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我的学术研究，严格地说，是从硕士生阶段开始的。
就1978年前的读书情况和学术积累，我也许更应该报考哲学原理或马克思主义哲学的研究生——因为我一直以来对于哲学有着特殊的爱好，加之1978年之前的读书，不论是在数量上，还是对我所产生的实际影响，马克思主义经典作家的著作、思想（其中包括列宁的《哲学笔记》）以及康德、黑格尔哲学，应该是最大的。对于辩证法问题（包括体系结构），一直有自己的看法。特别对当时流行的辩证法教科书的“三个规律、五对范畴”说，一直很不以为然，甚至认为这种辩证法体系结构本身就违背辩证法，所以总想找个机会阐述一下自己对辩证法体系的看法。
对于辩证法体系的探索，发端于我对当时流行的辩证法体系中的“三个规律”说的质疑，我认为它最大的问题是把不同逻辑层次的“三个规律”放到同一个平台来进行考察和叙述，甚至以此来构建辩证法体系。后来在《江苏社会科学》发表了一篇题为“不能把‘水果’和‘苹果’放到同一个盘子里”的文章，我一直把它视为是自己在哲学原理方面的一个学习心得或研究成果。
首先，我认为“三个规律”不在同一个逻辑层次。把“对立统一”和“质量互变”“否定之否定”放在一起作为辩证法的三个基本规律，有如试图把“水果”与“苹果”放到同一个盘子里。
人们知道，“水果”与“苹果”这两个概念都是一种抽象与概括，但二者的抽象程度不同：“苹果”是对红苹果、黄苹果、青苹果等的抽象与概括，而“水果”则是对“苹果”、梨、香蕉、菠萝等的抽象与概括。在日常生活中，人们可以把红苹果、黄苹果、青苹果等放到同一个盘子里招待客人，但任何人既不会也不可能把一个“水果”和两个“苹果”放到同一个盘子里去招待客人。但是这种逻辑错误却在哲学界漫延了几十年。
直截了当地说，通行的辩证法体系中的“三个规律”，即对立统一、质量互变、否定之否定，它们之间的关系，就是“水果”与“苹果”的关系。质量互变、否定之否定如同现象与本质、原因与结果等范畴一样，是人们从某一个侧面或角度考察与研究事物发展、变化的结果。例如，质量互变范畴，乃是人们从事物变化之形式去考察和研究事物如何在特定的条件下实现质与量的互相转化，而否定之否定则是人们从发展过程、发展方向的角度去考察与研究事物如何在肯定与否定对立统一中实现辩证的发展、变化；而当人们从原因和结果方面去考察事物时，就产生因果范畴；当人们从现象与本质方面去考察和研究事物时，就有了现象与本质的范畴。
辩证法的诸多范畴，实际上与诸多辩证法规律是同一逻辑层次的概念。所不同的是，规律更侧重于从事物相互联系的角度去反映事物的发展过程、发展的必然性。但是这种区别也不是绝对的。拿今天人们对于辩证法规律与范畴的划分来说，规律无一不是范畴，范畴无一不可成为规律。当人们从事物联系之必然性、普遍性、重复性去考察和研究事物时，诸如现象与本质、原因与结果、可能性与现实性等范畴，无一不是一个规律。既然范畴是无限的，不可穷尽的，规律怎么只能是一个或三个呢？应该说，规律同范畴一样，也是无限的，不可穷尽的。随着科学的发展，人们对于事物发展规律的认识也将日益增多。如果说，今天人们已发现许多古人根本无法知道的规律，那么，有理由相信，明天，人们又会发现许多今天人们所不能知道和无法知道的新规律。辩证法的本性要求我们这样去认识辩证法本身。
是把质量互变、否定之否定称为范畴，还是把原因与结果、现象与本质的相互关系称为规律，这不是我们这里要讨论的问题——实际上二者是一回事，它们都是人们从某一个侧面或角度考察与研究事物发展、变化的结果。我们这里所要讨论的是，这些规律或范畴与对立统一的关系。
其次，我认为对立统一应该是辩证法的“细胞”。
与这些规律或范围不同，对立统一是所有这些规律或范畴的进一步抽象，如果说，由于科学发展的无止境和人们认识能力的无限性决定了规律或范畴是永远不可穷尽的，那么，作为这些规律或范畴进一步抽象的对立统一则永远只能有一个，这有如人们可以不断发现新的“水果”品种，但作为所有水果品种抽象与概括的“水果”，则永远只能是一个。
其实，人们不值得花费偌大的气力去苦苦探求和规定辩证法的规律究竟有几个，范畴究竟有几对，重要的是应该切实下点功夫，找出组成辩证法之网的诸多范畴中共同的、最基本、最简单、最普遍、“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”，这个“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”，在辩证法中，实际上就是对立统一。列宁在《哲学笔记》中也曾经精辟地指出：“可以把辩证法简要地确定为对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心，可是这需要说明和发挥。”
毛泽东在《矛盾论》一开头也指出：“事物矛盾的法则，是对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本法则。”
不管是列宁所说的“核心”，还是毛泽东所说的“最根本的法则”，绝不可只把它理解为比其他的规律或范畴更重要一些，而应该认识到它是所有规律与范畴的进一步抽象与概括，它在逻辑层次上比其他规律与范畴“更上一层”，是诸多范畴中共同的、最基本、最简单、最普遍、“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”，此“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”亦可称之为“细胞”。此“细胞”之与辩证法，犹如“商品”之于《资本论》，“元素”之于普通化学，“蛋白体”之于生物学，等等。
第三，笔者认为，对于辩证法的研究与叙述应该采用抽象—具体的方法。
如果说，对立统一确实是辩证法之“细胞”，那么对于辩证法的研究与叙述究竟应该采取一种什么样的方法呢？
研究方法在科学研究中的至关重要地位和作用，是在科学史上屡被证明了的。例如，笛卡尔所以能创立解析几何，主要是把代数方法引进几何学；爱因斯坦创立相对论，与理想实验方法是分不开的。又如15—17世纪的自然科学和经济学所以在理论上是不成熟、不彻底的，其根本原因之一，就是在研究方法上注重单纯的分析，仅走具体—抽象的道路。当时的经济学家从人口、民族、国家等生动的整体出发，分析出一些抽象的一般关系，如分工、货币、价值等。这些抽象固然为后来的经济学家（如马克思等）上升到经济学体系做了一些必要的准备，但它本身却不是一门科学的经济学。至于当时的经验自然科学，则撇开事物之广泛的总体联系，孤立地考察事物的各个方面，虽然这也为19世纪之后的理论自然科学准备了大量和必要的思想资料，但它本身却不能成为一个完整的科学体系。因此，光的粒子说和波动说在互争雄长，动物与植物断然分家，笛卡尔和罗蒙诺索夫的运动守恒同迈克尔、法拉第的磁电相互转化的理论还不能结亲，林奈和居维叶关于生物物种永恒不变的神话还在流行，千百万种物种还在各自生生死死，找不到彼此间的血缘关系。直至19世纪中叶前后，这些彼此分裂的对立面才得到综合，新的科学理论才得以产生，这就是著名的能量守恒与转化定理、细胞学、进化论及光的波粒二象性学说。科学史上的事实说明，仅仅走具体—抽象的道路，采用单纯的分析方法，不能建立起一种科学的理论体系，不能获得作为思维具体的真理。
与具体—抽象相反而又相成的另一种研究和叙述方法，即是抽象—具体的方法。马克思在《<政治经济学批判>导言》中把它概括为“抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现”。两条道路，两种方法，马克思认为“后一种显然是科学上正确的方法”
。因为，抽象—具体一般和主要地表现为综合的过程。虽然严格地说，分析与综合往往是一个事情的两个方面，二者不可偏废，但进而言之，综合有时却显得比分析更重要。这一点，对于建立科学理论体系表现得尤为突出。例如，在康德哲学中，综合比分析就常常占有更为重要的地位。在其《逻辑讲义》和《就职论文》中，康德就指出：综合属于把对象搞清楚，分析属于把概念搞清楚；分析终于简单部分，综合终于世界。“分析的方法与综合的方法是对立的，前者从既定条件和根据出发，走向原理。后者从原理走向结论，或从简单走向复杂。前者可称为追溯法，后者可称为前进法。分析法又称为发现的方法，为了大众化，分析更适合；但科学目的和认识的系统探究，则综合法更适合。”
对马克思主义辩证法体系的研究与叙述，是否亦应作如是观呢？回答应该是肯定的。
中华人民共和国成立以来，许多哲学工作者，对于马克思主义辩证法思想进行了多方位、多视角的探讨（其中包括对诸多规律与范畴的探讨），加深了对马克思主义辩证法思想的理解，取得许多可喜的成绩，这对于推动马克思主义的学习与研究无疑是极其必要和十分有益的。但是，作为一个科学体系的建立，马克思列宁主义辩证法的研究还有许多工作要做，其中克服以往偏重于分析的倾向，易之以综合为主的抽象—具体的方法，应该说是势在必行的。
对于应该怎样研究与叙述辩证法问题，列宁有过许多精辟的论述，在《哲学笔记》中，列宁指出：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”
列宁还以马克思在《资本论》中坚持从最简单、最基本的商品交换这个“细胞”出发，揭示出资本主义社会的一切矛盾为例，指出：“一般辩证法的叙述（以及研究）方法也应当如此……从最简单、最常见的东西开始”，进而揭示出事物和概念发展的全过程
。
其实，不仅哲学社会科学的研究应该这样，许多自然科学的研究和叙述，也往往采用抽象—具体的方法。例如，普通化学在叙述自己的研究对象时都是从化学元素开始，然后转入元素的化合。而在叙述化学元素时，普通化学遵循的又是门捷列夫的元素周期表。元素周期表本身就是从最简单的氢元素开始，而周期表末尾则是最复杂的、综合而成的铀后元素。生物学在系统叙述动植物时，也是从最简单的单细胞生物，如变形虫和鞭毛虫开始，然后不断向越来越复杂的有机体发展，直至最高等的灵长类动物转变成人，等等。
可见，以综合为主的抽象—具体的方法，是许多学科建立自己的理论体系的必由之路，对于辩证法的研究与叙述，可以也应该走这条道路。长期以来对于马克思主义辩证法体系的研究所以会出现诸多偏弊与缺失，尽管原因是多方面的，但研究方法的只见树木、不见森林，注重分析、缺少综合，只用具体—抽象的方法而没用抽象—具体的方法，应该说是其主要原因之一。
其实，按辩证法的本性与基本特征说，它应是最适合于采用抽象—具体方法的。因为作为“自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”
的辩证法，它实际上是客观世界运动和发展的普遍规律在人思想中的反映。而人们的认识世界，总是由一个侧面到另一个侧面，由比较的片面到更多的方面，由表象具体到抽象，又从抽象到思维具体这样一个不断由简单到复杂的过程。在这个过程中，当人们从一个侧面、一个角度去考察和研究事物时，就形成人类认识史上的一对范畴。范畴的不断增加和深刻，标志着人类认识水平的不断提高和深入。科学发展是无止境的，人类认识也没有极限，自然，范畴将永远不可穷尽，因此，企图把辩证法的范畴限定在几对之内的想法和做法，本身就是对辩证法的嘲弄和背叛。在这个问题上，人们所能做到的，就是指出人类认识之发展趋势，即不断由简单到复杂、由抽象到具体的过程。当人们认识越深入，范畴越多，事物内部各种联系日益为人们所揭示和掌握，那么，人们的认识即由比较的抽象向比较的具体前进了一步。人类的认识没有止境，则辩证法只能是一个不断由抽象—具体的永远开放的体系。既然这样，人们在研究和叙述辩证法时，只要不想违背逻辑的和历史的统一的原则，就当然得采用抽象—具体的方法。
1983年前，我的读书范围与研究对象，主要集中在哲学原理与儒家哲学方面。硕士毕业后，我到《中国社会科学》杂志社当编辑，由于不适应北京干燥的气候，加之太太在南京高校任教，有调到南京工作的念头。恰好南京大学孙叔平先生1982年招收博士生，有一个“中国佛学”的研究方向，我想如果能够考上，岂不两全其美，就选择了通过报考博士生，同时解决工作调动问题。
1983年初，我考取了南京大学的博士生，先是在导师孙叔平先生的指导下，较系统地阅读了一批佛教典籍。孙先生是著名的中国哲学史家，他为我所开列的佛教书目，多是从中国哲学的角度切入，这对我后来的研究多侧重于佛教中的哲学思想颇有影响。1983年，孙先生因心脏病猝发不幸逝世，我又回到任先生门下，继续修完博士生课程和撰写博士论文。这一阶段的学习，完全遵照先生的教导，一是掌握方法，二是大量地研读原著。
就方法而言，我真的是把历史唯物主义作为一种最基本的研究方法。并且认为，它确实是一种较好的方法或最好的方法之一，它的长处在于不是就佛教论佛教，就佛经解佛经，而是把佛教的产生与发展、把特定的佛教学说放到特定的社会历史条件之下进行考察，这对于理解和说明佛教的本质和佛教的发展规律具有十分重要的意义。当然，对于历史唯物主义的研究方法，海内外学术界乃至宗教界也许有不同的看法，有些人把它与纯粹的批判宗教混为一谈，有的则把它与阶级分析的方法等同起来，实际上这是一种误解。造成这种误解有其历史的原因——因为在相当长的一个历史时期内，宗教研究几成禁区，特别在“文化大革命”期间，那种对佛教乃至一切宗教的毫无分析的漫骂和批判，常常被冠以“历史唯物主义”的方法，这就难怪人们对这种方法望而生畏。其实，历史唯物主义方法最基本的精神，就是坚持以特定的社会历史条件去说明包括宗教在内的一切社会文化现象，这丝毫不意味着对宗教只能批判否定而不能分析研究，恰恰相反，是客观地评价宗教在人类发展过程中的历史地位和作用，科学地说明各个历史时期宗教为什么会产生和发展、为什么在某一历史时期所产生的是此种宗教而不同那种宗教、各种宗教为什么会这样发展而不是那样发展。例如，佛教作为一种外来宗教，为什么能够在中国站稳脚跟并持续发展？而在其老家却风光不再？为什么佛教的大小二乘同时传入中国而在汉族地区小乘佛教一直发展不起来，而大乘佛教却能经久不衰？为什么佛教能够与中国传统的儒家学说交融合一，而其他的西方宗教却很难做到这一点？佛教在现阶段的中国社会究竟会怎样发展？凡此种种，如果不把佛教放在一定的历史条件下去进行考察，而企图就佛教论佛教，是根本做不到的。
当然，正如世界上的许多事物都是一个复杂的多面体，对它们的分析研究不能也不应该是单方面的，而应该是多视角、多层面一样，对于佛教乃至一切宗教的研究，方法也不应该是单一的，除了历史唯物主义的方法之外，诸如人类学的方法、社会学的方法、心理学的方法，乃至于现象学、分析哲学的方法等等，举凡有助于揭示佛教的思想特质、历史发展、社会功能的任何方法，都没有理由反对别人去采用。实际上，不同的研究方法对于人们认识和把握对象往往会起到相得益彰的作用，如果人们能用尽可能多的方法、从尽可能多的角度去研究佛教或其他宗教，那么，对于佛教或其他宗教的了解和认识就会愈全面和具体，从而使自己的认识更接近于真理——因为人类的认识就是一个不断从抽象到具体的过程。不过，就某一个人来说，自然不可能同时采取许多方法去进行研究，各人究竟采取什么方法为好，这应该根据各自的学养和理论准备而定，不可强求一律。
至于研读原著，这是学习、研究佛教的基本功。佛教号称八万四千法门，经典浩如烟海，没有坐冷板凳的精神，是难入其门的。如果说我在佛教研究方面也曾得到些许收获，在某种意义上说，全然得益于当年硬着头皮、锲而不舍地啃完一部又一部佛经。这里要顺便感谢南京大学图书馆古籍部的各位教师，特别是当时的古籍部主任蒋老师。20世纪80年代的南京大学图书馆里，只有一部《大正藏》，按照规定只能到古籍阅览室阅读而不准外借，而我当时住在离校十多公里的紫金山下，如每天往返奔波，着实要浪费许多时间和精力，经蒋老师特批，允许我一部一部地借阅。因为是借来的，阅读时笔记卡片做得特别勤，到临撰写博士论文时，我的佛学笔记竟达厚厚的十多本，读书卡片更是数千张。这些读书笔记和卡片对我后来撰写博士论文的帮助之大，实在是始料未及的。为撰写这部《中国佛性论》，我整整“闭关”三年，潜心佛经，但从提笔撰写，到全书完稿，仅仅用了40天时间。想起当年撰写论文时，几乎每一个章节，都有数百条资料索引和卡片在等待录用，所以写起来颇有信手拈来、一气呵成的感觉，这与有时为了写一篇应景文章但准备不足时，一提笔三挠腮，冥思苦想，坐立不安，适成鲜明对照。
作为世界三大宗教之一的佛教，虽然具有一般宗教的许多品格与特征，但又与其他宗教有着若干差异。例如，举凡宗教，都十分注重对人格神的信仰，但佛教既反对纯粹依靠信仰，更否定人格神的存在，它最强调的是“智慧”，注重“慧解脱”，亦即平常所说的“大彻大悟”。佛教的这一特点，导致了历史上许多学者和僧人曾经提出佛教不是一种宗教，而是一种哲学。有鉴于此，对于佛教，可以从更多的角度对它进行研究，特别可以从哲学的乃至从社会文化的角度对它进行研究，我研究佛教，就较侧重于佛教的哲学思想、理论思辨方面。
与我国高等院校的许多佛教研究者原来多是研究中国哲学一样，我的佛教研究，亦是从中国哲学切入的。这种情况的出现，主要是因为中国佛学与中国哲学的关系确实十分密切，人们曾经对古代中国哲学有过一个概括，所谓“先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学”。其中除却先秦因佛教尚未传入，无从谈论佛教与中国哲学的相互关系，从两汉开始，佛教与中国哲学就发生了密切的联系，特别从魏晋之后，人们研究中国哲学，就不能置佛教于不顾。例如，魏晋佛教般若学的传入，起初就是借助于玄学的，后来般若学与玄学合流，最后，般若学因其“不落有无”较之玄学的谈“有”说“无”更抽象，理论思辨更高，遂取代了玄学，成为玄学的出路；到隋唐，由于强大的唐王朝在文化上采取比较开放的政策，中国古代的三大学术流派儒、释、道三家都得到了长足的发展，就哲学思想而言，尤以佛教为甚，其时之天台、华严、唯识、禅宗四大佛教宗派的哲学思想，无论就其体系之宏大，抑或就其思想之精深缜密，都远远超出儒、道二家，因此之故，人们习惯于把隋唐哲学概括为“隋唐佛学”；至于宋明理学，则先贤时哲都称之为“儒表佛里”“阳儒阴释”。也就是说，它表面上是儒学，骨子里是佛学。宋明理学亦称“新儒学”，其“新”就新在以“心性本体”取代了传统儒学的“天人合一”的思维模式，而这种本体论的思维模式，就受到了佛教佛性本体论思维模式的影响。
通观古代中国哲学的历史发展，人们合乎逻辑地得出一个结论，即不研究中国佛教，就不能完整、准确地理解和把握中国哲学。
其实，不唯中国哲学为然，从某种意义上说，整个中国古代文化都与佛教有着不解之缘。例如，素有“华夏文化冠冕”之称的诗、书、画，就受到佛教的极其广泛和深刻的影响。中国古代之诗、书、画，向来注重意境、气韵。所谓意境、气韵，也就是一种内在情感与外在境物的交融合一的艺术境界。这种艺术境界往往是一种整体的感受，只能意会，不可言传，只能体悟，不可分析，这种注重“会意”“体悟”的艺术境界，无疑受到中国佛教特别是禅宗注重“顿悟”的思维模式的影响。
并非因为自己研究佛教，就极力夸大佛教在中国古代文化中的地位与作用。实际上，佛教对于中国古代文化的影响是客观而广泛的，正因为这样，我国的佛学研究，十几年前多停留在中国哲学界，今天已经逐渐发展到文学艺术、雕塑建筑，乃至于音乐戏曲诸领域；如果说，十几年前从事佛教研究尚有“钻冷门”之嫌，那么今天人们应该把佛学研究放到整个传统文化研究的大潮中去进行。
以上可以说是我研究中国佛性理论的学思历程，一定程度上反映了我为什么会研究佛教、如何研读原著、用什么方法撰写了《中国佛性论》。
我的博士论文答辩于1986年在中国社会科学院世界宗教所进行，这也是中国社科院第一次博士论文答辩。记得当时连任继愈先生本人都为论文答辩的事操了不少心——因为连他都不太明了博士论文答辩到底有哪些程序、应该请些什么人、具体应该如何操作。最后是把张岱年、石峻、杜继文、方立天、楼宇烈、杨曾文、郭朋等中国哲学史界（特别是从事佛教研究）的著名学者都请上了，答辩也算圆满成功。
到了1987年5月，中国社科院相继有近10位同学通过了博士论文答辩，《光明日报》于1987年5月13日为此在头版头条做了报道。报道中在谈到《中国佛性论》时称：该论文“以马克思主义基本原理为指导，对中国佛教佛性的起源、演变和思想体系进行了深入的探讨，分析了中国的佛性思想与印度佛性学说的区别。专家们认为，这篇论文是‘迄今为止我国学术界第一部系统地研究中国佛性论的专著，是一项具有开创性的学术研究工作’”。
《中国佛性论》至今共有5个版本：上海人民出版社1988年版、台湾佛光出版社1990年繁体字版、中国青年出版社1999年版、江苏人民出版社2012年版、韩国东国大学出版社2013年版。日文版、英文版已完成全书的翻译，今明年将陆续在日本和欧美等地出版、发行。
该书在海内外学术界和教界获得广泛的关注和较高的评价。任继愈、季羡林、张岱年、郭朋、傅伟勋等著名学者，称之“有首创的功绩”“颇多创见，甚为难得，确实具有开拓性”。
2013年，《中国佛性论》被国家新闻广电出版总局列入“经典中国国际出版工程”，2017年12月获“百部优秀中国图书输出奖”，是唯一获此奖项的宗教研究类图书。
博士生毕业后，我留在南京大学哲学系任教。这一时期除了承担一定的教学任务外，其他的时间主要是读书，并做一些有关佛教与中国传统思想文化相互关系的研究。主要代表性的研究成果有：《佛学与儒学》《佛道诗禅》《中国佛教文化论》等几部著作，以及《佛性与人性》（《当代中国思潮》，美国，1991年，第23期，SSCI），《试论佛教对中国传统思维模式的影响》（《中国社会科学》1992年第1期）等一些较具代表性的论文。
这些研究成果主要研讨佛教传入中国后，如何受到中国传统思想、文化的影响，逐步走上了中国化的道路；另一方面，这些中国化了的中国佛教，又如何反过来影响中国本土文化。第三，东传的佛教与中国本土的儒道文化，如何相互交融、相互吸收，逐步形成儒释道鼎足而三的中国古代三大学术思潮。
例如，佛教中国化的典型代表是禅宗，而禅宗之所以能够成为中国佛教的代表，就在于它的儒学化。
从历史上说，佛教的中国化向中国化佛教的华丽转身，最关键的节点是“六祖革命”。
“六祖革命”的核心内容有三：一是“心即佛”的佛性理论；二是“道由心悟”的修养论；三是“即世间求解脱”的解脱论。三者背后都有儒学的身影——概而言之，慧能南宗思想的最大特点，就是在坚持作为佛陀本怀的“自家宝藏”思想基础上，吸收融汇了大量儒家的思想内容，而且这种吸收融汇几乎达到了水乳交融的程度——以致人们现在已经很难分清哪些思想是源于印度，哪些思想是出自中土。实际上，这种融合是一种契理契机的创造性发展，它不但使中国佛教成为中国传统文化不可或缺的一个重要组成部分，并且可以为我们今天所面临的如何融汇吸收包括西方文化在内的外来文化提供十分有益的借鉴。
当然，可能有人会担心佛儒交融（或者说佛教的儒学化）会使佛教显得不再那么“纯粹”，并且会质疑这种多少“变了味”的佛教，为什么会比那种“纯粹”的佛教更具生命力？
实际上，这个质疑牵涉一个非常重大的理论问题，即人类宗教、文化传播发展中一个带规律性的问题。对此，德国著名哲学家黑格尔曾经有一个十分形象的比喻。黑格尔认为，人类文化的流传有如一条大河，大河的末端之所以会出现滚滚洪流，是因为中途不断有许多支流的加入。如果一条河流中途拒绝任何支流的加入，它流不了多远就枯竭了。
中国古人有句话说得也十分富有哲理，曰：水至清，则无鱼；人至察，则无徒。文化和宗教亦然，有时越是纯粹，越是没有生命力。
隋唐时期有八大宗派，哪几个宗派流传时间最短？是三论宗和唯识宗。为什么？因为这两宗的理论最“纯粹”：一个是比较正统的印度中观学，一个是更为道地的印度唯识学，尽管它纯粹，懂的人太少，又不能发现其中有他们所需要的东西，它的市场就小了，没有了市场，也就没有进一步流行的社会基础了。
其实，不管宗教还是文化，从某种意义上说，都是一种产品。这种产品与物质性的产品一样，最终决定其流传时间和程度的是市场，即社会的需求，这一点有一句话说得十分到位——“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”（马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》）
那么，为什么儒学化了的禅宗会成为中国佛教的代表？说到底，是因为儒学化的禅宗既遥契“自性风光，本来具足”的佛陀本怀，又吸收融汇了儒家“以人为本”和“利生济世”的精神。而儒家思想之于中国，不但源远流长，而且深入人心，因此对于儒学化了的禅宗，社会大众能够理解它，觉得它受用，乐于接受它。接受的人多了，市场就大了，最后自然就成为“代表”了！
实际上，禅宗之成为中国佛教的代表，还应该给人一个重要的启示，即任何一种文化或宗教，其强大的生命力往往得益于其巨大的包容性。中国佛教与儒家思想正是在长期的相互碰撞、交汇、融合的过程中，既发展了自身，又成就了对方。文化上的“成人达己”，此之谓也！
而中国佛学影响儒家哲学最具代表性的，当推宋明理学，尤其是陆王心学。
在谈及宋明理学时，先哲时贤曾经有一个评论，曰：“儒表佛里”“阳儒阴释”；而朱熹在评论陆学时，曾指责他“全是禅学”。
从表面上看，理学家们大多反佛。张载曾批评佛教以“山河大地为见病”。而朱熹则说：“佛老之学，只是废三纲五常这一事，已是极大罪名。”（《续近思录》）二程认为：“人恶多事，世事虽多，尽是人事，人事不叫人去做，更叫谁做。”“若尽为佛，天下却没人去理。”（《二程遗书》卷二上）但是理学家对于佛教都有很深入的研究，对其中的许多义理也常常深表赞叹，如张载自称曾“出入佛老数十年”，朱熹也说：“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣。”二程则直言：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽乎高深。”（《二程遗书》卷九）因此，理学家对于佛教大多持两面态度，即批判地吸收，批判其离家出世，违背世俗纲常；吸收其义理思辨，特别是其本体论的思维模式。
宋明新儒学的“新”，从某种意义上说，就是受佛教本体论思维模式的影响，一改传统儒学以“天人合一”的思维模式，而易之以心性为本体的本体论思维模式。
宋明新儒学也谈论天人关系，但他们谈论天人关系所依托的思维模式，已不是传统儒家的“天人合一”的思维模式，而是本体论的思维模式，这一点程颐说得最明白，他说：“天人本无二，更不必言合。”亦即“天”与“人”“天道”与“心性”本是一体，不存在合与不合的问题。
这种本体论思想在宋明新儒学中不是作为个别的思想闪光出现的，而是主要理学家、心学家所共同采取的思维方式。
例如，朱熹虽然也常区分心与性，被陆九渊斥为“迭床架屋”，但朱熹本体论思想亦很明显，如朱熹注《中庸》“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，文曰：“此言圣人与天地同体”“此谓宇宙大化之道体，与圣人之性体乃同一本体”；注《中庸》“唯天下至诚为能尽其性”一文曰：“人物之性，亦我之性”，注“致中和，天地住焉，万物育焉”一文曰：“盖天地万物同吾一体，吾之心正，则天地之心正焉”。这些思想都十分明显视天地与人、万物与我同一本性。
再如张载，张载的本体论思想更为明显，其自然哲学和伦理哲学都是建立在本体论的思维模式基础之上的。张载思想中最有特色的是其《西铭》，《西铭》中最核心的思想是“乾坤父母”“民胞物与”说。朱熹曾从“理一分殊”的角度去阐释张载“乾坤父母”“民胞物与”的思想特点，指出其“理一分殊”的基点在“理一”，或曰“体一”。所谓“体一”，亦即本体论的思维模式。
如果说张载、程朱理学从某种意义上说，主要是受到佛教本体论思维模式的影响，那么陆王心学真的有点如朱熹所说的“全是禅学”。对于这一点学界应该多有共识。而陆王心学的“全是禅学”，可以王阳明的“本体功夫，一悟尽透”一句作为总结语，因为它从“本体”与“功夫”两个方面，把陆王心学与禅学的关系揭示得淋漓尽致。
佛法广博，号称八万四千法门；经典浩瀚，总有三藏十二部之众。这是一份极可宝贵的人类遗产和精神财富。随着人们对其宗教、文化乃至社会价值认识的不断深入，学佛者日多。然而，面对八万四千法门，究竟应该从何而入？浩如渊海的经典宝藏，又如何才能真正做到开卷有益？初学有得者，怎样才能循序渐进，更上一层楼？素有研究者，又如何广开思路，进一步发掘佛教的文化、社会价值，为净化人的心灵、创建时代的精神文明做贡献？凡此种种，编撰一部《中国佛教百科全书》逐渐被提到佛教研究的议事日程上来。
《中国佛教百科全书》由我担任主编，实际工作是由十多位全国著名高校和社会科学院颇具影响力的专家学者完成的。2000年在上海古籍出版社出版，凡11卷，总300多万字，从经典、教义、历史、宗派、人物、仪轨诗偈、书画、雕塑、建筑等十个方面，较全面系统地再现了中国佛教及中国佛教文化的总体面貌及其历史发展。其中，既有基本知识的介绍，又有主要义理的阐释，既有历史发展的概述，又有个案的深入剖析，既有宗教意义的阐发，又有文化价值的揭示，就编撰者的主观愿望说，力图把通俗性与学术性较好地统一起来，使《百科》既是初学者登门入室之阶梯，对佛学研究者又具有较高的参考价值。
佛教传入中国之后，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但一直到21世纪初，尚没有一部完整的中国佛教通史。30多年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，欲编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终身之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整《通史》之编撰，一直是个空白。
2004年，国家“985工程”（二期）启动，我们学科组建了宗教与文化研究中心，有幸成为财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”。研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》作为“985工程”（二期）建设的重点课题，在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的22位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过6年多的集体攻关，终于有了一部起自佛教初传中土迄于20世纪40年代的完整《中国佛教通史》。
《通史》的编撰在遵循“史实为本”的通史编写通例基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则；又，举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的定论，对于那些尚有争议、看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉。因此之故，该《通史》有“学术版”之称。
《中国佛教通史》共15卷，总计700万字，以时序为经，涵盖中国佛教（包括汉传、藏传、南传三大系统）的人物、典籍、教义、制度、仪轨、礼俗、艺术乃至三教关系、对外交流等方面，全面记述了佛教从两汉初传至1949年的历史面貌，是迄今为止全球第一部完整的中国佛教通史，填补了佛教通史研究的空白，标志着几代学人编撰佛教通史的夙愿得以完成。
《通史》出版之后，受到海内外学界和教界的广泛关注和高度评价，专家们认为：《通史》“完成了前辈几代学者没有实现的愿望”，“填补了中国佛教通史领域的空白”，“是第一部真正意义上的‘中国佛教通史’”。同时，对《通史》出版的现实意义也给予了充分的肯定，认为“这部《通史》的完成也反映了改革开放30年来我国在文化建设，特别是在整理和研究传统佛教文化上的长足进展，在继承和发扬民族精神方面做出了宝贵的贡献”。（详见本书“代表性成果”中的“《中国佛教通史》书评”）
《中国佛教通史》先后获江苏省哲学社会科学优秀成果一等奖、首届江苏政府出版一等奖、国家“三个一百”原创图书奖、教育部人文社会科学优秀成果一等奖、第三届中国政府出版奖、第三届全球华人国学成果奖等。
从事文、史、哲研究，从来离不开文献典籍，如何对相关的文献典籍进行整理汇编，掌握必要的文献资料，是做好研究工作的一个十分重要的组成部分。
从20世纪90年代起，我们就一直把文献典籍的整理汇编作为研究工作的重要一环。
1.《中国佛教经典宝藏精选白话版》
总132册，1996年台湾佛光出版社繁体字版，2016年东方出版社简体字版。
这是20世纪90年代初，由海峡两岸学界与教界联手，所进行的一项对佛教典籍进行精选、注译、汇编的重大工程。
当时大陆方面由中国社会科学院世界宗教研究所的王志远研究员和我担任总编辑。在研究商定了经典书目后，每人负责50本佛典编译的组稿工作。每本经典包括精选经文、解读该经的版本源流、思想大意、历史影响等，并对所选经文进行注释并翻译成白话文等。当时大陆几乎所有从事佛教研究的学者，包括杜继文、方立天等著名学者，都参与了这项工程。
台湾方面由佛光山文教基金会牵头，由星云大师担任该套丛书的总监修，慈惠法师和依空法师任总编辑。该套丛书总132部经典，1996年在台湾佛光出版社出版。这套丛书在两岸的学术界和佛教界产生了巨大的影响，对研究、弘扬作为中国传统文化重要组成部分的佛教文化，推动两岸的文化学术交流，发挥过十分重要的作用。
这套丛书2016年在大陆的东方出版社出了简体字版。
2.《中国佛教十三经》
此套丛书是应中华书局之约，由我主编，由已毕业的博士生为主要作者的一套丛书。所选的是对中国佛教影响最大的13部佛教经典：《心经》《金刚经》《无量寿经》《圆觉经》《梵网经》《坛经》《楞严经》《解深密经》《维摩诘经》《楞伽经》《金光明经》《法华经》《四十二章经》。
编纂《佛教十三经》，主要出于以下考虑：佛教有三藏十二部经、八万四千法门，典籍浩瀚，博大精深，即便是专业研究者，用其一生的精力，恐也难阅尽所有经典。加之，佛典有经律论、大小乘之分，每部佛经又有节译、别译等多种版本，因此，大藏经中所收录的典籍，也不是每一部佛典、每一种译本都非读不可。因此之故，古人有“阅藏知津”一说，意谓阅读佛典，如同过河、走路，要先知道津梁渡口或方向路标，才能顺利抵达彼岸或避免走弯路；否则，只好望河兴叹或事倍功半。《中国佛教十三经》编译的初衷类此。面对浩如烟海的佛教典籍，究竟哪些经典应该先读，哪些论著可后读？哪部佛典是必读，哪种译本可选读？哪些经论最能体现佛教的基本精神，哪些撰述是随机方便说？凡此等等，均不同程度地影响着人们读经的效率与效果。为此，我们精心选择了对中国佛教影响最大、最能体现中国佛教基本精神的十三部佛经，认为举凡欲学佛或研究佛教者，均可从“十三经”入手，之后再循序渐进，对整个中国佛教做进一步深入的了解与研究。
《佛教十三经》出版之后，影响之大，销量之多，有点始料未及。
除了中华书局本身有精装、简装、线装、合订本、小开本之外，在台湾、香港都出版了繁体字版，而且还有音频、视频，还上了喜马拉雅。在相当长一段时间内，台湾、香港书店，这套书都占据着最醒目的位置。
3.《中国现代百部佛学名著》
此套丛书是应商务印书馆之约，把清末民初百年来的佛学名著进行一次精选、汇编。
我们约请了一批著名的佛学研究专家，组成“晚清民国百部佛学名著”丛书编委会。由编委会遴选、整理出百部最具影响力的晚清、民国时期的佛学名著，并约请了数十位专家、学者，撰写各部名著的导读。导读包含作者介绍、内容概要、思想特质、学术价值和历史影响等，使丛书能够最大限度地适应不同人群、不同文化层次读者的需求。既为人文社会科学研究者提供了一批弥足珍贵的原始文献资料，也为普罗大众了解佛教文化打开了方便之门；既有利于进一步推动“全民阅读”和“书香社会”的建设，也能让流逝的历史文化获得重新彰显，让更多读者从优秀传统文化中汲取营养，不断提升人文素养和人生境界。应该说，这也是我们编纂此套丛书之初衷。
这套丛书现已推出了《杨仁山文集》《胡适之禅宗考论》《虞愚文集》《欧阳渐内学集》《章太炎文集》《东西文化及其哲学》《佛学大纲》《八指头陀诗文》等11部。
有件事蛮有趣的，20世纪90年代，有不少第一次见到我的人，都会对我说同一句话：“没想到你这么年轻。”那是因为他们曾读过我的《中国佛性论》——而我的《中国佛性论》语言表述几近于文言文，他们以为我是一个“老先生”“老学究”。2018年我写完了一部名为《佛法真义》的著作，在写作风格和语言表述上来了个“返璞归真”——不但所说的佛教义理是“自家体贴出来”的，而且语言表述也完全是“大白话”，甚至是用故事的形式来说“佛教的真精神”。
佛教自两汉之际传入中国后，千百年来，一直有人在问：什么是佛教？何谓佛法大意？如何是祖师西来意？也许因问者根机各异，答者观机逗教，回答自然言人人殊。
我接触佛教，始于童年时代。老家福建闽南一带，素来佛教较盛行，从孩提时代起，耳濡目染，对佛教有一种特殊的感觉：神秘而敬畏。1978年考取中国社会科学院世界宗教研究所硕士研究生，师从任断愈先生研究中国哲学和佛教；1983年攻读博士学位，又以佛学为研究方向。博士论文《中国佛性论》的写作，使我对佛陀、佛教、佛性有了进一步深入的了解和理解。留校任教以来，南京大学诚朴、雄伟、开放、包容的校风，让我深入经藏、探析佛理有了一个较为宽松的环境；参加各种研讨会，使我有缘结识学界、教界诸多大德高僧。佛典经书的醍醐灌顶和大德高僧们的耳提面命，使我对佛教的认识也逐渐发生了变化：由神秘和敬畏而逐渐明白且喜欢。
明白了什么呢？明白了佛是谁？佛在哪里？什么是佛教？如何是佛法真义？
当然这里所说的“明白”，只是相对于以前把佛、把佛教神秘化说，逐渐地比较明白一些而已。如果真能把以上的问题都完全弄明白了，那就成佛了——历史上的“佛陀”，就是个“大明白人”，是一个明白了诸法（包括人生）实相的“觉悟者”和“大圣人”！
至于什么是佛教？这也是每次讲座后听众必提的问题。大家都希望能提供一批既简明扼要又通俗易懂之介绍佛教要义的书目，帮助他们了解佛教。但眼下这方面的书还确实不多，因此之故，有此《佛法真义》之创作。
《佛法真义》之最大特点是，一改传统“佛教概论”之思路和写法，而更多的是“自家体贴出来”的——完全依作者对“佛陀本怀”之理解和体会，来谈“佛法真义”。
此举之用心有三：
一是试图以简短的篇幅、清晰的思路和通俗的语言，让读者在较短的时间内，对佛法之真义有一个整体的把握，并且从接触佛教之日起，就能遥契佛陀之本怀；
二是立足当下，充分揭示佛法真义与时代精神有哪些契合之处，如何使优秀的佛教文化更好地为新时代的道德建设和文化建设做出更多、更好的贡献；
三是提出并试图论证，明天的佛教为什么应该把“注重求”的佛教，逐步变成“善于给”的佛教”，探讨在新的时代条件下，中国佛教应该如何走出一条与时俱进、契理契机的健康发展之路。
2012年后，用了不少时间参与地方文化建设。2012年，南京牛首山文化工程、大报恩寺遗址工程和栖霞山文化旅游度假区工程相继动工后，被聘为牛首山文化工程和大报恩寺遗址工程的文化顾问，参与了牛首山文化工程佛教文化的顶层设计，并提供了佛顶宫内外的展陈和设计内容，业余时间全程参与了牛首山、大报恩寺文化工程的设计、评审和把关工作，并部分参与了栖霞山文化工程咨询、设计和评审工作。受牛首山文化旅游区管委会的委托，故有《牛首山碑记》之创作。2018年，栖霞寺隆相大和尚嘱我为他们编纂的《南京栖霞山志》写个序，又撰写了《南京栖霞山志》序。