟君子乎？知其源而无殊流，声叶之有众响也。故乐观而利用之，以起主持分剂之大用。是以肖天地之化而无惭，备万物之诚而自乐。下此者，惊于相反而无不疑，道之所以违，性之所以缺，其妄滋矣。规于一致，而昧于两行者，庸人也。乘乎两行，而执为一致者，妄人也。”
应该说，这段话是抓住了庄、惠思想之要害，同时也是对以上两种形而上学观点的总结批判。因为它们或者只看到矛盾的统一，看不到矛盾的对立；或者只看到矛盾的对立，各持极端，看不到矛盾的统一。这当然是对辩证法之核心——对立统一的背离。而王夫之的批判正是从反面维护和坚持了这个辩证法之最基本的东西。当然，我们不能要求王夫之像恩格斯那样明确指出“所有的两极对立，总是决定于相互对立的两极的相互作用；这两极的分离和对立，只存在于它们的相互依存和相互联系之中。反过来说，它们的相互联系只存在于它们的相互分离之中，它们的相互依存，只存在于它们的相互对立之中。”
应当看到，17世纪的思想家能对古代朴素辩证法做出这样深刻、简练的概括，已经不是一件容易的事。
其次，矛盾双方的相互关系，还表现于矛盾双方的相互渗透：“两个对立面每一个都在自身那里包含着另一方。”
在这方面，夫之的论述也颇详且较深。
关于阳中有阴、阴中有阳、美中有恶、恶中有美的思想，不惟夫之有，先儒已多有论述，这里不多说。当然，作为辩证法之一环，也不可随意砍杀。这里，仅以夫之较有特色的博约说为例，看看他在此问题上的思想。
博约问题，早在战国时的孟子已有论及。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”后来的儒者有在“将以”上做文章，主张博后再约；也有与此相反，坚持约后再博。夫之一反以前儒者的种种说法，提出“博文约礼，并致为功。方博即方约，方文即方礼。于文见礼，而以礼见文”。
也就是说，“约者博之约，博者约之博”，“非今之姑为博且详，以为他日说约之资”
。在《俟解》中，夫之又指出：离开约礼而博文，则会成为玩物丧志、玩经丧志。约博原不可分作两截，应看作一件事。于博文中约礼才是。对于朱门弟子在《四书或问》中把“多学而识”与“一以贯之”分作两截的看法，夫之亦大加训斥，主张“一以贯之”应以“多学而识”互相交融，打成一片。这种博约说对于阳中有阴，阴中有阳，“于此有彼，于彼有此”
的思想，着实是个不坏的说明。
王夫之关于矛盾双方互相包涵、互相渗透的思想，最突出和较深刻的，当是他的“高者不遗卑，大者不遗小”
“兼乎寡则多，兼乎短则长”
等命题。暂时撇开辩证法之形态不论，王夫之的这种思想，与黑格尔关于每一个对立面单独规定“都没有真理，惟有它们的统一才有真理”
的思想确有相同或相近之处。
按照黑格尔的逻辑，每一个命题、概念，如果仅是一些抽象的单独规定，那它就不是真的，唯有通过它的对方，包涵它的对方，与对方的统一，才是真的。在这里，黑格尔是以晦涩的语言，纯思辨的形式，说出了辩证法的一个基本原理。而王夫之以上的命题，则是以更清楚的语言，更直观明白的形式说出这种思想。虽然，王夫之的命题与黑格尔的思想也许有“青年人说出的格言”与“成年人口中说出同样的话”的差别，但这却又正好体现了人类认识过程的一个规律，即具体——抽象——具体。
第三，矛盾双方的相互关系，又表现在对立面双方的互相转化。矛盾转化的思想，在中国古代思想史上，早已有之。《老子》的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”到后来的盛衰兴替、物极必反的思想，谈的都是这个问题。夫之在此问题上的贡献，是在承认“物极必反”的基础上，进一步指出“非皆极其至而后反”。
在《思问录》中，王夫之指出：“两间之事，人事之几，往来告凶，生杀善恶，固有极其至而后反者，岂皆极其至而后反哉？”
所谓“极其至而后反者”，乃是“厚集而怒报”之反，倘若世间的事物都这样，那就会变成“日报而未有宁矣”。实际上，不管是阴阳动静，还是治乱吉凶，并不都是极其至而方反。就阴阳动静言，阳含静德，故方动而静；阴储动能，故方静而动，《周易》六十四卦，三十六体，或错或综，疾相往复，方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静
；就治乱吉凶言，若治极而乱，“则尧舜之后，当继以桀纣”，若乱极而治，则“永嘉靖康之余，何以南北瓜分，人民离散，昏暴相踵，华夷相持，百余年而后宁”，“以天化言之，则盛夏炎风酷暑之明日，当即报以冰雪。山常畜而必流，水常流而必塞”
。王夫之的这些论述，透露出这样一种思想闪光：即矛盾的转化，并非只有物极则反一种形式，物极则反，那是“大反”。用现代的哲学语言说，是“飞跃”，是“突变”；但矛盾转化还有另一种形式，则“渐变”或量变中的部分质变。王夫之这种矛盾转化多种形式思想的意义在于，使以往的两点论常常停留在某一特定的范围里，停留在事物变化过程的某一阶段的理论局限得到克服。同时杜绝了诸如静极而动等学说往往须借助于外力的推动，而最终陷入神秘主义和形而上学泥潭的偏弊，从而把两点论贯彻到一切领域和事物变化的整个过程中，为矛盾无时不在、无处不在提供了一个强有力的理论根据。
矛盾对方的关系，从某个角度看，有相互依存、相互渗透、相互转化等问题，从另一个角度看，则又有“分”与“合”等问题。
“分”“合”问题，在中国古代哲学史上，一直有着争论。这种争论甚至一直延续到今天的哲学界。60年代进行的关于“一分为二”和“合二而一”的讨论，实际上就是围绕着如何看待“分”“合”问题展开的。虽然这场讨论，由于种种原因，最后以学术上的围剿和政治上的批判告终，但思想上的分歧和斗争却一直没有止息。去年，学术界又重新对这个问题展开讨论，进一步把这个问题研究引向深入。
王夫之在学术上，可以说是一个好战者，这种好战在很大程度上是出于自负。他自题小像“六经责我开生面”则是此种自负的生动写照。当然，夫之的自负并不是盲目的，在几十年的著述活动中，他确实把历史上的各种经传、注疏都进行了一次总结性的清理、批判，进而给予别开生面的解释。在这个过程中，王夫之当然不能不有所破除，有所建立。“分”“合”问题自然也不例外。
夫之一生中攻击最烈者，除去佛老异端，还有鄙儒、俗儒，而对于邵雍的批判，又多见于“一分为二”说上。
邵雍在《皇极经世》一书中，有许多“一分为二”的论述。在《观物外篇》中，他说：“太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣。……于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六……”这种“一分为二”的思想，既是《易传》“太极生两仪”思想之衍生与发挥，又是邵子“先天学”逻辑发展的基本路数。邵子之后，宋明理学家对此思想都作了不同程度的发挥，其中尤以朱子的“破作两片”语为最概括，无怪乎王夫之在《思问录》中一针见血地指出：“《皇极经世》之旨，尽于朱子‘破作两片’之语。”
对于这种“一分为二”和“破作两片”的思想，王夫之是怎么看的呢？他认为，邵子的“一分为二”和朱熹的“破作两片”说，不过是指“天下无不相对待者耳”，“然天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也，求之于万物，无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。故此深疑邵子之言易。”
“阴阳之与刚柔，太之与少，岂相对待者乎？……少即太之稚也，太即少之老也。将一人之生，老少称为二人乎？渐移而无分画之涯，将以何一日焉为少之终，而老之始乎？故两片四片之说。猜量比拟，非自然之理。”
之后，夫之分析了此种思想之谬误所在，即“有背离而无合理”。他说：“盖阴阳者，终不如斧之斯薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回。”
同时，他又从正面予以论述说明：“破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。”
天下之物“以至于一物之细，一事之微，论其所自来与所自成，莫非一阴一阳，和剂均平之构撰……故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴……俱不可得。”
“阴阳之化，运之也微，成之也著。小而滴水粒粟，乍闻忽见之物，不能破而析之以画阴阳之畛，斯皆有所翕合焉。”
总之，天下之万事万物，事物变化的一切过程，都不能有分析而无翕合，有背离而无合理。所谓截然分析必相对待，有此无彼，有彼无此，阳中无阴阴中无阳的东西和思想，“天地无有也，万物无有也，人心无有也”
。
王夫之反对“截然分析”的思想，与共“孤阳不生，孤阴不成”的思想是有密切联系的，同时，也一定程度地受到当时自然科学的影响。所谓“天入地中”“地上天际”“其界不可得而剖”
“天入地中，地含天化”
“天包地外而入于地中……地处天中而受天之持”
，等等，虽含有较多直观臆测的成分，但不能说没有天文学影响的因素。
与“分”的思想一样，“合”的思想在中国古代哲学中上也源远流长。从春秋末年的“中庸”思想，到汉代董子的“凡物必有合”
，直至宋代张载的“一物两体”和明末方以智的“合二而一”，都从不同的角度、在不同的程度上对此进行过探讨和论述。其中，尤以张载的“一物两体”和方以智的“合二而一”为较深刻。这里，我们想通过探讨王夫之与这两种思想的关系，来看看夫之本身在此问题上的思想真谛。
张载之“一物两体”，很受朱子的称道。朱子曾赞之曰：“一物两体”，一语极精。朱子此赞，也很有见地。中国古代之两点论，至张载之“一物两体”，可说进入一个新阶段。其主要标志则是把“两”与“一”直接地、紧密地联系起来，并作为一对范畴，更明确地提出来。但是，也应该看到，张载所说之“两”与“一”的关系，则主要表现为统一体与对立面之间的一定的相互依存、相互作用的关系。加之，张载之“太虚”“太和”多少带有超乎阴阳之上的实体性，这就使得“一物两体”的思想，具有相当程度的局限性。这些缺陷在王夫之那里，得到了较好的克服。王夫之谈“两”“一”，主要是从统一体矛盾双方之间的相互关系去认识和说明。所谓“非合两而以一为之纽也”
，则是说，“一”，并非是有一个实体把两端纽合起来，而是指联结两端的一种关系。王夫之对于动静、虚实、隐显、聚散等论述，就贯彻了这一思想，即专从对立面之相互依存、渗透、转化去谈两者统一。“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚皆实。静者静动，非不动也。聚于此者，散于彼，散于此者聚于彼。清入浊而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”
在这里，张子的实体性不见了，有的只是两端之间的相互关系，对立之中的统一。
方以智在《东西均》中阐发了许多“一而二”“二而一”的思想。这些思想是富有辩证性的。有人把方以智的“圆∴”“交、轮、几”“随、泯、统”比诸黑格尔的“正、反、合”，这有一定的道理，但严格地说，是不贴切、不科学的。因为“圆∴”“交、轮、几”“随、泯、统”虽蕴涵有“正、反、合”的萌芽，但在方以智的整个思想体系中，却又带有明显的形而上学的局限。
方以智是深受佛学影响的。其“随、泯、统”三个范畴则来自天台宗。湛然说：“夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也。”
方把佛学的“俗、真、中”三谛改为“明、暗、合”：“暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯随中，泯在随中，三即一，一即三，非三非一，恒三恒一。”
这与天宗之“举一即三”思想相近，字眼亦类。天台宗“三谛圆融”，既不承认俗谛，也不承认“真谛”，而以非“俗”非“真”之“中谛”为最高真理。目的是借此论证世界之虚妄不真。方以智之“不落黑白”（《药地炮庄·知北游评语》）“不落有无”“不落阴阳”
也有佛教非真非俗之味。另外，方之“圆∴”等思想往往从“一即二”“一即三”发展到“无一无二”“非一非三”
。它一方面反对“丧二求一”，另一方面又认为有一个“至一”“真一”“真天”“真阳”。在《三征》篇中，方以智明确指出：“圆∴三点，举一明三……下二点。随俗、泯真相对待，上一点，则几是无对待。”在《反因》篇中，方又说：“天有地对待之天，有不可对待之天……有不落阴阳之阳……有不落善恶之善。”而所谓“真天”“真阳”“至善”，实际上是没有对待，没有矛盾之神化的绝对。方之所谓“合二而一”，在很大程度上，就是把统一性建立在这种没有矛盾、没有对待之神化的绝对的基础上的。
与方以智的“合二而一”有从矛盾对立之上去寻找统一性之嫌不同，王夫之在对“分”与“合”的大量论述中，坚持了在对立之中去寻找统一性的思想。王夫之认为：“分”与“合”，是事物及其发展过程的两个方面、两种形式。它们相互依存，互为表里，分中有合，合中有分，不存在有分无合、有合无分等问题。以中国哲学史上最常见的“太极”与“阴阳”两范畴为例，以前的儒者，常常把太极凌驾于阴阳之上。王夫之一反先儒之传统偏见，明确指出：合而言之，则为太极，分而言之，则为阴阳，阴阳为太极所固有，非分之前无阴阳，动而后方生阴、生阳。夫之还利用《易传》之“一阴一阳之谓道”来阐发其“分”与“合”的道理，并借此以批判佛老之“搏集而合之一”和“分析而各一之”。指出：“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所倚胜，阴归于阳，阳归于阴，而道在其中，则于阴于阳皆非道，而道且游其虚，于是而老氏之说起矣。……以为搏集而各一之者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外，则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。”
前者是否认对立，而道是凌驾于一切之上的绝对；后者是截然的对立，而道游乎阴阳之间。二者都割裂对立与统一的辩证关系。而在实际上——王夫之认为——“两间皆阴阳，两间皆道，夫谁留余地以授之虚而使之游，谁复为大圆者以函之而转之乎？其际无间，不可以游，其外无涯，不可以涵”，“惟然，非有自外函之以合其离也，非有自虚游之以离其合也”
。夫之的这种观点，体现了两极的对立存在于它们的相互联系之中，而它们的联系，又存在于相互对立之中，既对立，又统一，即对立的统一。
对于“一”与“二”“合”与“分”何者为始、何者为终的问题，夫之在批判佛老的过程中，进一步阐发了“一以贯之”的思想，并以此与佛老之“抱一”“归一”相对照，指出圣人之与异端，虽均言“一”，但“彼曰归一，此曰‘一贯’，彼日‘抱一’，此曰‘一致’”。
异端以“抱一”“归一”告终，最后“一归何处”？“一”归于无，这就是异端之归宿。圣人则不同，“一”与“二”一样，是贯彻始终的，有“一”必有“二”，有“二”必有“一”，“一”和“二”都是一个事物之两个方面，犹如一物之表里，互相依存，缺一不可，表里相成，各有其用。他说：“盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用”，“器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成……岂得有庞杂窒之而表里不亲邪？故合二以一者，即分一为二之所固有矣。是乾坤与易相为保合而不可破。破而毁，毁而息矣。”
就是说，“分”与“合”乃是一个事物之两个方面，它们互相包涵，相反相成，断断不可离析而言之。
王夫之关于“分”与“合”的思想，与前面的“乾坤并建”、阴阳相倚相涵的思想是紧密联系在一起的。前者是从事物之相对孤立、相对静止状态去考察和研究事物，后者则是从相互联系及运动变化的过程去考察和研究事物。前者是后者的前提与基础，后者是前者的深入与展开。在这里，王夫之的思想进程，体现了一个不断由简单到复杂、由抽象到具体的过程。另外，与前人的有关思想相比较，王夫之不管认识事物的角度，还是从认识事物之范围和程度，都相对地增多、扩大与加深了。这里，也体现了人类认识不断由简单到复杂、由浅入深、由抽象到具体的过程。从对不彻底的矛盾思想的批判，到对割裂“合”与“分”对立统一关系之“一分为二”和“合二而一”思想的剖析弹正，王夫之建立了一个较接近于科学辩证法的“分”“合”统一观——这就是王夫之对中国古代辩证法的重要贡献之一。
王夫之的阴阳对立统一思想，既深入和展开为“乾坤并建”“阴阳互涵”“分”“合”统一观中，又进一步扩展和体现到诸如“一多”“同异”“常变”等范畴中。因为辩证法作为人类认识之网，它不仅必须有“纲”，而且需要有“目”。如果说阴阳之对立统一是王夫之辩证法体系之纲，那么，织成这个中国古人认识之网的纽结，则是“一多”“同异”“常变”等范畴。
“一多”思想，若要追根溯源，大概可溯至《易经》之八卦说，但首先明确提出“一多”范畴的，当推《老子》的“一生二，二生三，三生万物”
。
孔子也谈过“一多”关系，所谓“多学而识”和“一以贯之”就多少体现了这种关系。《易传》之“同归而殊途，一致而百虑”及后儒之“理一分殊”也包含有“一”与“多”的关系。
释氏对此也有不少论述，诸如“心生种种法生，心灭种种法灭”“三界惟心，万法惟识”“月印万川”“万法归一”等等。
儒释道三家均谈“一多”关系，但谈法不同，思想各异。一曰：“一生”，一曰“一贯”，一曰“归一”。王夫之是怎样对待这些思想的？
对于佛老二氏，夫之向来斥之为异端，但他又没有因此而置二氏之学于不顾，而是出入佛老，袭其辎、暴其恃而见其瑕。对于佛老之“一多”观，夫之亦持此种态度。
对于儒家，夫之则向来持具体分析、区别对待的态度。他视之为真儒或儒学正传的，往往予以承扬发挥，他视之为鄙儒俗儒的，则给以明确的批判弹正。对于儒家这“一多”观，夫之亦持此种态度。
王夫之所以反对老氏的“一生二，二生三，三生万物”，因为他认为，老氏此说离析了“一”与“万”的联系与统一，万是一外之万，一是万外之一，万与一各独立、相为对。在《尚书引义》中，王夫之指出：所谓一生二、生三，乃是“生二与一相抗衡，生三与一相鼎峙……老氏以此坏其中，而与天下相峙，故其流为刑名，为阴谋，为兵法，凶德之所自生，故曰贼道也”
。
对于孔子的“一以贯之”和《易传》“同归殊途，一致百虑”之说，夫之是推崇的。但他又认为，此种思想被后来儒者之“理一分殊”和释氏的“月印万川、万法归一”说歪曲了。例如朱子之谈“理一分殊”，主要是指一理该万物，万物此一理。朱熹的学生问：“《理性命章注》云：自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。如此，则是太极有分裂乎？”朱子答道：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓已分也。”
朱子还以粒粟与百粟的关系说明这个道理：“如一粒粟生为苗，苗便生花，花便夺实，又成粟，还复体形。一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒去种，又成生生只管不已，初间只是一粒分去，物物各有理，总只是一个理。”
就是说，聚而言之，仅是此理此太极，散而言之，还是此理此太极。“物物有一太极，人人有一太极”
；“万个是一个，一个是万个”
。至此，朱子“理一分殊”之思想真谛已流露无遗，也就是：一即万，万即一，二者没什么区别。如果说，老氏的一生二，以二伉一，三生万，万与三为对的思想是夸大了一与万的对立和区别，并把这种对立和区别绝对化，那么，朱子的“理一分殊”则是从另一条道路，即抹杀一与万的区别和对立，而把二者之间的联系与统一绝对性，从而滑进相对主义诡辩论的泥潭。
对于“理一分殊”，夫之也时有论及，但它与朱子之说却有貌合神离之别。这里，姑不论夫之之“本”与朱子之“本”有着根本性质的区别，就其如何“分”，如何“殊”言，二者亦自成蹊径。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“人物同受太和之气以生，本一生；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣”
；“夫在天则同，而在命则异，故曰：‘理一而分殊’”
；“然同于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为之分殊者言也。非同于天，则一而不能殊也”
。就是说，万物之分之殊，原是不离其“本”，即“此一气”之分之殊；而“此一气”亦非不可分不可殊。合而言之，则仅此一气。亦即仅“此一理”，分而言之，则散为万物而各殊。此中之关系，不是一气生阴阳，阴阳生万物；而是一气散而为万物，万物聚而为一气；不是一气即万物，一理即万理，而是一理分为万理，万理各有殊异。这种思想与朱子之“一即万”“万即一”的区别是不言自明的。
朱子“一即万”“万即一”的思想是受到华严宗“一即一切”思想之影响的，而其“月印万川”说则直接来自释氏的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。对此，王夫之曾尖锐地指出：“何居乎君子儒而蒙释老之说邪？”
对于朱子，夫之向来还是较尊重的。因此对其学说虽多有所弹正，但语气、措辞则往往较委婉、缓和。对释氏则不然，每每动辄呵斥痛骂。例如，对释氏之“万法归一”说，王夫之直接斥之“枵然自侈曰‘万法归一’，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚矣”
；“‘万法归一’，一归何处？信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？是可截然命之曰‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归。然而非也。万法一致，而非归一”
。夫之这个思想，与前面对老氏摒万于一外，摒一于万外，割裂一与万的联系与统一的批判有异曲同工之妙。所不同的是，后一种批判更刨根问底、直捣黄龙，深刻地指出了此种思想的必然归宿：“归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣。”
在批判和承扬前人学说的过程中来阐发自己的思想，这是王夫之治学著述的一大特点。对于“一”与“万”关系的论述，王夫之也是这么做，在剖析批判释老、朱子夸大“一”与“万”的对立和区别、否认二者的联系和统一及把“一”与“万”的联系和统一绝对化，抹杀二者的区别与对立两种错误倾向的过程中，王夫之继承和发扬了先儒“一以贯之”的思想，建立了一种既看到“一”与“万”的区别与对立，又承认二者之间的联系和统一的“一多”对立统一观：“一含万入万而不与万为对”
；“一该万矣，万为一矣。二亦万之二，三亦万之三，万乃一之万。不得曰‘一生二，二生三，三生万’”
。合而言之则一，分而言之则万。王夫之的这种“一多”统一观实际上是他阴阳分合观的深入与发展。这也是他的辩证法思想不断由简单走向复杂、由抽象上升到具体的重要表现之一。
当然，正如王夫之的“分合”观往往更注重“合”一样，在“一多”问题上，夫之也往往把“一”摆在“统率”“纲宗”的地位。所谓“统一原而听其万变”
是也，对于“一”与“多”的衍变过程，它的逻辑路数也与“合—分—合”一样：“始于一，中于万，终于一。始于一，故曰‘一本万殊’，终于一而以始，故曰‘同归而殊途’。”
他对《易传》之“同归而殊途”“一致而百虑”很做了一番发挥，目的也在于阐明“一”之“纲宗”“本原”的地位。
“有与无”是中国哲学史上又一对既古老又常见的重要范畴。从先秦的《老子》《墨经》，到魏晋玄学家；从宋朝理学家到明清之际的思想家，都不同程度地谈到它。但是，正如人类思想总是不断由简单到复杂，由抽象到具体一样，明清之际的思想家关于“有与无”的论述，比起以前的有些思想家之谈论“有无”来，不管在内涵，还是在深度等方面，无疑都要丰富和深刻得多。
《老子》是说“天下万物生于有，有生于无”（四十章）的；魏晋何王一派玄学家则更在本体论意义上谈“以无为本”“有始于无”。对此，王夫子是怎么看的呢？他的回答十分直接与明确：“谓有生于无，无生于有，皆戏论。”
因为在夫之看来，充塞于两间者，皆阴阳二气，二气有时聚成物，显而明，为耳目之力所能及；有时则散而返于太虚，隐而幽，非耳目之力所能及。“人不自知其耳目之有穷，而于闻见不及之地，狂妄卜度，斯异端之所自炽也”
。实际上，天下只有“幽”与“明”，无所谓“有”与“无”。
“言幽明不言有无”
的思想，其实非始于夫之。北宋张截早已明确指出：“太虚即气即无无”
，“故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”
。为使夫之避免掠前人之美之嫌指出此点，也许是必要的。
在中国历史上对“有与无”问题有较深刻论述的，还有先秦的《墨经》。《经下》云：“若无马，则有之而后无。天无陷，则无之而无。”在这里，《墨经》区分了两种“无”：“无不必待有，说在所谓”
与“同异交得放有无”
。前者，如天陷海枯，从未有过之“无”；后者如白马、黑马，曾有过之，但现无有之“无”。此中之“无”，细加推敲，似乎主要从逻辑学角度去加以分类。
能从本体论和逻辑学两个不同的侧面去研究“有与无”问题，这说明中国古代思想家对这个问题的认识还是比较深入的。但这并不意味对它的认识已被穷尽。明清之际的王夫之就从另一个方面，即从方法论的角度，对“有与无”之间的相互关系做了大量和深刻的论述。
在《思问录》中，王夫之提出了一个著名而深刻的思想：“言无者激于言有者而破除之。就言有者之所谓有而谓无其有也，天下果何者而可谓之无。言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也。非言兔也。”
就是说，所谓“无”，仅是相对于“有”而言，“无我者，于我言无我尔”
。所谓龟毛兔角之“无”，实际上是相对于犬毛麋角而言。言声色味臭也是这样：“目所未见，非无色也；逮其有色，则色昭著信也。未有色者之有色耳”，“未有声者之有声矣”
，非无声无色也！声色本相对而言，相形而著，“形其形而无形者宣，色其色而无色者显”
。
王夫之还把这种“有无”相对待、相依存的思想贯彻到对传统之形而上与形而下、道与器等问题的解释上。在《内传》中，王夫之指出：“形而上者，当其未形而隐……形而下，即形之已成乎物，而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形而后前乎所以成之者良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上而不离乎形，道与器不相离。”
佛老则不然，“一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处徵心，全不依物理……又如老氏删下者‘可道’‘可名’的，别去寻个绵绵若存。他便说有，我亦无从证其无，及我谓不然，彼亦无执以证其必有。”
就是说：佛老二氏徇于耳目，知有之有不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。所以捏目生花，闻梅生液，以有为妄，据妄为宗，“厌弃此身，以拣净垢……何怪其裂天彝而毁人纪……‘糠秕仁义，刍狗万物’……又何怪其规避昼夜之常以冀长生之陋说哉！”
在王夫之看来，“有”与“无”既是互相对待、互相依存，又是互相联系、互相统一的。首先“能有者乃能无，能无者乃能有”
；“相待而有，无待而无”
，“有”“无”相对而言，不可离析孤立。“老释以无在有外，迥然无对之孤光为性”，
何其陋也！同时，“有”“无”之间又是互相包涵、互相寄托。虚实、有无、幽明，“相沦贯为一体，虚者乃实之藏”，“幽之中具明之理，此圣人所以知幽明之故而不言有无”
。这就是王夫之所说的“无之有”和“虚之实”
。
对于“无之有”和“虚之实”的思想，王夫之在鬼神问题上做了一番发挥。在《俟解》中，夫之指出：“自无而之有者，神未尝有而可以有，自有而之无者，鬼当其无而固未尝无者。特人视之不能见，听之不能闻耳。”在夫之看来，鬼神既可以谓之有，又可以谓之无，但二说又均欠妥。因为若谓之有，谁人曾所见，曾所闻？若谓其无，人未生之前，难道是无吗？既死之后，又化为乌有了吗？实际上，对于鬼神，“君子不能谓其无，而不可与天下明其有。有于无之中，而非无于无之中”
，“天下之妙，莫妙于无，无之妙，莫妙于有有于无中”
。王夫之的这些话，很容易使人联想起黑格尔对于“有”与“无”的有关论述。黑格尔说：“这里的真理既不是有，也不是无，而是已进入——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无”，是“有与无的统一”
。王夫之关于“无之有”和“有有于无中”的思想，能否说也是一种“有与无的统一”？也是一种包含了反题的合题呢？我认为，如果不这样说，反而不能说明和解释王夫之的这一思想——尽管它只是以阴阳为细胞的古老形态里表述和体现出来的。
人们总想从尽可能多的方面、从不同的角度去观察和研究事物，古代思想家亦然。同与异就是古代思想家从不同于“一多”“有无”的另一个侧面去观察和认识事物的一对哲学范畴。
据说，英国的维廉·侯失勒曾问儿子约翰说，什么东西是同类而相似的？约翰答道：“一株树的叶子最相似。”维廉就要他的儿子找出两片完全相似的叶子，结果，约翰找不出来。这事情本身虽简单，却包含一个不太简单的道理，完全相同的东西世界上是不存在的。巧得很，17世纪中国的王夫之也以树叶为例子，阐述了这种思想：“大木之叶，其数亿万，求一相肖而无毫毛之差者无也”，“大同必有小异”
。其实，在中国，这个思想非始于王夫之，北宋的张载在《正蒙》中早就指出：“造化所成，无一物相肖者。”
看来，“同异”问题是古今中外许多思想家所共同关心的一个重要问题。
早在春秋末年，就曾经有一些思想家探讨过“同”“和”问题。从《国语》所记载的史伯论“同则不继，和实生物”
“声一无听，物一无文”
到《左传》中的晏婴论“和”“同”，实际上都是讨论这个问题。王夫之在《周易大象解》中指出：“同而异，则为和。”可见王夫之是把“和同之辨”视作讨论“同”“异”问题的，并且进一步指出：所谓“和”，实际上是“同”与“异”的统一。
一如古代许多较深刻的思想家往往“崇和抑同”一样，王夫之在对“同”“异”的大量论述中，往往更注重二者的联系与统一，而反对见“同”不见“异”、离异言同和离同言异等错误的倾向与思想。
在《外传》中，夫之指出：天之化，人之伦，有同焉，有异焉
，“于异而能同”
，“非同则不能异”（《正蒙注·动物篇》），“同者不相为同，资于异者乃和同而起功”。
就是说，“同”与“异”作为一对矛盾，双方都是以对方作为自己存在的前提和根据，二者各相反相成。没有异则无所谓同，没有同则不能异。“合异以为同，分同以为异，皆此一往一来，一赢一诎以成之象”
。“同”与“异”是一个事情的两个方面，是“分”与“合”的具体表现，以“文”“章”言之，所谓“文”者，“异色成采之谓文”；所谓“章”者，“一色昭著之谓章”。“文”虽异色成彩，但非无“同”；“章”虽一色昭著，但非无“异”。“文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而作合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。”“以文全章偏言之，则文该章；以章括始终，文为条理言之，则章该文。”“文以分，分以合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分。异以通于同，同以昭所异。相反相成，相涵而不乱，此文章之谓也。”
这种文章分合同异观，谈得何等的好啊！
王夫之所以能提出这种比较深刻的同异统一观，与他能够全面地批判和继承前人的思想成果是分不开的。在中国古代历史上，不少思想家都从不同角度、不同程度地论述过“同”“异”问题。但由于种种原因，他们又往往存在着这种或那种的偏弊与缺陷。对此，王夫之都毫不含糊地给予批判弹正。
在《外传》中，王夫之指出：“释守性以为已真，老守命以为已宝，以同所异而异所同，立籓棘于荡平之宇，是亦共欢朋党之私，屠酤固吝之情已耳。”对于庄子一流之汗漫恍怫，乍阴乍阳的“无端崖之辞”和知“密”不知“辨”的相对主义，夫之则以“大辨体其至密”“至密成其大辨”辨正之。惠子是主张“合同异”“万物毕同毕异”的，夫之则一针见血指出：“惠子统同，而无固执一”
；宋明理学家程氏一派是言理同性同命同于天的，夫之则反之予“同本不同性不同命”
，“在天则同，而在命则异”
。正是在这种富有建设性的批判过程中，王夫之能对“同异”问题做出较深刻、全面的认识和论述。
值得一提的是，王夫之还把这种同异统一观贯彻到他的文学思想中。他关于情不离景、景不离情、情景交融、情景相生的思想在中国古代文学理论中是很有特色的一笔。
在《姜斋诗话》中，王夫之提出：“情景名为二，而实不可离”，“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景。哀乐之融，荣悴之迎，互藏其宅”。有人对“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”二句与“亲朋无一字，老病有孤舟”二句颇有微词，说未免有上下不称之嫌，夫之则指出：“天情物理，可哀可乐，用之无穷，流而不滞；穷且滞者不知尔。‘吴楚东南坼，乾坤日夜浮’，乍读之若豪壮，然而进与‘亲朋无一字，老病有孤舟’相为融洽。”他还进一步讥讽那些批评杜诗的人是“陋人标陋格，乃谓‘吴楚东南坼’四句，上景下情为律诗宪典，不顾杜陵九泉大笑。愚不可瘳，亦孰与疗之”。
与那些把上景下情视为律诗宪典的说法不同，王夫之主张“夫景以情合，情以景生。初不相离，唯意所适。截分两截，则情不足兴，而景非其景。且如‘九月寒砧催木叶’二句之中，情景作对；‘片石孤云窥色相’四句，情景双收，更从何处分析”，“巧者则有情中景，景中情。景中情者，如‘长安一片月’，自然是孤栖忆远之情；‘影寂千宫里’自然是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如‘诗成珠玉在挥毫’写出才人翰墨淋漓，自心欣赏之景”。对于情景之同异分合，夫之有一个透辟的归纳，叫作“神于诗者，妙合无垠”。此种情景同异分合统一观，在文学史上，也可说是声非凡之响。
“体与用”是一对更具有中国风格之古老范畴，在西方哲学史上不曾有过或甚少涉及。搞清楚这对范畴，不仅是研究中国古代辩证法所必需的，而且可以补西方哲学范畴之不足。
所谓“体”，在中国古代哲学史上，除去《墨经》有作部分言，如“体，分于兼也”；“体，若二之一，尺之端也”
，一般地似均指本体。所谓“用”，即是指功效或作用。对于体用关系，魏晋玄学和宋明理学都有不少颇为深刻的论述。魏晋玄学何王一派主“体用一原”“体用合一”说，但他们最终合到“无”上：“以无为体，以无为用”
。宋明理学家较注意分别体用，但又有以理为本和割裂体用之偏弊。王阳明很不以朱子之严分知行、体用为然，而走知行合一、体用合一的道路，可惜他又把一切都合到“心”上去了。夫之对阳明学说向来抨击最烈，但在实际上又有不少东西是以阳明“合而为一”的思想为契机，把宋儒之严分形而上与形而下，严分理与气，严分体与用的思想纠正过来。“体与用”与中国古代许多哲学范畴一样，走着一条正—反—合的道路。从王弼以无为本的体用一原说—宋儒严分体用—王夫之以气为本的体用一原论，这是中国古代辩证法的其中一个圆圈。
王夫之的体用一原论主要之点在于：首先指出了“体用相函”
“体用相因”
。反对释氏之立体废用、消用归于无体和老庄的无体之用。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。”
对于宋儒离析体用的思想，夫之也予以尖锐地批判驳斥。程子说：“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，王夫之指出：“其所破者用上无，而其所主者体上无也，体用元不可分作两截”
；对于双峰“刚体勇用”之说，夫之则斥之，所说“殊不分晓”，指出“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”
因为照夫之看来：言“刚体勇用”，那刚自是无用，勇自是无体。而结果勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇；刚而无刚之用，则亦何以知其刚。因此应该说，刚有刚之用，由用而知其刚，勇有勇之体，由体而生勇。体用相互依存，缺一不可，体用相因相函，离析不得。
一方面，“体生用”
，“有此体乃有此用”
；另一方面，“由用以得体”
，“用者用其体”
。
在《外传》中，王夫之指出：“善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用。”他以足与行、稻与麦为例，对“由用以得体”做了很生动的说明。他说，北人有不识稻者，南人有不识麦者，如欲告之，就说麦似稻，稻似麦，均有饱人之用；若令以一言蔽之其体之何若，便通身是口，也不得亲切；所以，善问者不以体为问，善答者不以体告人。“如将欲行，而问何者为足，将欲视，而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘籥以为日也。”
就是说，以能行而知足，能视而知目，体用犹如手足与持行，能持能行者，用也，所以持行之手足，体也。用者用其体，体者有其用。
王夫之关于体用关系的思想所以比较深刻，还在于他不把体用双方视为不可移易，体即是体，用即是用，而是认为体与用是相对而言，它们随着人们观察、认识事物的角度的改变。例如，他指出：“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。”
一方面，川流可见，道不可见，则川流为道之体，而道以善川流之用；另一方面，必有道而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用
。理与气关系亦然。一方面，气外无理，另一方面，理外亦不能成其气，所以“善言理气，不判然离析之”
。这后一段话，除了说明王夫之体用思想本身外，还说明这种思想之根据所在，即夫之体用不分离、体用相统一的思想，正是其理气不相离、理气相统一思想的体现与展开。
王夫之辩证法范畴，当然不止以上几对，所以仅以上面几对为例。第一，因为王夫之辩证法的其他范畴诸如动静、常变、道器、始终、本末、文质等，同样都是阴阳对立统一思想的深入展开；同样是对事物其中一个侧面进行观察与研究的结果；同样是在揭示和论述事物的其中一种内在联系，因此，不准备于此一一展开，详细论述。例如动静范畴，王夫之就是从事物的动与静的角度，去论述二者之间既对立又统一的关系。他指出：动与静虽互相对立，但又互相依存，互相渗透。动不舍静，动中有静。静者非无动，静动也；动者若无静则非善动：“静于动，则动于静，动静两用而两不用；静于动，则动可名为静……动于静，则静可名为动。”
动与静，犹如人之“止行”与“行止”：“止而行之，动动也；行而止之，亦动也，一也。”
它们是一个事物的两个方面，既对立，又统一。对于常变关系的论述亦然。事物之常住性与变动性是对立的统一。谈变，原不离常：“变而不失其常之谓常”
；谈常，原不离变：“常在变之中”
，“参其变而知其常”
。因此，“君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以制变，变以贞常，则功起矣
。”其他如道器、本末、文质等范畴，也是事物其中的一种对立统一的关系。第二，王夫之辩证法范畴之多，恐非是一篇文章所能穷尽的，因此，就择其较有代表性，而前人又较少涉猎的几对范畴，加以具体论述，目的是借此看看王夫之是怎样把阴阳的对立统一思想贯彻到对事物之各个侧面的观察与研究之中，如何通过各对范畴之揭示事物的各种内部联系，从而使阴阳对立统一思想，逐步地由比较的抽象，走向比较的充实和具体。确实，王夫之的对立统一思想，如果不借助于这些范畴，而单凭阴阳一对范畴去“孤军作战”，就显得十分抽象、干瘪和缺乏说服力，相反，当诸如“一多”“有无”“同异”“动静”等范畴充分展开之后，王夫之的对立统一思想就丰富充实和生动具体多了。
辩证法作为对整个世界或各个具体事物之状态的总的看法，自然不能局限于对事物的各个侧面的观察和认识，也就是说，单有一系列范畴，还不能构成辩证法体系，只有当这些范畴按一定的原则形成一个统一的整体，才能构成辩证法体系。因为辩证法按其本性总是把自然界或各个具体事物当作一个整体而从总的方面来观察的。例如，“在古希腊那里……自然界就还被当作一个整体而从总的方面来观察”，而在赫拉克利特看来，世界则是“一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的图画，其中没有任何东西是不动和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消灭”
。这种古希腊哲学的世界观，虽然在实质上是正确的，但由于它还没有进步到对自然界的解剖和分析，还没能从各个侧面去揭示事物的各种内部联系，自然现象的总联系还没有在细节方面得到说明，因此，这种总画面只是朦胧的、抽象的。
中国古代的辩证法，也是从整体观察自然界开始，首先描绘世界的总画面，其后随着对事物各个侧面进行观察和研究的许多范畴的展开，事物内部的各种联系逐步被揭示，这种总画面才不断由抽象逐渐地走向生动具体。例如，在孕育着中国古代辩证法各种思想的《周易》那里，把世界视为一个相互联系的整体的思想就已经非常明显；再如屈原的《天问》，从“上下未形”的遂古之初，一直到日月星辰的运行，九州山川的错置，龙蛇鸟兽的生息，悉心勾画了一幅万物生成演变的总画面。连王夫之都不胜感慨地说：“凡此诸问，原本天地，推极物理，尽其生成变化之万殊。”
这些画卷从总的来说，确实可与古希腊哲学相媲美，但它又同古希腊哲学有一通病，即画面是朦胧、抽象的。这一毛病随着中国古代辩证法的发展，才不断地得到克服。其中，一对新的辩证法范畴的出现，就给这幅总画面增添一笔，从而使画面相对的具体一点，到王夫之辩证法，由于“一多”“有无”“同异”“常变”等许多范畴的帮助，这幅总画面才相对地更具体、丰富和生动。
那么，王夫之究竟描绘了一幅怎样的总画面？这幅总画面同王夫之的阴阳对立统一思想及此思想深入与展开的诸范畴究竟有些什么关系？为什么说这幅总画面是相对的具体与生动？下面，分别谈谈这些问题。
王夫之所描绘的世界总画面，首先展现在人们面前的，是把各种事物联系起来的线条。在王夫之看来，上下四方，古往今来，是互相联系的。“今与昨相续，彼与此相函”
。若果只知此，而不知彼中亦有此，则是不明。“前古有一成之迹，后今有必开之先。一室者千里之启涂，兆人者一人之应感”
，截然割裂不得。天下之万物，也都是互相依存、互相联系的。“物物相依，所依者之足依，无毫发之或欺”，“蚁依穴住，螾依空住，粟依土长，浆依水成，相依而生，相依而成；相待而有，无待而无”。
“凡物，非相类则相反……错者，同异也；综者，屈伸也，万物之成，以屈伸而成之用”。
在这里，王夫之是把相互依存、相互联系作为事物存在的前提和一事物区别于他事物之条件来认识的，这一点，王夫之是继承与发扬了张载“物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物”
思想的。
王夫子甚推崇《素问》之言天运，说“唯《素问》为见天地之化”。
原因是什么呢？就因为《素问》“不滞五运之序”，不把五行、五运视为相生相克，而把它视为相得相和错综而成利用。这与他在《正蒙注》中阐发的“比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火。惟于天下之物知之明，而合之、离之、消之、长之，乃成吾用”
的思想是一致的。
对于社会历史和各种社会制度，王夫之认定它们不是互相孤立而是互相联系的，是作为一种过渡和表现为一种必然的趋势；对于各种社会现象，夫之也认为“无此而彼不足以生矣”。例如，对于儒墨两家学说盛衰兴亡，夫之指出：故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛，夫相倚以生，则相倚以息。
夫之关于“无此而彼不足以生”的互相依存、互相联系的思想，与他前面所指出的阴阳不孤立、孤阴不成、孤阳不生的思想是互相联系的，显然前者是后者的理论根据、理论前提，而又因为有了后者，阴阳不孤立的思想才进一步得到充分的发挥而显得更加具体。
从王夫之自身思想看，关于物物普遍联系的思想，仅仅是他自己关于阴阳对立统一思想的展开与具体化，从历史上看，普遍联系思想本身，也是走着一条不断由比较抽象到逐步具体的道路的。到了王夫之，关于普遍联系的思想已和“万物各依其类”，“庶物繁兴，各成品汇，各有条理”的思想紧密联系和统一起来了。
在《周易外传》中，王夫之以“从其用之有，而知其体之有”的角度，指出了各种事物之质的相对独立性和稳定性，他说：“桐非梓，狐非狸，天地以为数，圣人以为名。冬不可使炎，夏不可使寒，葠不可使杀，砒不可使活。”
事物虽互相联系，但各成其类，不可混杂。区分的办法就是“由用而得体”。在《张子正蒙注》中，王夫之则从另一个角度，即从“有与无”“同与异”的角度指出：“聚则见有，散则疑无，既聚而成象，则其才质性情各依其类，同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成，各有条理故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪，严冬露雷，人禽草木互相混杂之理。”
在这里，我们也可以看到：如果单有阴阳范畴是很难具体说明这种事物既互相联系，又各成品汇的思想的。夫之正是借助于“体用”“有无”“同异”诸范畴，使关于事物普遍联系的思想能够得到较为具体的说明。
在船山哲学中，宇宙是一个生生无穷、变易不息的大流。在这条长河中，没有什么固定不动、一成不变的东西，一切都处于
缊化育、川流不息的过程中。
在夫之以前，不少思想家曾提供了一幅关于宇宙生生不息、变化无穷的草图，从先秦《易大传》“生生之谓易”，到汉朝贾谊“万物变化，固无休息”，
直至宋明理学家关于“万物生生，而变化无穷”
“阴阳二气……屈伸无方，运行不息”
的论述，都是在不同程度地描绘这幅图画。王夫之充分利用了这幅草图，并着力予以补描润色。
在《周易内传》和《读四书大全说》等著作中，王夫之从不同角度反复论述了这样一个基本观点：即事物非一受其成型，则终古不易，相反，天地万物都是在“屡变”和“屡迁”的，“生物者，客形尔，暂而不常”。
马克思主义唯物辩证法的基本观点之一是“对一切既成事物，都能从不断运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”。
王夫之关于“生物客形暂而不常”的命题可以说是这一思想在古代朴素辩证法中的古老而明确的表述。
一如王夫之以阴阳的对立统一为细胞的辩证法往往是通过许多范畴的发挥和说明而益愈显得具体一样，对于宇宙
缊生化图，王夫之也是借助于许多范畴的阐述而益愈显得明白清晰。
说宇宙是一个变易不息之大流，那么，如何解析眼前许许多多表面看去固定不动、相对静止的东西呢？王夫之以“动留”之说解析之。指出，“动留”而“生物”“成形”，动不留乃流于天地之间；动留成物，有形有状，常人所易见；动不留乃流于天地之间，无形无状，乃肉眼不可见而已；动留，固然是静，但静不舍动，静非无动；动不留而流于天地之间，固然是动，但动含静德，动而有静。具体看某一物事，确实有有动无静之物，有有静无动之时，但是从总的去看宇宙，则永远处于一个川流不息的过程中。
整个宇宙是一个生生不息的过程。一个具体东西，一个生物也是生生无穷、变易不息的过程。例如，王夫之喜欢以始终言生死，有时甚至对生死的说法本身置有微词，因为它容易给人生是无中生有、死是化为乌有的错觉。因着这一点，王夫之在提出“生非创有、死非消灭”“生死是阴阳自然之理”
等思想之后，又进一步指出：如果说死可说是一次死，那生则必不可云只是一次生。生死者，始终也，而“往来始终，无间相续，但可言刻刻有所终，刻刻有所始，而不可言刹那生灭。一生皆生生相续，唯不生方为死”，
把人生视为一个生生相续的过程。这是王夫之的
缊生化图中很有特色的一笔。
以聚散、幽明来解释事物的生化变易，是王夫之经常采用的重要的方法之一。王夫之指出：自虚而实，来也，聚也；自实而虚，往也，散也；聚而成物，乃明而有形可见。有形之物乃二气变化之一种状态，非原先无一物，凭空而生；散而返于太虚，乃幽而肉眼所不能见，此是气变化之另一种状态，非化为乌有，刹那而灭。聚散幽明，均以时显藏，明非外袭，幽非永息，它们都是事物不断运动变化的不同状态、不同表现。它们或由聚而散，由明而幽，或由散而聚，由幽而明，世间的一切，大至整个宇宙，小至动植人生，无非都是此阴阳二气的聚散往返、生生变化的结果，“无间断之死灭，常流动于化中”，
此种把天地万物视为生生无穷、流行不息的过程的思想，与恩格斯在《自然辩证法》中对古希腊的朴素辩证论者的自然观所作的概括，“整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，从原生物到人，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动和变化中”
，是相吻合的。所不同的是17世纪的王夫之不仅从总的方面指出这种运动变化的永无休止，而且以动静、隐显等范畴来说明事物变化的状态、形式，从而使得这个关于宇宙是个生生不息的总画面显得更为具体一些。
关于世界是个生生无穷、变易不息过程的理论，王夫之还有一个更为可贵的思想，即认为这种变化并非来自某种外力，而是“天地无心而化成”“川流自然而不息”
。换句话说，即“太虚者，本动者也”，
这种“太虚本动”的思想与18世纪西方贤哲关于运动不是被创造出来的，自然界本来就是运动着的思想是很相近的。当然，二者所谈之运动的含义及运动的内容是不同的。
对于自然界与社会历史是在不断运动变化的问题，除了少数思想家出于某种原因，视而不见，矢口否认外，大多数正视现实的思想家都能在不同程度上有所认识，但是，对于自然界与社会历史是如何运动变化的问题，则使得许多思想相当深邃的哲学家也每每失足。中国古代的老庄哲学，是以谈论运动变化见称的，但在它们那里，老稚无畦，稚可老，老可稚；朴琢互成，朴可琢，琢亦可朴。一切循环往复，原始返终。朱子哲学也谈了不少社会历史的运动变迁，但它有时却以为：三代以上是天理流行，三代以下，则是人欲泛滥，社会一天不如一天，描绘的是一幅历史退化图。王夫之的著作中也谈了许多事物运动变化的问题，对于这个运动变化之方向、路径或趋势的问题，他又是怎样回答的呢？
王夫之谈变易，很主要的一个特点，就是常常抓住“推陈致新”
这条基本线索。在夫之看来，天地之化是日新不已的。天下之事日变，而道也随之日新。新故相推，日生不滞，乃是自然和社会发展的必然趋势。假若人们“守其故而不能日新，则虽其未消亦枯而死”
，因此，人们应该不断地“推故而别致其新”
。
王夫之“推陈致新”的思想，在他对于“婴儿可壮，壮不可稚”和“世益降，物益备”等一系列论述里得到了较好的说明与发挥。
王夫之对于《老子》“反者道之动”的命题采取了批判改造，取其精华、弃其糟粕的态度。对其看到矛盾转化的一面，王夫之给予继承、发挥，对其不问条件、往复循环的一面，王夫之则给予批判、改造。在《外传》中，夫之指出：“老子曰‘反者道之动’，魏伯阳曰‘畜微稚，老枯复荣，荠发牙蘖，因冒以生’，则是已动而巧乘其间，覆稻舟于彭蠡而求余粒于蚌蟹之腹也，岂不傎乎？”在《老子衍》，夫之更进一步指出：“婴儿可壮，壮不可稚”，“朴可琢，琢不可朴”。这与老庄哲学之老稚无畛、朴琢互通的思想确有一线千里之区别。
在论述事物发展的历程时，王夫之一再指出：“事物发展的后一阶段，总是比它的前身更为完备、高级。”在《外传》中就屡屡提及这样的思想；以前所未有者，今日则繁然皆备。道生于有，备于大繁，“世益降、物益备”等等。关于这种发展非一蹴而就，径直而成，即“非直行速获而可以永终”
，而是有一个曲折、复杂的过程。在古代朴素辩证法中能把事物发展之前进性与曲折性做到此种程度的统一，应该说是很难能可贵的。
关于“性命”问题，夫之以前的儒者，已多有论述。但在他们那里，“性命”往往被看成是一成不变的东西，即“初生受命，既生则命息”。对此，王夫之斥之为“方术家”言。夫之根据“生生不息”的理论，提出了“命日降，性日生”的光辉命题。他借《诗经》“维天之命，于穆不已”为题，对“命日降，性日生”的思想作了大量和深刻的论述与发挥。指出：人与禽兽不同，禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命，日新之性。因此，人人皆可以为舜尧。
夫之“命日降，性日生”的思想是以言理不离气的思想为根据的。在《读大全》等著作中，王夫之指出：“故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”
因为，既然理、性不离气，那么，气日以滋，理当日以成，性当日以生，故“一日生而一日受之”，“天日命于人，而人日受命于天故曰性者生也，日生而日成”
。
在《宋论》等著作中，王夫之还把“日新富有”的观点，运用于观察社会历史问题，提出了“趋时更新”等命题。悉心描绘了一幅人类社会不断由低级向高级发展的图画。他明确指出：轩辕以前“人之异于禽兽无几”
；随着社会不断发展，人类才慢慢有衣裳之没，礼义之道。更值得称道的是，夫之论史，尤重“理”“势”。这与宋明以来许多思想家之评论历史，每每或偏重于历史人物如何应付当时环境，注重道德是非，如朱子之《通鉴纲目》；或偏重于对人之应事得失之批评，如吕东莱之论史，迥然不同。司马光之《资治通鉴》本意则在由史实以教人君，亦未能重一史实所成之时势对于整个历史发展的影响。当然夫之之史论，亦非尽善尽美，毫无瑕疵。正如他的阴阳“分合观”往往更注重合，走着一条“合—分—合”的道路一样，夫之亦把社会历史视为一个“合—分—合”的过程。这就在一定程度上给他的历史理论涂上循环论的色彩，此中之瑕疵，在评价夫之史论时，自然应指出，但尤应看到，瑕不掩瑜，从总的说，王夫之是看到并指出社会历史是在不断发展、变化的，并积极在探索这种变化发展的原因与规律的。
除指明事物变易之方向、趋势外，夫之对事物变易的形式也多有涉及。与张子之以“变言其著，化言其渐”
略有不同，夫之之谈论变易形式，往往直接采用“渐”与“变”来说明。
对于事物之变化式并非单一，而是有“渐”有“变”两种，王夫之的认识和论述是非常明确的。在观察与总结人生和许多社会现象的过程中，王夫之认识到，许多事物的生成变化，都不是一蹴而就，而是有一个逐渐发展的过程。例如，对于生死，他从实际生活中体验到，生非一次生，是分生，日日生；而死，“非畏、厌、溺、非疫疠，非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理”，“未死之前，为鬼者亦多矣”
。生与死，均是“分生分死”非欻然而生，顿灭而亡。对于人的一生，王夫之也把它视为一个发展过程。他说：人们往往只知道诸如爪发之类易闻易见的东西在日生日消，而对肌肤骨肉之类不易见闻的东西之日生日消则不了解。实际上，人体上的各个部分，都无时无刻不在生长消亡，否则，小孩怎会长成大人，童稚如何变为老壮？对于这种不改变一个事物或生命性质的变化消长过程，夫之曾用一句话予以概括：“质日代而形如一。”
对于社会历史的发展变化，夫之更能视之为一个逐渐变化的过程。他认为，王朝的盛衰，朝代的更替，均非一朝一夕之故。例如，对于宋朝的灭亡，他认为“其所由来者渐矣，宁宗始之，理宗成之，非旦夕之故。”
对于中国古代从分封到统一，夫之也指出是一个逐渐演变的过程：“周大封同姓而益展其疆。刈天下之半而归姬姓之子孙”，虽“未可即一”，却也为“渐合一之势”奠定了基础；对于五代大乱到宋祖之统一，夫之也认为治乱均非突然，实际上其所由来也渐。
基于这一思想，夫之又提出久驰之后，不可急张
；“不可脱烈火而引之冰”
。因为这是违背事物发展之客观进程的，非速毙则急裂。
既看到事物之渐变，又不昧于渐变而不知突变，这是王夫之辩证法的特点与宝贵之处。夫之认为如果只言渐生而不言变化，那是异端邪说，这在现实生活中也说不通：“泽渐变为水，山渐变为水乎？”
在这里，王夫之运用和发挥了他的“有未极至而反”和“有极其至而后反”的思想。前者，是不改变整个事物之根本性质的变化，即渐变、量变；后者，则是“厚集而怒报”，“于位亢势终之余，谢故以生新”
，即突变、质变。
关于事物之渐变与突变问题，王夫之不但有许多直观的论述，如“千金之堤决于蚁穴”
，“一芽之发渐为千年之木”
，“痈久必溃”
等，而且在理论上多有阐发，指出：事物之质，乃气所积集，气积集到一定程度，“型范”乃成，而“型范”一成，则“无时不有消息”，“至于久而质且为之改也”
。这些话一定程度上可理解为当事物之量积累到一定的程度，必然引起质的变化这一辩证法思想的古老而朴素的表述。
一个比较彻底的思想家，不仅在于他能较好地回答一件事物之自然与固然，尤其表现在他能较深刻地说明事情之所以然。就变易学说言，如果仅仅回答了事物能不能变化、怎么变化，那么，这种学说还不能说是彻底的。因为它还没有说明“为什么会变化”这个在一定意义上说更带根本性质的问题。王夫之的变易理论所以是彻底的（相对而言），就在于它对后一个问题也做了较接近于科学的说明。
关于事物运动变化的原因与动力问题，素来为一些较深刻的思想家所注重。但由于它毕竟是藏在最深处的一个问题，因此，历史上有不少很富有辩证思维的思想家，虽然对事物的运动变化本身有许多精彩与深刻的论述，但一接触到这个问题，就无可奈何地滑进形而上学的泥潭——到事物的外部、到上帝、到“神”那里去寻找“第一推动力”。
中国古代的《老子》哲学，辩证思维之丰富与深刻，久来为人们所称道。然其对于何以会动静的回答，则有“失足”之憾。
在《正蒙注》中，对它曾有尖刻的批判。指出：老氏以天地如橐籥，动如生风，“然则则鼓其橐籥令生气乎”，一枪直捣黄龙，几置《老子》的辩证法于死地；宋朝之朱子，学术思想亦可谓博大精深，然又把“理”作为所以能动静的主宰
，与上帝推动说所异无几。还是夫之所推崇的张载对此有较真切的见解。张子之“动非自外”
说及阴阳二气之屈伸、升降、相互摩荡为事物变化之原因的思想，直接为夫之所继承，使夫之的
缊生化图有了一个永不穷竭的原动力。
在王夫之的许多重要著作中，阴阳之相互摩荡、相互交感一直是万物生成与变化的根本原因。在《内传》及《正蒙注》等著作中，王夫之反复阐明这样一些基本思想：“阴阳相接而万物生”
“阴阳交感而形象成”
“二端既肇，摩之荡之，而变化无穷”
“
缊二气交相入以包孕运动之儿”
等等。这种从事物内部，从事物内部对立着的两种倾向、势力、属性的相互作用去寻找事物变化根源的思想，用恩格斯的话说：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后，没有什么要认识的了。”
当然，不同的辩证法形态对于这种相互作用所赋予的含义是不尽相同的，以王夫之把阴阳的对立统一作为事物运动变化之根源的论述，同黑格尔关于矛盾是事物生命力的根据与动力的思想相比较，前者则具有古代朴素辩证法不可避免的两大缺陷，即具有相当程度的直观性与臆测性；后者则是以大量自然科学知识和高度的理论思维为根据。这一点，不惟“动力说”上为然，对整个王夫之辩证法都应作如是观。只有这样，我们才不会重犯黑格尔所经常指出的，用后人或自己的思想去改铸古代哲学家的错误。
至此，对于王夫之的辩证法，就多少有点像恩格斯所说的“没有什么要认识的了”——至少对于笔者是没有什么要说的了。因为，这幅
缊生化图的基本轮廓已经绘就，主要线条已勾勒完毕。这轮廓和线条集中表现在：世界不是各种事物的混乱堆积与随意杂拼，而是各种相互之间有一定联系的事物组成的整体；这个相互联系的统一体并非一成不变，千古如斯，而是生生不息，变化无穷；事物变化的途径不是循环往复，原始反终，而是日新富有，不断向上，新故相推，日臻完备；变化之形式亦非单一，而是有“渐”有“变”。“渐”主量之积累，“变”主质的飞跃。事物之量变积累到一定程度，必然引起质的变化；促成事物变化不已的原因，不是来自某种神秘的外力，而是事物自身阴阳二气不断相互作用的结果。二端摩荡不已，宇宙
缊不息——这就是王夫之提供给我们的一幅生动而又活泼的宇宙
缊生化图。
研究王夫之的这幅
缊生化图，当然不能满足于欣赏其总画面本身，而应深入到它的内部去探求其始末由来及各个分支细节，这就是本文第二和第三部分重点论述的东西。回顾复述自然是多此一举，但作一简略概括也许是必要的：如果把王夫之的生化图视作一个中国古人对世界状态的认识之网，那么，此网之纲当是王夫之整个辩证法的“细胞”——阴阳的对立统一；而此网之各个纽结，则应是此“细胞”深入和展开的“一多”“有无”“同异”等许多范畴。正是借助于这些纲目，王夫之的辩证法成为一个有血有肉、有筋有骨的完整的体系。
记得我国思想史界有位老前辈对读船山遗书有“登泰山”之感，比喻使人颇感亲切。唐朝大诗人杜甫在登上泰山之后，曾留下一著名诗句：“会当凌绝顶，一览众山小。”确实，站在“船山”之巅，回首中国古代诸座思想峰峦，是多少有点相形见小之感的。当然，泰山虽高，亦非平地崛起。荀子有句名言叫“积水成渊”“积土成山”，此中蕴含之道理，用于说明船山辩证法与中国古代许多哲学家的辩证法思想的关系，是颇贴切的。船山辩证法虽高出前人，但它并非离开前人，实际上它仅是中国古代辩证法之继续、总结和发挥。黑格尔曾经说过：“每一时代对科学和精神方面所创造所产生的成绩，都是全部过去时代积累起来的遗产。”
恩格斯也指出：任何新的学说都“必须从已有的思想资料出发，虽然它的根源深藏在经济事实中”
。这些原则对于研究和评价王夫之的辩证法同样适用：王夫之的辩证法，一方面是中国古代辩证法发展之必然结果；另一方面它又是夫之所处时代的经济和政治形势的产物。王夫之所处的明清之际，是一个“天崩地解”、天下大乱的时代，当时的社会生产力已有了相当的发展并要求进一步发展，但是腐朽没落的封建的生产关系又严重地束缚着生产力的向前发展，社会基本矛盾十分尖锐；加之，清兵的入关，又使民族矛盾进一步激化，整个社会处于急剧的动荡之中，“居于不得不变之势”
。这种尖锐的社会矛盾和动荡的社会现状，自然为夫之的矛盾、变易思想提供了客观的社会根据。另外，王夫之出身于一个中小地主家庭，父亲是一个老秀才，一个叔父是封建知识分子，这样的家庭使得王夫之从小就有机会较多地接触和了解前人的思想文化成果。加之，在那“豪强兼并”的时代，中小地主的社会地位是较低下的，经常受到豪强大地主的欺压（自然，它有压迫、剥削农民的一面），这种境遇使王夫之有一种较强烈的改变现状的要求与愿望，因此，他从小就立志走“学而优则仕”的道路，但时代风浪又打破他通过“读书、做官”来改变境遇的迷梦。最后，明朝的覆亡使王夫之深有当“亡国奴”的悲痛，因此，在几次投身抗清失败之后，自然把这种推翻清朝、改变现状的思想寄托于著述之中。这一切，都给王夫之变易的思想提供了主观的根据。确实，正是由于这一系列的原因，诸如社会现状、家庭境况、个人的经历与实践活动等等，使得王夫之能创立一个来于前人又高出前人的辩证法体系。
船山遗书，卷帙沿繁，加之，其书多是注疏体裁，思维精义，随各散见；又因船山其文，才气盛大，行文往往或跌宕纵横，或逶迤奥折；诠释则又常常广征博引，汗漫广说，思想主旨，颇难归约。这一切都给探讨王夫之的思想造成一定的困难。但是，一旦人们步入这座中国古代哲学思想的宏宫大殿，发现它原是一座满是珠宝翡翠的思想宝库后，又会迷恋忘返，醉心其中。当然，重要的还在于把这份宝贵的历史遗产批判地继承下来，有效地发掘出来，让古代传统的哲学思想，在繁荣与推动今日的哲学研究，培养与锻炼人的理论思维能力等方面，发挥它应该和可以发挥的作用。