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易 晖
在新时期文坛，格非的名字是与80年代下叶那场小说先锋运动连在一起的。那是个充满着革命欲望和探索精神的年代，格非和他的先锋同侪端出一个个玄奥难读却又魅力十足的文本，在很大程度上构成对以往的文学观念和创作方法的突破，让人们看到一片小说创作的奇景，以至于十多年过去了，先锋派作为一种创作思潮、一个文学流派已是明日黄花，人们依然津津乐道于先锋小说种种怪诞而迷人的手法和观念。但进入90年代，先锋们已纷纷撤离了这片小说形式的实验场。譬如余华，曾经如此热衷于暴力和死亡的冷漠叙述，对传统的常识、秩序和人性观念的漠视与反叛，而90年代似乎转向一种古典、温情的“人道主义”写作。
转变同样也发现在格非身上。在前期，格非热衷形式实验，以写作主体的瞬间感觉、智性游戏构建形而上的本文迷宫。那个作为“人”的作者多半是缺场的，取而代之的是分裂、游移、自我消解的“叙事人”，充满梦幻、荒诞感的“游戏人”。人物被压抑在无足轻重的边缘位置，成为叙事的副产品（用格非的话说就是“完全依赖于我的叙述方式”——《褐色鸟群》），缺乏历史—现实维度上的人学意味（这也往往让人有“读不懂”的感受），而90年代，格非逐渐放弃了先前的写作方式，更多地回到现实，回到生存的此岸。在手法上，格非逐渐摆脱了往日“叙事人”的支配，变得更注重事件，注重结构的清晰、完整和故事的可读性。更重要的是，人物形象的塑造作为叙事的中心问题回到写作，本文的历史—现实维度得以建构。他开始关注人物的命运、在现实世界的处境，着力开掘人物的心理空间、性格空间和精神向度，并通过描绘人物的处境，行动及其精神面貌，冷峻而思辨地揭示生存的迷津，这使得格非90年代的写作具有浓郁的“精神现象学”色彩，由此带来决然不同的写作方式和精神追求。本文试图通过对三篇（部）小说的解读（《傻瓜的诗篇》《凉州词》《欲望的旗帜》），揭示格非在90年代写作方式的转变，以及这种转变体现的独特位置。
90年代初，格非曾搁笔过一段时间，《傻瓜的诗篇》是他重开笔的第一个中篇。虽然这个文本继续保持格非80年代一些风格和特征，诸如对梦境与玄想的精细描写；将自然风物与人物主观感受有机弭合，使风物心理化、意象化；以及在故事脉络发展中有意留下空缺（如女主角莉莉的致病原因及“傻瓜”的真实所指等等），造成本文的迷宫效应。但总的说来，这篇作品具有更多的现实意味，人物形象清晰而具有性格深度。通过描绘精神病医生杜预和精神病患者莉莉各自精神状况、他们的交往
以及最后戏剧性的结局——杜预疯了而莉莉却奇迹般痊愈，格非试图展示人类精神生活中精神病人和正常人的差异和共通之处，揭示生活中的种种困境正如何一步步把人逼进精神危机与崩溃的边缘。
小说中杜预有个令人吃惊且恐怖的观点：“精神病是可以互相传染的，其传染速度要比任何一种时疫的流行都快得多。”这无疑是我们进入这个文本的一个入口。那么杜预的致病真是他所处的环境——精神病疗养中心，或莉莉“传染”给他的吗？回答显然是否定的。疗养中心和莉莉与其说是“传染源”，不如说是杜预结局的一种殊途而同归的方式。在杜预不由自主迈向精神失常的进程中，我们看到悲剧的力量始终来自自身，具体地说，来自欲望膨胀和压抑之间既尖锐地争斗、争夺，又隐晦地媾和、同谋的关系。格非极其细腻地把笔伸入到人物心灵的深处，挖掘出人意识、无意识层面上种种复杂而隐秘的成分和矛盾，展示出当代人生存的卑俗，贫瘠和可怕的一面。
欲望/性作为生命本能的标识物，其无限的冲动与膨胀仿佛一片巨大的磁场，将杜预的日常生活牢牢囚禁住，成为他思考和行动的出发点与中心。依照欲望的发展逻辑，它必然演变成罪恶的渴望：“杜预的耳边一次次传来了那古老的声音。不再犹豫，瞅准机会干他一家伙（指奸污莉莉的欲望）这种悠远而战栗的声音常常在耳边提醒他。”
如果说性侵犯（尤其是对莉莉这样一个毫无自我意识和防卫能力的精神病人）导致不道德以至罪孽意识的话，那么杜预“内心涌起的”“愤怒”和“悲壮”则带来反抗乃至正义的意味，它直抵现代主义文化语境下个体/主体“追求生存权利”“反抗压抑”“舒张个性”这样一些神圣话语和元价值（metavalue）。与其说这种“愤怒”和“悲壮”有效地缓冲了理性的约束机制，不如说它本身就是欲望与理性合谋、媾构下的产物，它使得罪孽转化为反抗和追求，兽性变成“人性”。正是在这样一种情感/理性隐秘而复杂作用下，杜预打开了囚笼，放出欲望这头怪兽。
欲望历险的初步实现却造成灾难性的后果。一方面，欲望的永无止境必然召唤更多更大的本能满足，使本已虚弱的自我意识和理性在不断增殖、膨胀的欲望面前更加不堪一击；另一方面，欲望的实现带来的本能满足又使他的心理发生微妙而不可克服的变化：他对欲望的客体莉莉竟然产生出情感上的爱恋。鉴于莉莉的精神状态及在这场欲望历险中所扮演的角色，我们很难说这种感情是爱情。它从一开始就是荒谬的，最终以悲剧为结局。而且，格非严格规避道德和情感的介入，唯恐这样一层视角会遮蔽本文蕴含的精神现象学意义和人类生存景观的寓言性，只是冷静又不无伤感的观照，展示和思辨，并引领着读者去思考故事和人物背后宽广的人类学寓意，应答作者在小说中的那一发问：“人类的精神究竟在什么地方出了问题？”
《凉州词》在我看来是格非最为成功的短篇小说之一，也称得上是近年文坛上的精品。这篇小说是对一则关于中唐诗人王之涣的逸闻的改写，但一经改写，原来那种文人风雅、谐趣、钩沉闲情逸事的诗话，陡然变成一篇知识分子不甘沉沦，坚守边缘地位及其悲剧命运的超越历史时空的精神寓言。
王之涣，中唐边塞诗人，生平极不可考，死后仅留下《凉州词》《登鹳雀楼》筹寥寥无几却又脍炙人口的诗篇。《唐才子传》和《唐诗别裁》等记载过他与王昌龄、高适等人赛诗分妓的逸闻，其意不过褒赞王、高等人诗名之盛。格非却借作品主人公临安博士——一位当代富有操守的学者奇特的“考证”和解析，以小说的方式进行古诗新读，古文新解，通过对王之涣赛诗事件的穿凿和想象、对王弥留之际焚诗举动的大胆臆测和推理，塑造了皎皎独立，以虚无反抗虚无的“存在主义者”形象，表达对历史、文化承传与积淀，知识分子历史境遇和文化命运的独特体悟和深邃思考。在这篇不足五千字的小说里，格非又一次展露对短篇小说这一尖端文体的精到把握，其结构精密、整饰而笔法圆转、灵活，语言雅净、悠徐又隐含丰富的张力和反讽。格非采用多重改写的方式，首先是临安博士的“学术考证”改写古人诗话，赋予古诗话以时代特色，灌注进当代人的思考和感悟；同时通过临安的讲述及叙事人替代性想象、描写和铺陈，既避免了论文体的枯燥、板滞，使之成为一篇叙事生动，形象鲜明的小说，又保留了论文体特有的思辨和思想深度。一千年前的王之涣、临安博士和作品叙事者三者达到内在精神的和谐统一。
从《傻瓜的诗篇》和《凉州词》（同期还有《相遇》《镶嵌》等一些中短篇），我们看到90年代的格非正进行着艰苦而严肃的转向。同样是关注欲望，死亡和疯狂等生存难题，它们不再像早先那样只是一种叙事层上的策略和游戏、叙事者瞬间感觉下的神秘的分泌物、俯身拾取的装点性花环，而是被内化进入的精神领域，赋予了人性内涵，成为破译生存迷津的路径，检测人类精神向度的标尺，其有了社会乃至人类学的功能和意义。
真正标志格非文学观念和风格转变的还是长篇小说《欲望的旗帜》。这是格非站在世纪的交道口，对社会和文化的一番全景式考察。通过对知识分子群像的塑造，对他们斑杂的学术和生活、情感和欲望的把握和表现，我们不难看到一幅知识界的浮世绘，一股享乐主义、功利哲学的强大涌流，以及氤氲其间丧失自我和精神家园的迷惘、虚无之气。
“九十年代初期的上海，一个重要的学术会议将在这里举行，由于某种无法说明的原因，知识界对这次会议普遍寄予了过高的期望，仿佛长期以来所困扰他们一切问题都能由此得到解决。”这是小说的开篇，伴随这次“意义重大”的学术会议的筹备、召开和落幕，人物一个个登台亮相，有哲学泰斗、中青年学者和小说家，有佛学大师、神学家，有企业家兼诈骗犯。他们雄踞在人类文化的象牙塔内，从事着被马克思称为“时代精神之菁华”的哲学研究。但这并不意味着他们能躲过或超越种种形而下问题的侵扰。作品展现出一具具充满矛盾的撕裂的灵魂，他们各自在欲望的深渊中纠缠、折磨，混乱不堪，面目全非，哲学研究并不能使他们的心灵充实、纯净，成为人生的智者和善者，相反，哲学作为智慧之学反倒成了一壁“游动的危崖”，加剧了向欲望与迷惘臣服、坠落时的危险性和毁灭力。
哲学系元老贾兰坡是由一摊印象式的语言碎片结构起来的人物，尽管作者不容置疑地交代了他的身份和结局：一位研究斯宾诺莎的权威，在国内外学界有着巨大的声望；他发起、组织了这次哲学年会（尽管在会议一开始他就坠楼自杀），并以其声望维持着学校哲学重镇的地位……但当读者试图拨开这层帷幕，推究和把握人物的性格，思想和自杀原因时，便会感到一筹莫展。耐人寻味的是，作者始终不曾直接对他进行叙述，有关贾兰坡的一切几乎都出自本文中其他人物的印象和谈论。在弟子曾山的记忆中，导师一直像斯宾诺莎那样，试图“为处于转型期的社会建立新的价值范畴”，但晚年贾兰坡的“思想以及梦想中建立的哲学体系出现了难以调和的矛盾。他一生中贯穿始终的许多重要命题都面临着被瓦解的危险”。在其遗孀心目中，贾兰坡是个“生活在过去时代”“不合时宜”的人。他的全部梦想寄托在毕生从事的学术上，为了保存哲学系，他不惜与上至校方、下至普通百姓打一场注定不能获胜的战争，而他自杀便出于独立的学术操守与时代、环境不可调和的矛盾和失落。我们读了曾山和贾妻的叙述，会得出这是个屈原或堂吉诃德式的悲剧英雄的结论。他的固守和抵抗虽不排除功利的因素，但在时下学术和精英文化不断向商品、世俗靠拢、屈服，人文精神日益萎缩的文化语境中，我们不能不对此怀有敬意。
而作品中其他人物给出的印象却大相径庭。在贾的大弟子子衿博士眼里，导师是个“练达而朴鲁”“谨慎又疏狂”的人，善于在不同场合扮演不同的角色，他自杀是因为与女资料员的隐秘关系的暴露和崩溃；而这位德高望重的大教授留给了张末、苏辛的记忆则又是热衷于搞婚外恋的老头儿，乃至一个每每对女性动手动脚的性变态者。
作为一名历史、传统面前的晚生者，一位在大学校园、精英文化空气中长期浸淫的小说家，格非对贾兰坡这类“文化老人”有着清醒的认识。他毫不留情地挑开这一在传统文学文本中向来被塑造成“伟大父亲”的庄严法相，还他以五色斑斓的百衲衣。当然，格非也不会像王朔那样以市民情调、痞子化的方式将他拉下精英圣殿，投入狂欢的大众文化广场，成为人们亵渎和颠覆的对象。格非刻意隐匿了叙事者的声音，漫不经心地将这一摊互相冲突和解构的印象碎片羼杂在人们似是而非、似非而是的意识和言谈中，通过多个人的视点对同一个人、同一件事进行叙述，形成复调的、富于张力的本文真实，决然回避对贾的内心世界和行为动机作出追问和解答，就像中国的水墨画技法，千里江河、万仞丘壑来自画家不着一笔，尽得风流的“留空”。或按托多罗失的分析，这是一种“叙事者＜人物”的叙事方法
；叙事者对叙述对象知道得比任何人都少，他只是从外部去看，去听，不进入对象的内心；只满足于观察到的表象，不辨析事实的“真相”（或许真相就存在于人们的意识和言谈之中），把对对象的感知、判断留给读者去填补，去完成。而读者不仅能根据人物的言谈和意识整合出谈论对象（贾兰坡）多角度、多层面的形象内涵，同时也读出谈论者自身的意识和形象。当一个角色只存在于“他者”口中的第二文本层时，也就意味着他作为形象（性格载体）内在本质的终结，或者说，其主体性呈现为一堆没有本质关联的质料；而对谈论者，谈论他人又是展示自我的过程。一个人的情感、世界观正是在对世界和他者的意识和谈论中得以建构。正如马克思所说：“关系即人，结构即人。”
在这个理性贫困、哲学贫困的时代，人被欲望之狮折磨得面目全非，混乱不堪，自杀都失去了庄严感和悲剧性。贾兰坡之死留下的只是一瞥如“跳伞运动员般的滑稽身影”，是人们发挥想象力和幽默感的交谈和评论的材料。这是死者的不幸，更是生者的悲哀。
如果说贾兰坡之生之死隐喻着“轴心时代的终结”，那么作品中另一位主角曾山，其生存状态亦如他撰写的论文，成为一个“阴暗时代的哲学问题”。这位才华横溢的青年学者善思而多忧。他可以在初次与女友约会时置对方于不顾，滔滔不绝地谈论苏格拉底、斯宾诺莎和王国维；可以“给一个和尚写信都要查阅几十种参考书”；乃至为坚持自己的学术观点冲撞导师。与妻子张末（一位“强行征用爱情来安顿灵魂的梦想家”）、师兄子衿（“总是无法面对真实，总是刻意乃至下意地将自己的生活笼罩在虚构与谎言之中”）相反，曾山是将自己纳入笛卡尔式的“我思”之中，试图“为自己的灵魂制定规则”。作为一名坚定的理性主义者，曾山深彻感受到生活随处可触的虚伪、矫情和荒谬，极力躲避和反抗它们，用理性之光统贯自我，调和情感与欲望。他惯于将形而下的生活事件上升为形而上的追问和价值判断——从与前妻离异到追求张末，从跟导师反目到与慧能长老的交往，理性的力量始终渗透其中。但这种形而上的“我思”并不能让他摆脱生存的困惑，躲开欲望的折磨，到达超越与澄明之境。甚至可以说，比起坠楼自杀的导师、精神失常的师兄，曾山承受着更大的痛苦，更值得同情，因为他在一个思想贫困、人性孱弱的时代依然诉诸理性来支撑生存，但当他剥开生活现象的表皮，试图发掘其真实面目，那不过是另一重虚伪、矫情和荒谬。这就注定了他如同卡夫卡笔下的那只“畏葸于猫与捕鼠器之间的老鼠”，“一端是死亡一端是疯狂”，在两极间恐惧而绝望地游移。
某种意义上，我们在曾山身上看到现代理性的命运。他试图启用理性、我思支撑起人格和行动，抓住荒谬生活背后的本质和意义，却总是令人沮丧地陷入无所适从和自我怀疑中。自我理性就像一堵玻璃墙，囚他于孤独与迷惘之中。而欲望、堕落、虚无乃至一切时代病症却毫无障碍地渗透进来，侵蚀他的灵魂。居于孤独之中的曾山不止一次听到那个细微而顽强的声音：“是时候了，我们已无须等待，让我们放弃挣扎，追赶上狂欢的队伍，赶赴一场盛宴……”
哲学和爱情曾经是曾山拯救和规则灵魂的武器，但最终却春梦般破灭。在从事多年的研究后，曾山发现哲学在自己心中的位置正在坍塌。从贾兰坡的死，到子衿的疯；从哲学系的面临解散，到被人们普遍寄予厚望的哲学年会（且不说它本来就是骗子邹元标一手导演的游戏）衍变成人人都想分一杯羹的人才交易市场，最后在子衿恶作剧的疯狂表演中匆匆落幕，曾山一点点清晰窥见到哲学/人文的真相。他沮丧地意识到“哲学对通常意义上的生活并无任何助益。相反，它只是一种障碍，我们借助于它的光芒，只能更确切地感受到绝望和废墟的性质。它是一个陷阱。……哲学所照亮的东西正是人们试图遗忘的东西”。在曾山身上，理性演示了自己从兴盛到衰败，从笛卡尔、康德到拉康、福柯的发展历程。但哲学对于曾山并不仅仅是一种职业，一个外在的对象，而是曾山心灵的寄居之所，哲学的幻灭进而引发曾山自我的迷失。在那个大雨滂沱之夜，当曾山绝望地撕碎自己苦心孤诣写就的论文时，他无异于将自己的心灵也撕碎了。
还有爱情，曾山对妻子张末不可谓不爱，但问题是他已不知道如何去爱。他愈是去理解，关心张末，但愈是发现对方难以理解。一句无意中的话、一个下意识的动作都有可能划出一道难以弥合的裂缝，让他们敌人一般对峙，在曾山撕碎论文的那个雨夜，和那个忙碌、粗陋的早上，作者为我们展示了爱情、温馨是怎样潮水般倏然而逝的。（这应了子衿的评价：“爱情有种一夜之间就会消失的恶习”）曾山和张末，两个那么熟悉，那么可能交流，又那么需要慰藉，温暖和交流的人，在这样一个时刻，他们深味到生命的空虚与痛苦，也无疑发出了呼唤的信号，走到了拯救的边缘——苦难的边缘就是获救的临界，让心灵在撞击和关爱中释放出灿烂的火花。但他们最终又朝对方关闭了心灵的大门，拒绝释放，拒绝获救，自戕与互相折磨。
于是对曾山而言，孤独——它一再发出爱的渴求，其结果却更难以自拔地走入幽闭，成为“他人的地狱”；“我思”——本是确证自我，确证世界的方式，却不可避免地陷入自我迷失，自我幻灭。
90年代，我们看到格非正在确立一种写作新向度：在不放弃追求技巧、智性的前提下，如何缝合小说的形式美学与意义深度。格非正在告别他的技术主义时代，将兴趣和笔力从搭建本文迷宫转向发现，分析社会生存的迷津。这一转变使格非的小说创作有一种精神现象学色彩，并决定了他在90年代文坛的独特位置：
一、事件重回写作中心。但此一“事件”不同于传统现实主义小说的事件，后者在文本中有统贯全局的主题意义，作家的任务只是如何表现（用形象思维去转化）事件的运演逻辑，根据人物在事件中的位置规定其性格、价值和命运。对于格非，事件既是人物活动的场所，是庄子式的“得鱼之筌”，又是人活动的结果。人的存在在事件中复活为“此在”“在世界中存在”，人物对事件并不构成依附关系，人活动的此在性、不确定性瓦解了事件先在的规定性。格非关注的始终是人的精神、欲望和生存的当下状态。譬如《凉州词》，临安博士对王之涣的考证过程被抛在一边，作者端给我们的只是临安对“我”的讲述、是叙事者对王之涣赛诗分妓、临终焚诗的“越俎代庖”的想象和描述。在这种融体验、想象与评价一体的讲述和场景中，王之涣（已不再是中唐那个王之涣）和临安博士的精神风貌栩栩如见，成为被今天，被生活现实激活、复活的古人和“文本人”。
二、在先锋作家中，格非写作的智性色彩较为突出，这是他生活经历和精神气质的体现。进入90年代，智性并未丧失，反而愈加浓重。但前后两期的智性又有很大不同，80年代，智性多表现为讲究本文操作的精巧缜密，对风格化语言的精雕细刻。比如《褐色鸟群》，格非通过对时空、记忆不露痕迹的拆解与重组营造一个奇异的梦幻世界；《迷舟》中废墟般的悲剧氛围生成于人物的瞬间感受，叙事者旁白、铺叙和场景、物象的有机组合之中。总之，智性用来建构一个独立于现实生存的自足的本文世界。而90年代，格非施展智性对人的心灵世界作深度分析，智性转化为理性思辨。例如《傻瓜的诗篇》，格非调用了心理学，尤其是弗洛伊德精神分析学，对主人公杜预和莉莉的心理状态及运作机制进行细致入微的展示；而《凉州词》则始终散发出浓郁的存在主义色彩，临安博士对王之涣赛诗，焚诗的考证（或曰猜想）、对沙漠环境的感受和分析，都仿佛在做一篇文学的《存在与虚无》。
尤其是《欲望的旗帜》，格非显然是想以此绘制一幅当代人文知识分子的精神画卷，而将自己积累的诸多素材和学识及对人生的感受、思考灌注其间。频繁出现的哲学、宗教掌故，大段的学术、准学术推演，对谈，大篇幅的人物反思和玄思，及至小说论辩性或格言式的语式，无疑增加了这部长篇的思想重量，字里行间充满着丰盈又不无晦涩的意趣和理趣。诱引人们去开掘话语的纵深天地，就像约瑟夫·弗兰克在评论《尤利西斯》时所说，“不能被读——只能被重读”。
分析与思辨是《欲望的旗帜》的特点，但有时也可能成为一种弱点。格非似乎过于留恋思辨的写作方式和话语方式。在一些章节里我们看到这种分析和思辨尚不能与人物水乳融合，成为人物自身生存喷出的思想涌流，倒像被过于强大的叙事者的思考和叙事催生出来；同时，过分浓重的思辨常常掩盖形象本身释放的意义和价值，带来过多的思想障碍，阻挡读者更有效地进入本文。
三、回到事件，一回到人物对格非小说来说具有一种“现象还原”的意味。他试图借助文学（小说）的形式真实记录下当代人（尤其是知识分子）的精神风貌。
从形式的“先锋神话”中挣扎出来的格非在回到生存现实时，又严防自己陷入别一种精神追求的乌托邦当中。跨入90年代，当代中国进入一个转型与阵痛期。改革步履的深入与蹒跚，经济—文化的全球化趋势，利益的重新分配，以及传统——既有数千年积淀的国粹，又有近现代“拿来”的传统——某种程度的复活、激活，都使得以往的巨型文化观念和乌托邦精神（如建国后到70年代末革命的乌托邦和80年代声势浩大的“文化热”“观念崇拜”）日渐淡化，失去其意识形态魅力和感召力。这是一个杂语喧哗，多元共生的时代，用利奥塔的话说，一个“文化稗史”时代。
哪里才是拯救，如何得到拯救？我们读格非小说是得不到现成答案的。在这个问题上，格非表现得温和（而非温情）又坚定，怀疑而不放弃理性思考。但理性又不仅是自我确证的手段——像笛卡尔从“我思”出发去论证上帝的存在，像康德那样从“理性的怀疑”达到“灿烂星光”与“道德律令”在“我”中的融汇，而是以此探索人的心灵世界——一个拒绝结论，拒绝终点的动态的发现过程。正是这样一种写作方式决定了格非在当代文坛孤寂而高尚（并非高雅，高蹈）的写作定位。
事实上，真正的拯救必定是自我拯救，而自我的拯救又有待于世界、他人的得救，这是一个也许永远不能解开的“埃舍尔怪圈”。博尔赫斯曾说，在接受了极端主义后，他再也不能接受别的“主义”。这话也可以反过来说，我们只有走过极端主义“这段危途”，才能步入别的思想坦途。但对人类的精神旅程而言，“极”在哪里？“端”在哪里？一个思想者，当他真正思考一种精神、一种生存方式时，后者便成为他难以承受又必须承受的宿命。人又是多么需要，多么容易投入（坠入）某种乌托邦之中！
也许曾山的怀疑和自我怀疑，在思想危途中畏葸、游移正是他不断觉醒的过程；还有张末，当她逡巡于南京车站的广场不知何往的时候，又有谁能充满自信地站出来，为她指一条康庄大道？但有一点我们清楚，不管她如何选择，也不管此后的生活中将承受多大的痛苦，张末将不会陷入悔恨之中，因为那毕竟是她自己的选择。
原载《小说评论》1999年第6期