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摘要： 作为重要的话语策略，“古典”与“当世”之争在利益格局、政治结构及政治形态等层面，对高宗武则天时期的政治生活产生了全局性的影响。由于政治话语的强实践取向，技术和条件成为“古典”与“当世”之争中难以回避的“物质”基础，并强烈提示“当代性”的参与程度。而“情”和“俗”则成为“古典”与“当世”之争中行动者自我合法化的重要依托。“古典”与“当世”之争在礼制和国家制度融合加速的趋势中得以强化，也助推了士族衰落与皇权独尊的历史走向。
关键词 武则天 话语策略 礼制 皇权独尊
在唐史研究中，高宗武则天时期因其复杂的政治生态、纷繁的政治事件以及独特的政治景观而一直保有极高的受关注度。“古典”与“当世”之争作为特定的政治话语策略，虽然深度参与了当时的政治生活，但在政治事件与政治景观的光环之下，其在唐代文史研究中的身影无疑极为暗淡。
相较于史料的批判与解读以及理论的构建和反思在方法论上的高度成熟，话语维度的考察，尤其是对政治的话语维度及话语的政治维度的聚焦，尚不足以成为研究者的基本共识。即使是在“复古”与“革新”已然成为理解中唐而后思想世界的一组基本语词之时，其作为话语策略的意义，也难以在偏好区分保守与激进的常规视角中得到恰当的观照，更遑论“策略”之所以成立的整体情境。“古典”与“当世”作为政治话语策略，并非始于高宗武则天时期，但此时期独特的政治局势强化了其在政治博弈中被使用的频次，也由之提升了政治话语自我合法化的理论含量。而“古典”与“当世”之争在话语实践中所形成的策略偏好及其所导致的政治话语概念的变化，对于政治生活的影响则更为深远。在此意义上，对于“古典”与“当世”之争的考察，既是理解高宗武则天时期政治生活的必要路径，也是自“内在理路”为中唐而后“古今之争”的解读提示一种言说传统的存在。
在中古时期的思想世界中，“古典”是一个极具包容度的语词，举凡经义、制度、事件、惯例、共识乃至某种可感的氛围，均在其语义的有效范围之内。作为政治话语与政治行动所依赖的重要资源，“古典”的成立，源于特定历史时期及相关思想文本在政治实践中的典范化。政治生活的观念、制度与路径等均在此典范化的过程中得以系统地呈现。“古典”提示着政治生活的规则与限度，同时亦为政治生活搭建行动与理解的共有平台。因而，“古典”是特定政治利益格局与政治结构以及政治形态有效维系的重要依托。与之相应，“当世”即以其“非古典”、边缘性、弱合法化等特点，构成对“古典”的反动，并进而成为在政治生活不同层面重建关系与格局的重要动源。“古典”也须在对“当世”的有效回应中自我修正，以维持其作为典范的活力与影响。但在此过程中，“古典”与“原典”的距离增大，而更多地以一个时期的政治共识及政治惯例作为存在形式，“古典”之“古”的时间意味愈趋于淡化。虽然以话语交锋为基本形式的“古典”与“当世”之争，似乎可削弱对政治角逐的暴力想象，但博弈作为政治生活的“实相”，依然是话语实践的核心元素。在政治事件频发、政治生态复杂的高宗武则天时期，“古典”与“当世”的频繁出场，实不过为政治博弈在不同领域与层次日趋强化的“表相”。
贞观二十三年（649）六月，李治即位，时年二十二岁，第二年改年号为永徽，高宗武则天时代正式开启。在漫长的政治生涯中，永徽时期的六年，是高宗武则天突破政治僵局，确立独尊地位的重要时段。虽然在后世对高宗永徽之政的评价中，有“贞观遗风”的美誉，
但二元政治结构之下的君臣博弈，对永徽政局的影响应更为深远，
也更能展现永徽政治生活的历史实相。《唐会要》卷三七记录了君臣博弈尘埃落定后，昔日权臣长孙无忌的一段奏议。其文曰：
显庆元年（656）九月二十九日，修礼官长孙无忌等奏曰：“依古丧服，甥为舅缌麻，舅报甥亦同此制。贞观年中，八座议奏：‘舅服同姨，小功五月’。而今《律疏》，舅服报于甥，服犹三月。谨按傍亲之服，礼无不报，已非正尊，不敢降之也。故甥为从母五月，从母报甥小功；甥为舅缌麻，舅亦报甥三月，是其义矣。今甥为舅，使同从母之丧，则舅宜进甥，以同从母之报。修《律疏》人，不知礼意，舅报甥服，尚止缌麻，于例不通，理须改正。今请修改《律疏》，舅报甥亦小功。”
永徽六年（655）十一月，武则天被正式册立为皇后，高宗与长孙无忌等人之间的政治较量，以后者的惨败告终。重压之下的长孙无忌遂以提请修改《律疏》的方式，表达向高宗低首的政治姿态。《礼记·丧服》中记载，舅甥同服缌麻。贞观十四年，太宗改革服制，甥为舅服小功，而舅报甥依旧以缌麻。显庆元年，作为高宗母舅的长孙无忌特意奏改舅报甥以小功，以降低贞观礼中舅对于甥的礼仪尊位，并由此传递认可博弈结果的政治信息。虽然与利益诉求相关的政治博弈并不必然带来对政治权力结构的实质性影响，但由于政治人物在地域、阶层以及血缘等身份上的交叉性，特定历史人物的政治命运会成为政治权力结构调整的重要契机，并进一步导致相应连锁反应的发生。废王立武事件在高宗时期的历史意义，在于其不仅成为长孙无忌个人命运的分水岭，同时也是高宗武则天时期权力结构调整的历史起点。只是由于南北朝的长期分立，此时期权力结构的调整与地域之争之间形成较为紧密的交叉关联。
永徽六年，当处于立后纷争中的高宗问策于李勣时，山东人李勣以“此陛下家事”作为回应，表示对立武氏为后的支持。
虽同为顾命大臣，但李勣因山东豪杰的出身而寡合于以长孙无忌为领袖的关陇勋贵。故其对高宗的回应中，已存有地域之争的考量。而出身江左的许敬宗，以“何豫诸人事而妄生异议乎”的公开言论，同样将立后归为“陛下家事”，与李勣形成相互呼应的战略同盟。
虽然政治态度及政治诉求并不必然与地域身份高度关联，但在永徽年间，关陇集团作为李唐政治的核心圈，其所产生的排斥效应，却是无法忽视的政治现实。作为非关陇人士，欲谋求进入政治核心领域并有效维持其权威，借政治事件打击对手以及对手所归属的地域政治集团，由此撬动原有的权力板块，自然是合理的政治选择。“陛下家事”的事件定位以强化皇帝权力的方式，打破了皇后废立作为国家大事由皇帝与贵族共议的传统，并因之弱化了皇帝作为最高权力拥有者对地域性身份的认同。而其实早在永徽初年，张行成即利用永徽元年四月及六月的晋州地震，传递出地域性的政治诉求。与李勣、许敬宗不同，张行成在贞观时期曾在地域政治问题上与太宗有过交锋，因而其地域意识的表达更为明确。
作为资历深厚、老于权谋的政治人物，张行成不仅对永徽政局以及高宗的诉求有明晰的洞察，亦同样谙熟政治博弈的话语策略。
天，阳也；地，阴也。阳，君象；阴，臣象。君宜转动，臣宜安静。今晋州地动，弥旬不休。虽天道玄邈，窥算不测；而人事较量，昭然作戒。恐女谒用事，大臣阴谋，修德禳灾，在于陛下。且陛下本封晋也，今地震晋州，下有征应，岂徒然耳。伏愿深思远虑，以杜未萌。
在政治博弈中，“当世”对“古典”的挑战，是弱势或缺乏绝对权威者寻求突破以达成政治意图的常规策略。由于“古典”持续的自我调整，其在不断适应“当世”的过程中，会拉大与“原典”之间的距离。从而，使得借助“原典”同样会成为“当世”挑战“古典”的一种有效策略，而构成“古典”与“当世”之争的一种变态。阴阳五行、天人感应作为汉儒以来理解政治与社会生活的基本理论，其影响虽一直存续，但在贞观时期的精英思想中，“天人感应”已受到强烈质疑，即使在贞观后期，其影响因凉州瑞石等事件而有所提升，但依然不足以挑战“人力”在政治解释中的核心位置。
张行成利用永徽初期的晋州地震，以向“阴阳失序”之解读传统回眸的方式，表达其对于高宗政治诉求的理解与支持，正是对此博弈“变态”的借用，而此类话语策略原不过是南北朝以来正统之争言说惯例在高宗时期的延续。隋唐时期，政治人物的地域认同，源于长时期的文化、军事以及社会诸领域在南北以及东西方向的区域性对抗。在漫长的历史进程中，政治的正统性与国家的大一统构成了确立合法地位的重要依据。“古典”的标榜，在最终决定历史走向的北方社会，成为弱化南朝正统性的重要策略。《隋书·礼仪志》云：
圣教陵替，国章残缺，汉、晋为法，随俗因时，未足经国庇人，弘风施化。且制礼作乐，事归元首，江南王俭，偏隅一臣，私撰仪注，多违古法。就庐非东阶之位，凶门岂设重之礼？两萧累代，举国遵行。后魏及齐，风牛本隔，殊不寻究，遥相师祖，故山东之人，浸以成俗。西魏已降，师旅弗遑，宾嘉之礼，尽未详定。今休明启运，宪章伊始，请据前经，革兹俗弊。
秦汉而下，三礼系统中，《周礼》的位置提升，礼制与国家制度融合的进程加速，礼在国家治理中的符号及实质性作用得以强化。南朝“兴制衣冠礼乐”本有标榜“正朔所在”的政治意图及“丈夫当删《诗》《书》、制礼乐，何至因循寄人篱下”的自觉，
虽然带来了南方礼学的繁荣并一度维系了士族高门的政治影响力，却无益于扭转大势在北而不在南的历史走向。关陇社会曾以回复“古典”的姿态，俯视爱好“新潮”的失败者，并尝试为新的大一统国家确立可以垂范后世的制度规范。但攻守之势既异，曾经的失败者又一次以政治生活新的可能性提示而成为政治惯例与基本格局的挑战者。在政治博弈的实践中，“古典”与“当世”之争之所以能够成为一种经常被运用的路径偏好，缘于其能有效适应传统、惯例、格局以及诉求等诸政治元素间的复杂互动。“古典”与“当世”之争不仅是实现特定政治诉求的有效手段，也是重组权力结构的重要方式。武氏立后，意味着长孙无忌团体的政治失势，但其更为深远的影响在于皇权集团核心成员的构成发生了重要变化。功臣、诸王阶层日益远离权力的中心，皇后及其嫡子、嫡女成为核心成员，并分享着高宗的政治权力与政治权威。
上元二年（675），太子李弘薨于合璧宫，高宗下诏，谥曰“孝敬皇帝”，号其墓为恭陵。中宗之时，更以“义宗”之称，祔于太庙。
高宗、中宗时期一系列突破传统国家礼制的行为，有效凸显了核心成员的政治地位，也因之强化了礼仪等符号性资源在政治领域的影响力。魏晋南朝以来，君权至上观念的强化是逐步明晰的历史趋势，而礼学则在此过程中成为权力结构调整博弈的焦点领域。高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争，自然是借“势”而为，而这一趋势也为此话语策略运用的高频化提供了重要的制度空间。在政治权威的符号性占有上，“古典”与“当世”作为话语策略，对政治行动的合法化能力及其所拓展出的弹性空间，有着其他行动策略难以比拟的巨大优势。
上元元年十二月二十七日，天后上表曰：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范，变古者未必是，循旧者不足多也。至如父在母只服一期，虽心丧三年，服由尊降。窃谓子之于母，慈养特深……若父在为母止一期，尊父之敬虽同，报母之慈有缺。且齐斩之制，足为差减，更令周以一期，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。”遂下诏依行焉。当时亦未行用，至垂拱年中，始编入格。
在《旧唐书》开元五年（717）卢履冰的奏议中，上元元年武则天“请父在为母终三年之服”的奏议被解读为篡政的重要举措。虽然作为后来者的“先见之明”不免有由果溯因的解释偏好，也更倾向于在重大事件的因果链条中定位具体的政治行动，故而易于简化政治生活的复杂度，但其将上元元年奏议事件化的解读，实源于武则天在高宗时期强化权力手法上的一致性。在仪式领域不断尝试突破政治惯例，追求更多的仪式影响与符号权力，是武则天提升政治形象与影响以及高宗给予或控制武氏权力的重要方式。仪凤元年（676）二月五日，高宗发布《颁行新令制》曰：
比者在外州府，数陈表疏；京下诸司，亦多奏请。朕以为帝命多绪，范围之旨载弘，王言如丝，弥纶之道斯洽。前后处分，因事立文，岁序既淹，条流遂积，览之者滋惑，行之者逾怠。但政贵有恒，词务体要，道广则难备，事简则易从。故自永徽已来诏敕，惣令沙汰，详稽得失，甄别异同，原始要终，捐华摭实。其有在俗非便，事纵省而悉除；于时适宜，文虽繁而必录。随义删定，以类区分，上禀先规，下齐庶政，导生灵之耳目，辟风化之户牖。俾夫施之万祀，周知训夏之方；布之八埏，共识司南之路。仍令所司编次，具为卷帙施行，此外并停。自今以后，诸有表奏，事非要切，并准敕令，各申所司，可颁示普天，使知朕意。
仪凤新令的颁布，是高宗自显庆以来在格式法令上的第三次调整。此时许敬宗已死，武则天丧失了其重要的政治伙伴。而高宗则依赖刘仁轨、戴至德等人，以《永徽留本司格后本》的编定削弱《显庆礼》与龙朔格“中本”中武则天的政治影响，并进而限制其政治权力。虽然以政治权力的实质性分享而言，高宗与武则天及其各自政治班底间的政治博弈在特定历史时段互有消长，但高宗自永徽以来在核心权力上的结构配置为武则天的权力扩张提供了极为稳定的制度支撑。故而，即使阻力的存在会延缓扩张的进程，但只要结构依然维持稳定，武氏的突破则是必然的结果。
在持续的政治博弈中，国家礼仪成为角力的焦点领域，而作为政治策略的“古典”与“当世”之争，也自然处于持续的发酵之中而愈加重要。
垂拱四年正月，又于东都立高祖、太宗、高宗三庙，四时享祀，如京庙之仪。别立崇先庙以享武氏祖考。则天寻又令所司议立崇先庙室数，司礼博士、崇文馆学士周悰希旨，请立崇先庙为七室，其皇室太庙，减为五室。春官侍郎贾大隐奏曰：“臣窃准秦汉皇太后临朝称制，并据礼经正文，天子七庙，诸侯五庙，盖百王不易之义，万代常行之法，未有越礼违古而擅裁仪注者也。今周悰别引浮议，广述异文，直崇临朝权仪，不依国家常度，升崇先之庙而七，降国家之庙而五……其崇先庙室，合同诸侯之数，国家宗庙，不合辄有移变。臣之愚直，并依正礼，周悰之请，实乖古仪。”则天由是且止。
垂拱四年（688），周悰立武氏七庙的奏议其实是光宅元年（684）武承嗣“请太后追王其祖，立武氏七庙”的主张受阻于宰臣裴炎后，武则天变革国家宗庙礼仪的再次尝试。垂拱之时，武则天称帝的意图已极为明显，国家宗庙礼仪的变革尝试，不过为武氏登基前的政治试探。而贾大隐“违礼越古”的认定所传递的政治姿态，是认同李唐者在变革之际试图依据“古典”以对抗或延缓变革的政治诉求。虽然两年后的天授元年（690），武则天终代唐立周，但“古典”的李唐依然是“当世”的武周无法回避的政治遗产。无论是武周时期的二王三恪制度，
还是在国家宗庙制度上的双太庙设计，
都夹杂着“古典”与“当世”之争的回响。“古典”与“当世”的拉锯，在高宗而后的特定时期为武周代唐提供了实践的历史路径，同样也为中宗的最终复辟奠定了内在的可能。“古典”与“当世”之争作为政治“实相”的“表相”，并非“实相”之外的表层覆盖物，而是“实相”的内在构成，“实相”与“表相”之间本为一体之关系。故而，当李隆基通过政变获登大宝后，改变高宗以来的政治格局遂成为判断其告别高宗武则天时代的标尺。虽然在唐史研究中，玄宗与武则天共有贞观政治传统破坏者的历史定位，
但玄宗试图建立政治新格局与新规则的努力表现出对7世纪下半期政治生活的明显疏离。由于礼仪领域在7世纪下半期以来的政治博弈中一直处于政治角力的前沿地带，故而玄宗对高宗武则天时代政治遗产的清理依然以礼仪为基本的突破方向。
景云元年，中书令姚元之、吏部尚书宋璟奏言：“准礼，大行皇帝山陵事终，即合祔庙。其太庙第七室，先祔皇昆义宗孝敬皇帝、哀皇后裴氏神主。伏以义宗未登大位，崩后追尊，至神龙之初，乃特令升祔。《春秋》之义，国君即位未逾年者，不合列昭穆。又古者祖宗各别立庙，孝敬皇帝恭陵既在洛州，望于东都别立义宗之庙，迁祔孝敬皇帝、哀皇后神主，命有司以时享祭，则不违先旨，又协古训，人神允穆，进退得宜。在此神主，望入夹室安置，伏愿陛下以礼断恩。”诏从之。开元六年，有司上言：“孝敬皇帝今别庙将建，享祔有期，准礼，不合更以义宗为庙号，请以本谥孝敬为庙称。”于是始停义宗之号。
相比于中宗对武则天政治遗产的依赖，睿宗、玄宗父子无疑具有极高的处置自由，而尤以后者为甚。睿宗为李弘别立“义宗之庙”，以清整国家宗庙为新政的标志，但因其无法真正告别“李武”共治的前定格局，其尝试的力度与效应自然极为有限。在复杂局势中脱颖而出的玄宗，则通过数次军事行动，以肉身消灭的方式打破了维持多年的“李武”共治格局，从而为其在礼仪问题上的相关操作提供了足够的人事空间。虽然在玄宗朝打破礼法旧规的官方行为时有发生，但礼仪领域在国家政治生活中的彰显度明显下降，“古典”与“当世”之争也不再成为知识界的焦点话题。
开元十年，诏国子司业韦縚为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王喦上疏，请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤学士详议。右丞相张说奏曰：“《礼记》汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。”制从之。初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。
作为玄宗朝前期的政治领袖，张说在政治理念上有着强烈的“形式化”取向，他尝试在玄宗朝建立礼仪、制度诸领域稳定的标准与规则。
张说认可《礼记》的经典位置，并强调通过折中五礼仪注的方式，在“古典”与“当世”之间寻找应有的平衡。但其对于经典位置的强调，却相左于已被持续强化的皇帝权力有效介入官僚常规权力的历史需要，故而《大唐开元礼》只有在其身后方能迅速完成。
虽然张说的理念未能得到严格地贯彻，但《大唐开元礼》的修订，在玄宗独尊的权力格局之下有效降低了知识界对于礼仪特别是礼制问题的讨论热情。而缺乏权力结构支撑的“古典”与“当世”之争，也自然再难以具有撬动政治格局的力量。只是由于政治与社会生活对规则挑战的内在性，以及政治与其他社会领域话语行动自我合法化的要求，“古典”与“当世”依然会成为话语行动的重要策略。
“古典”与“当世”之争，作为话语策略，不但影响着政治事件的走向以及政治格局的生成，同时也可成为政治观念转变的风向标。在武则天对此话语策略的操纵中，佛教元素自然而然地成为国家意识形态的重要成分，武周也由之具有了极为明确的“佛教国家”的色彩。
证圣初，（姚）璹加秋官尚书、同平章事。是岁，明堂灾，则天欲责躬避正殿，璹奏曰：“此实人火，非曰天灾。至如成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永。臣又见《弥勒下生经》云，当弥勒成佛之时，七宝台须臾散坏。睹此无常之相，便成正觉之因。故知圣人之道，随缘示化，方便之利，博济良多。可使由之，义存于此。况今明堂，乃是布政之所，非宗庙之地，陛下若避正殿，于礼未为得也。”左拾遗刘承庆廷奏云：“明堂宗祀之所，今既被焚，陛下宜辍朝思过。”璹又持前议以争之，则天乃依璹奏。
证圣元年（695）的明堂大火，给武周政权带来了极大的舆论压力，武则天营造政治景观与神圣空间以标示天命所在的尝试，面临着空前危机。虽然在儒家自身的思想资源中“人火”与“天灾”的分疏能够为明堂大火提供相应回旋的余地，但无论取何种解释，明堂大火都难以具有积极的正面意义。姚璹则在坚持明堂大火为“人火”而非“天灾”的同时，依据《弥勒下生经》将明堂大火比附为弥勒成佛之际“七宝台须臾散坏”，“无常之相”遂为“正觉之因”。武氏所面对的政治压力由此缓解，且因佛教思想的助力而产生了持续进行景观营造的动力。武氏称帝后佛教元素被不断凸显，但直至明堂大火，无论是《大云经义疏》的颁行还是《宝雨经》的翻译，均主要服从于武氏个人称帝资格的确认，而与国家政治的意识形态之间并无系统的关联。姚璹的奏议，打开了佛教系统影响意识形态的大门，在此之后，关于“祇阇崛山”“帝出乎震”等问题的官方解释已可见佛教思想对于国家意识形态影响的深化。
在此过程中，佛教思想通过对儒家“古典”与“当世”之争的参与，逐步替换或改造了儒家思想中的部分语词，进而自然而然地完成了自宗教理论向政治话语的身份转化。武周之后，李唐对道教思想的利用同样能够见出在路径上的高度接近。
而中唐时期韩愈倡古文、古道排斥佛老，依然是利用了“古典”与“当世”之争的经典思路。
“古典”与“当世”的显性之争，通常发生于观念与主张等话语行动层面，故而易于观察，但两者之间尚存在一种相形之下较为隐含的互动方式。由于话语行动具有高度的实践取向，在物质化的过程中，文本中的“典范”与其物质实现所依赖的技术和条件之间不免产生矛盾。技术与条件的“当世”在为“古典”的呈现提供支撑的同时，则以其难以掩饰的非“古典”性，设置着“古典”在当世实践中的可能与限度。“古典”与“当世”之间的隐性之争，虽然更易成为文史研究中被忽视的边缘与暗影，但此隐性之争似乎更能体现历史语境的潜在影响，并提示观察者重视历史演化的脉络与效应，从而为具体时段的历史现象提供一种更合语境的解释话语。
高宗武则天时期对政治景观的营造，在7世纪可谓造极一时。由于存留于文本中的政治构想是政治景观合法化的重要依据，故而“当世”营建必然会面对“古典”的检视，两者间可能存在的错位即因之而生。证圣元年的明堂大火之后，武则天重建明堂并于第二年在庭中陈列九鼎。《旧唐书》卷二二《礼仪志二》曰：
其年，铸铜为九州鼎。既成，置于明堂之庭，各依方位列焉……司农卿宗晋卿为九鼎使，都用铜五十六万七百一十二斤。鼎上图写本州山川物产之像，仍令工书人著作郎贾膺福、殿中丞薛昌容、凤阁主事李元振、司农录事钟绍京等分题之，左尚方署令曹元廓图画之。鼎成，自玄武门外曳入，令宰相、诸王率南北衙宿卫兵十余万人，并仗内大牛、白象共曳之。则天自为《曳鼎歌》，令相唱和。
九鼎是7世纪末期与明堂、大佛等相应的气势恢宏的政治景观。通过仪式化的展演，武则天以回归商周政治传统的姿态，标示对儒家意识形态的尊重。但若暂时抛开其政治意图的考量，7世纪下半期的工艺技术乃是九鼎从文本走向现实可能的前提。虽然，作为礼器，鼎在先唐时期已有漫长的存在史，
但作为国祚之象征而极具纪念碑效应的。
九鼎，
似乎只是存在于文本中的缥缈传说。公元前605年，楚王问鼎于王孙满，留下一段见载《左传》的“现场”记录：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民之知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”
王孙满追溯了九鼎铸造的历史，并提供了九鼎形态的具象描述，以坐实九鼎的物质化存在。进而，王孙满又在九鼎与王朝的鼎革之间建立关联。九鼎的迁转在作为事件结果的同时，似乎又可以成为事件发生的源头。此种联系的建立，在后世的文本传写中逐步形成了九鼎的保有是国祚以及德政之明证的共识。
但王孙满对两者间的关系又做出更进一步的解释：“德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”
王孙满并未根本动摇九鼎在鼎革中具有结果与源头的双重意味，而是在王朝命运的决定因素中增加了“德”的维度，由之深化也复杂了对王朝命运的历史解释。但九鼎真容在后来的文本中似乎逐渐模糊，而其神秘色彩却愈加浓厚。《墨子·耕柱篇》中“不举而自藏，不迁而自行”的夸诞之词，已弱化了九鼎作为具体器物的可信度。而在《战国策》中，九鼎又具有了另外的形态，“夫鼎者，非效醯壶酱瓿耳，可怀挟提挈以至齐者。非效鸟集乌飞，兔兴马逝，漓然止于齐者。昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人，士卒师徒，器械被具，所以备者称此”。
“九万人挽之”的描述，让鼎迁于周的文本记录近乎成为荒诞不经的传说。虽然秦汉而后的历史时期在工艺技术上早已具有铸造九鼎的能力，但神秘“重器”的时代已趋于终结。在宫殿与陵墓建筑作为纪念碑之典范的时代，九鼎作为文本中的政治符号已缺少物质化的外在驱动。武则天时期对于九鼎的利用，糅合了《左传》与《战国策》等文献，在九鼎自文本而物质化的过程中，尝试借助当世的工艺技术展演九鼎被文本所构拟的景观效应，并由之为武周政权的合法性提供“古典”的确证。但九鼎在武周之后政治生活中的消隐似乎暗示着技术的“当世”，虽然能为“古典”的物质化提供支撑，物质化的过程却伴随着“去魅”的危险。“古典”与“当世”之间，因“古典”的魅力须持续存于恰当的距离之中，故而表层的合作难以掩藏无法弥补的内在裂隙。与此同时，物质化过程所伴随的资源消耗，也会形成对“古典”之“理想性”的挑战。开元五年，李隆基前往洛阳，拟在明堂举行大享大礼，遭到礼官的反驳。
太常博士冯宗等奏议：“武太后建天枢太仪，乾元遗趾，兴重阁层楼。人斯告劳，天实贻诫。煨烬甫尔，遽加修立。今请削彼明堂，复乾元殿，则当宁无偏，人识其旧矣。”诏令所司，详议奏闻。刑部尚书王志愔等议，咸以此堂所置，有乖典制，请改拆，依旧造乾元殿。从之。
玄宗对武则天时代政治景观的处置，自然有消除武氏影响的政治考量，但宏大景观所造成的巨大耗费及其所形成的政治文化与社会心态，对于玄宗朝的政治走向而言无疑是巨大的政治障碍。故而当标榜“复古”与“传统”成为“告别武氏”的路径导向时，过于“当世”的“古典”景观难以在新朝的政治图景中保有曾经的辉煌。虽然九鼎并未毁于此次的改拆风潮，但对其藏于宫中的去景观化的处理，与对明堂、天枢的处置上去“当世”的反物质化倾向相较，亦只是手段上的差异而已。
在高宗武则天时期政治景观的营造中，明堂是一个重要程度远超九鼎的政治符号。由于和早期中国在纪念碑性上的建筑转向合拍，作为建筑的明堂，在秦汉而后的政治言论中出现的频次以及被赋予的重要意义均非九鼎所可比拟。
（源）子恭上书曰：臣闻辟台望气，轨物之德既高；方堂布政，范世之道斯远。是以书契之重理，冠于造化；推尊之美事，绝于生民。至如郊天飨帝，盖以对越上灵；宗祀配天，是用酬庸下土。大孝莫之能加，严父以兹为大。乃皇王之休业，有国之盛典。窃惟皇魏，居震统极，总宙驭宇，革制土中，垂式天外。自北徂南，同卜维于洛食；定鼎迁民，均气候于寒暑。高祖所以始基，世宗于是恢构。按功成作乐，治定制礼，乃访遗文，修废典，建明堂，立学校，兴一代之茂矩，标千载之英规。
在先秦以来的思想文本中，明堂作为代表政治理想、行政方式与宇宙观念的政治建筑，在被不断提及的同时，也在不断地被历史所附魅。北魏时，源子恭以明堂为标示政治之大一统与正统以及王道的核心符号，既是南北对立时期争夺正统的政治策略，也是明堂的影响持续而至中古使然。但与九鼎的不同在于，明堂并非只是存在于文本中的政治理念或政治神话。在漫长的政治进程中，明堂曾不止一次地被王朝领袖转化为物质形态的国家建筑。文本物质化与物质文本化的双向叠加，在丰富历史图景的同时，却存在弱化文本信用的矛盾。由此，在物质化过程中，文献不足征以及特定政治意图的共同影响，使作为建筑的明堂一直未能形成稳定的形制。
太元中，增置太学生百人，以胤领国子博士。其后年，议郊庙明堂之事，胤以“明堂之制既甚难详，且乐主于和，礼主于敬，故质文不同，音器亦殊，既茅茨广厦不一其度，何必守其形范而不弘本顺时乎！九服咸宁，四野无尘，然后明堂辟雍可光而修之”。时从其议。
由于文本中的明堂形制本即言人人殊，故而在理论层面的讨论中，“当世”的因素已堂而皇之地进入对“古典”的解读之中。此类解读，既绕开了明堂在物质化过程中“文献不足征”的难题，也为当世工艺在明堂建筑中的呈现提供了依据。
（太和十年建北渠）明堂上圆下方，四周十二堂九室，而不为重隅也。室外柱内绮井之下施机轮，饰缥碧，仰象天状，画北道之宿焉，盖天也。每月随斗所建之辰，转应天道，此之异古也。加灵台于其上，下则引水为辟雍，水侧结石为塘，事准古制，是太和中之所经建也。 [1]
与“今制”的掺杂是“古典”在自文本向物质形态转化过程中所需付出的常规代价。在一般形态上，古典的物质化会强化理念层面上的古今对应，而淡化在工艺技术上的古今差异。但明堂的物质化过程似乎是一个独特的历史现象，无论是在理念还是工艺层面，明堂都为“当世”提供了相应的参与空间，且不惮于展现这种古今相参的状态。明堂的独特，在为其物质化提供便利的同时，也为相关的学理辩论增加了难度。高宗武则天时期的明堂修建，自高宗倡议之初即聚讼纷纭，累年不休。即使是在高宗以皇帝的名义下诏确定形制之后，明堂的修建亦未能如期进行。
虽然此时期的讨论，自然与作为政治理念的明堂和作为国家建筑的明堂之间在文本化与物质化的双向影响中所形成的复杂层次相关，但学理性讨论所隐含的政治理念以及权力分配上的分歧，也是极易被观察者捕捉的历史信息。故而，至武则天时期重提明堂的修建，决策者的策略与权威即是其实现政治决策的保障。
夫明堂者，天子宗祀之堂，朝诸侯之位也。开乾坤之奥策，法气象之运行，故能使灾害不生，祸乱不作。眷言盛烈，岂不美欤？比者鸿儒礼官，所执各异，咸以为明堂者，置之三里之外，七里之内，在国阳明之地。今既俯迩宫掖，恐黩灵祇，诚乃布政之居，未为宗祀之所。朕以为丙巳之地，去宫室遥远，每月所居，因时飨祭，常备文物，动有烦劳，在于朕怀，殊非所谓。今故裁基紫掖，辟宇彤闱，经始肇兴，成之匪日。但敬事天地，神明之德乃彰；尊祀祖宗，严恭之志方展。若使惟云布政，负扆临人，则茅宇土阶，取适而已，岂必劳百姓之力，制九筵而御哉。诚以获执
蘩，虔奉宗庙故也。时既沿革，莫或相遵，自我作古，用适于事。今以上堂为严配之所，下堂为布政之居。光敷礼训，式展诚敬。
为了回避学理上的无尽纠缠，武则天在明堂问题上“独与北门学士议其制，不问诸儒”，
从而使得明堂在其修建伊始即具有了极为明确的武氏印记。在诏书中，武则天强调了明堂在传统政治生活中的价值与功能，更强调了明堂选址与形制服务当世政治意图的特性。“垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日，明堂成。凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、橕、
，藉以为本，亘之以铁索。盖为
，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹纻漆之。明堂之下施铁渠，以为辟雍之象。号万象神宫。”
武则天以“自我作古”的政治勇气，在垂拱四年建成了为其赢得巨大政治声誉的政治景观。相比高宗时期在明堂建设上的犹豫不决，武则天在漫长的参政与执政过程中所积累的行政能力和政治权威，确保了其“自我作古”能够有效转化为政治行动。明堂提升了武则天的政治权威，但由于在学理性上的先天不足，其过度的“当世”性，在玄宗时期成为非“古典”的元素，而遭到改拆。中唐时期，杜佑在《通典》中也留下了“制度异诸仪法，今不全载”的记录，以弱化武氏明堂文本化的方式，表明对武氏做法的不满。
高宗武则天时期对于政治景观的营造热情，在7世纪下半期催生了众多高度仪式化的政治行动与以形体复杂宏大著称的器物及建筑。此种政治风习，在依赖于政治言说以谋取合法性的同时，也影响了文学文本自身的呈现样态。政治风习的影响以及汉语史自身演化所形成的“当世”性，是此时期文学书写所必须面对与接受的“当世”条件。而此条件的存在，却多少会与关于文学的古典想象及功能认定产生难以回避的冲突。
仲尼既没，游、夏光洙泗之风；屈平自沉，唐、宋弘汨罗之迹。文儒于焉异术，词赋所以殊源。逮秦氏燔书，斯文天丧；汉皇改运，此道不还。贾、马蔚兴，已亏于《雅》《颂》；曹、王杰起，更失于《风》《骚》。
窃惟诗之兴作，肇基遂古。唐歌虞咏，始载典谟；商颂周雅，方陈金石。
其后，言志缘情，二京斯盛，含毫沥思，魏晋弥繁……宏兹雅奏，抑彼淫哇，澄五际之源，救四始之弊，固可以用之邦国，厚此人伦。
杨炯、骆宾王对文学历史脉络的勾画与评价，是儒家政教文论在“当世”的再现。在王勃《上吏部裴侍郎启》及卢照邻《驸马都尉乔君集序》中，同样可以发现与前二者观点极其接近的文字。因此，可以大体认定，对儒家古典文论的服膺是四杰的基本共识。但衡之于四杰的接受史，四杰的文本却有着极为稳定的“当时体”之称，
文学理念与书写创作之间似乎存有明显的失调现象。虽然文学文本的载体，诸如简帛、碑石以及纸张等的物质性在当下的古典文学研究中已颇受关注，但语词的“物质性”仍处于被忽视的境地。四杰的文本特别是骈文既然有“当时体”之称，则其文本模式与技法在当时应有极大的影响。汉语史的演化在唐初之时已在四字格与四声的二元化以及文笔的偶对和调声等方面，展现出李唐的时代特点。
汉语在韵律与语法上为“当世”文学书写所提供的条件，构成了四杰无法回避的技法基础。在明确反对过度修饰的四杰文本中，随处可见汉语演化的强大影响。
金城裂地之灾，玉弩惊天之祸，蹴昆仑以西倒，蹋泰山而东覆。三微历数，尽薰歇以声沈；万国衣裳，咸土崩而瓦散。是故殷忧启圣，圣人腾海岳之符；草昧兴王，王者受风雷之祉。则有思穷图谶，潜观赤伏之萌；识洞
祥，暗察黄星之兆。天悬两日，询去就于河宗；地震三川，考兴亡于柱史。
杨炯《原州百泉县令李君神道碑》中的此段文字，可视为四杰“当时体”的具体而微。无论是对偶对、用典与声律的讲求，还是喜发长论好言天人之际，甚至极为明显的夸诞之笔，都极易在四杰其他三位成员的文集中看到。在技法上，“当时体”与大体同时的《笔札华梁》与《文笔式》的相关见解高度吻合。以声律而言，《文笔式》曰：“然声之不等，义各随焉。平声哀而安，上升厉而举，去声清而远，入声直而促。词人参用，体固不恒。请试论之，笔以四句为科，其内两句末并用平声，则言音流利，得靡丽矣。兼用上去入者，则文体发动，成宏壮矣。”
杨炯《原州百泉县令李君神道碑》兼用上去入声，故成宏壮之势，可以佐证其对于声律规则运用的娴熟。四杰甚至以复古著称的陈子昂在文本中所呈现出的“当世”性，若解读者忽视汉语演化所形成的条件便利与限制，则常视之为观念与创作之间的失衡。虽然两者间的失衡是文学史中的常态，但汉语演化的强大而隐性的作用，可能意味着此种理解是某种对四杰的强加。文学理念一旦落实于文学书写，自不免受到语言条件的限制。也即观念的复古，必须通过“当世”的条件与技法才能加以“当世”的实践。即使是在中唐时期韩柳的古文书写中，也必须通过高度的文学技巧以回避实际无可回避的语言的当代性。
故而四杰的“当时体”只是语言物质性对古典观念内在约束的一个具体案例。与此同时，四杰对于文学政治功能的认定，并不因为其用典、夸诞好言天人之际而必然产生对儒家政教文论的偏离。在高宗武则天时期的政坛与文坛，许敬宗是一位颇有当世影响的领袖人物，其政治性文字的书写模式与风格，应成为理解四杰“当时体”的重要参照。
臣某等言，臣等历选前辟，皇王之道详焉。遐观曩载，致治之方备矣。窃闻垂衣垂裳之世，追獯鬻而匪宁。乘舟乘橇之期，即析支而仅叙。尧民有窜，徒谓可封；汤祷无征，非能具美。道光史册，幽赞祯符，各擅鸿名，俱为称首，况以括地成象，中天作镜，代元功而造物，叶神化以开祥，取譬前修，岂同年而语矣。伏惟皇帝陛下受初或跃，啸命风云，廓彼重昏；裁成法晷，张维立极。不盈少选之间，迈三登五，度越千龄之表。施生灵于动植，日用者不知；混覆焘于华戎，航深者忘远。巍巍乎，赫赫乎，书契已来，未闻之也。
贞观十四年，富平县出现白龙，许敬宗上表称贺。此时的许敬宗尚未步入其人生的巅峰期，但其所上贺表在书写模式与风格上已大体稳定。在此段只是部分节录的文字中，讲求偶对与典故、着意平仄与调声、重天人感应、好为夸诞之词，均体现出其作为四杰“当时体”之先声的特点。天命（天象、祥瑞）与传统以及当世功绩的铺排是彰显帝王形象的核心元素，而视觉效应与声音感受上对宏大与庄典的偏好则成为达成颂圣目的的基本技法。此类书写模式因许敬宗在高宗武则天时期的影响以及上官仪等人在政治上的助推，成为此时期最为流行的政治书写模式。这也意味着在四杰的时代，“当时体”或许是最有效地展现文学政治功能的方式，“古典”与“当世”间失衡的判断，只是解读者隔膜于特定时期的历史语境使然。
作为政治话语策略，“当世”与“古典”相较，在合法性上处于弱势。由于政治乃众人之事，常态或理性的政治行动必然无法回避合法性论证的要求。“当世”对“古典”的挑战，对政治观念与政治话语而言，意味着观念与语词在外在形态或内涵上的相应调整，并因而导致一个时期对“政治正确”理解的变化。合法性论证虽然在路径上存在正当性与证成性的双重可能，但其具体过程的实践需要依赖于特定时期所能提供的话语资源。故而观察“当世”与“古典”的对抗可以为理解此时期政治话语中心与边缘的双向互动提供具体的文本，并进而有助于深入分析话语行动所指向的政治意图，以及支持此行动的政治群体成功或失败的历史情境。
高宗武则天时期，“当世”对“古典”的挑战以服制与仪制等极具展演性的政治领域为前沿。由于此一领域历经长期的政治共识的国家化与儒家化过程，已形成颇为严密的政治共识话语体系。“当世”试图通过挑起论争以达成政治意图，在行动的理由上需要能够形成对原有合法性基础的巨大舆论压力，而在行动的策略上又须避免与“古典”之间的直接对抗。故而，在“古典”资源内部寻找突破是最为可行的行动方案。
龙朔二年（662）八月，有司奏，同文正卿萧嗣业，嫡继母改嫁身亡，请申心制。有司奏称，据令，继母改嫁，及为长子并不解官。乃下敕曰：虽云嫡母，终是继母。据理缘情，须有定制，付所司议定奏闻。
上元元年（674）十二月二十七日，天后上表曰：夫礼缘人情而立制，因时事而为范。变古者未必是，循旧者不足多也。
神龙元年（705）五月十八日，皇后表请，天下士庶出母终者，令制服三年。至天宝六载（747）正月十二日敕文：五服之纪，所宜企及，三年之数，以报免怀。齐斩之纪，虽存出母之制，顾复之慕，何申孝子之心。其出嫁之母，宜终服三年。
以上三次关于服制的讨论，除神龙元年韦后上表发生于中宗复位之后外，其余均发生于高宗武则天时期。更改服制的讨论，在结果上会存在维持现有制度或修改制度的不同，但发起讨论的依据则共同指向情感因素。在儒家礼制中，“礼缘人情”与“以礼节情”本是制定礼仪的重要依据，但高宗武则天时期的议论无一例外地强化“礼缘人情”的基础表述，而淡化“以礼节情”的功能说明。李唐以“情”之需作为修礼的合法性依据，在贞观时期既已近乎朝野共识。由之，高宗武则天时期的修礼在论证方式上与7世纪上半期实一脉相承。
贞观改服制，嫂、叔、夫之兄、弟之妻皆相为服，变周制也。古之不相为服者，礼传言之详矣。嫂不可以母道属，弟之妻不可以妇道属，所以定昭穆之分也。嫂叔生而不通问，死而不为服，所以厚男女之别也。唐推兄之敬，而从兄以服嫂；推弟之爱，而从弟以服其妻；所以广昆弟之恩也。周谨乎礼之微，唐察乎情之至，皆道也，而周之义精矣。
对于“情”的强调，在李唐前半期的政治言说中是极为政治正确的表述方式。贞观时期魏征的奏疏
、孔颖达的《礼记正义序》
以及开元时期裴耀卿的奏议
，均以强调“礼缘人情”作为政治行动的合理依据。“人情”在政治言说与书写中的频繁化，在学理化唐人对于情感与欲望理解的同时，也自然提升了情感与欲望在日常生活中的影响力。
相比于“以礼节情”与“性阳情阴”、“性善情恶”等言论居主流的时代，李唐重情所营造出的包容而不失温情的时代氛围，对于唐代文学特别是唐诗以情盛之表现功能的形成，应有重要的助推作用。至中唐以后，道与理的影响抬升，“情”在“古典”与“当世”之争中的风光不再，而历史也在此时期发生了重要转变。因而，话语性自我合法化过程对于“语词”的使用，实有其极为重要的历史意义。
“人情”在指称情感的同时，亦有世俗、世态的含义。唐人在政论中，通常并不做明确的区分，而视之为一体性的语词。“世俗”“世态”的意涵，在“古典”与“当世”的对抗中成为“当世”主张合法性的重要依托。“世俗”“世态”隐含与神圣、神秘相对的世俗化的意味，而礼仪的世俗化则是天人关系理解上的新变化在社会生活领域内的具体呈现。
在中古之世，由于在天文技术上的进步，“天”之去神秘化已是精英阶层的基本共识，一个更注重“人文”价值的时代正逐步到来。但“休咎之变”与“天行有常”间的分合，在“神道设教”之观念及政治行动之策略运作的双重作用之下，越来越合拍于皇权对政治权力的操控而偏离于“制约人主”的初衷。
构建新的政治语词或对原有语词予以新的解读，以维系政治格局形式上的平衡，遂成为精英官僚新的历史使命。“世俗”“世态”另有习俗之意。但由于习俗层面之“人情”在儒家学说中处于被教化与引导的位置，与情感之“情”在政治言论中存有性质上的巨大差异。故而高宗武则天时期的众多仪制上的变化，虽然常借助于对主要通过社会生活习俗所呈现出的“人情世态”的利用，却难以将之作为政论的明确依据，且此种对“人情”的一体性使用也隐含着被政治对手在政论中再度利用的可能。
（开元六年）秋，闰七月，右补阙卢履冰上言：“礼，父在为母服周年，则天皇后改服齐衰三年，请复其旧。”上下其议。左散骑常侍褚无量以履冰议为是；诸人争论，连年不决。八月，辛卯，敕自今五服并依《丧服传》文，然士大夫议论犹不息，行之各从其意。无量叹曰：“圣人岂不知母恩之厚乎？厌降之礼，所以明尊卑、异戎狄也。俗情肤浅，不知圣人之心，一紊其制，谁能正之！”
在清理武周政治遗产的进程中，武氏以“礼缘人情”为主张的服制改革被视为违背圣人立法深意的从俗举动。本应成为上层加以教化与引导对象的社会习俗，却在现实生活中成为实际上的引导者，并获得众多士大夫的迎合。这对于褚无量而言，是难以接受的生活事实，
却在一定程度上凸显了习俗与“南方”元素在唐代礼制中的重要影响。武则天所挑起的服制问题，江左已早发其端。“自顷开国公侯，至于卿士，庶子为后，各肆私情，服其庶母，同之于嫡。此末俗之弊，溺情伤教，纵而不革，则流遁忘返矣。”
“缘情制礼”是魏晋士大夫在礼制上的追求，并因此导致了俗礼、“时俗”与正礼长期并存的局面。
晋室南渡，江左三礼之学兴盛，俗礼的雅化，遂成为南方礼学的特点之一。
元嘉二十九年（452），南平王铄所生母吴淑仪薨。依礼无服，麻衣练冠，既葬而除。有司奏：“古者与尊者为体，不得服其私亲。而比世诸侯咸用士礼，五服之内，悉皆成服。于其所生，反不得遂。”于是皇子皆申母服。
刘宋皇子皆申母服，即是“各肆私情，服其庶母”之俗在上层影响的体现。江左在礼制上的从俗风习，使得唐代在礼制上的因俗有出于大一统王朝统合南北的政治需求。但更为根本的原因，则是日常生活对上层礼仪的冲击。这在某种意义上传递着贵族门阀社会逐步走向衰微的历史信息。
初，郑余庆尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》两卷。明宗见其有起复、冥昏之制，叹曰：“儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？”乃诏岳选文学通知古今之士，共删定之。岳与太常博士段颙、田敏等增损其书。
郑余庆《大唐新定吉凶书仪》大体作于贞元、元和之际，与李唐试图重建中央权威及政治威仪的历史进程约略同时。但即使是在这部具有明确国家与精英导向的普及性读物中，亦杂有非常清晰的俗礼内容。乃至在后唐明宗时期，成为其被抨击的理由。如果说武则天对“诸儒言氏族皆本炎黄之裔，则上古乃无百姓乎”的讥讽乃是一种权力的傲慢，
礼学领域的变动则更能体现历史变动的深层信息。礼学本是门阀士族维系门第以赢得政治权力与社会声誉的排他性知识，但在对俗礼的接纳中，士大夫阶层在日常生活中对原有仪制的陌生感却被逐步强化。
抑又闻之，古者重冠礼，将以责成人之道，是圣人之所尤用心者也。数百年来，人不复行。近有孙昌胤者，独发愤行之。既成礼，明日造朝至外庭，荐笏言于卿士曰：“某子冠毕。”应之者咸怃然。京兆尹郑叔则，怫然曳笏却立，曰：“何预我耶？”廷中皆大笑。
在社会生活与仪制的演化进程中，许多曾经日用常行的基本礼仪影响逐渐减弱直至淡出历史视野，士大夫阶层在私人领域内的仪式礼法与社会的一般习俗之间的交叉过渡地带越来越大。在此变化过程中，皇权通过将私人领域的公共化而有步骤地扩展着其在仪制领域的影响力。
与此升降过程相应，社会各阶层对于政治权力与符号的认可度大幅提升。《因话录》卷五云：
近日官至使府、御史及畿令，悉呼阁下。至于初命宾佐，犹呼记室。今则一例阁下，亦谓上下无别矣。其执事才施于举人侍者，止行于释子而已。
今又布衣相呼，尽曰阁下。虽出于浮薄相戏，亦是名分大坏矣。
对官职头衔的热衷，是国家对社会掌控能力的重要参照。贞观时期修订《氏族志》所倡导的崇尚本朝冠冕至中唐成为流行的社会心态。虽然，在唐初至中唐的一百余年间，门阀贵族曾有过对抗的尝试，但最终不得不依赖于对国家阶层流动体制的服从以维持相应的政治与社会特权。以符号资源的强力支配为表征的皇权独尊已是浩荡前行的历史洪流。高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争，自此历史趋势而言，亦不过为其自我呈现的有效方式而已。显庆二年七月，时任礼部尚书的许敬宗领衔奏议曰：
据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍……且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此议……王肃等以为郊即圆丘，圆丘即郊，犹王城、京师，异名同实。符合经典，其义甚明。而今从郑说，分为两祭，圆丘之外，别有南郊，违弃正经，理深未允。
许敬宗以王肃一天说取代郑玄六天说，抬升昊天上帝而降太微五帝，并将郊丘之祭合二为一，在简化祭祀对象与方式的同时强化了天地之唯一与帝王之独尊之间的对应关系。而对衮冕制度的改革
[2]
以及在《显庆礼》中删去“国恤”五篇，均是在同一意图之下的组合性措施。
在对传统与惯例挑战的背后，不难看到行动者所持有的意图与诉求，但真正让“古典”与“当世”之争能够成为政治生活版图重构之重要路径的核心因素，乃是皇权独尊逐步强化的历史走向。而“情”与“俗”，在此历史进程中，在服务于特定政治群体的政治意图之外，更为重要的作用是为皇权有效介入官僚的常规权力提供合法性论证的话语资源。虽然在中唐而后的历史中，士大夫曾试图通过对“道”“理”的标榜以形成对皇权的制约，但在皇帝称圣的历史大势之下，拥有权力、学术与道德仲裁人身份的皇帝，终于成为凌驾于官僚常规权力之上的集权者。
高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争的频发，源于此时期复杂的政治博弈。而此时期独特的权力结构，为此种博弈提供了重要的支持。在博弈中，“情”与隐性在场的“俗”成为发起者政治行动合法化的基本依据。但由于“古典”与“当世”之争同时涉及技术与条件等问题，故其呈现的样态甚为复杂。作为高宗武则天时期常规的政治策略，“古典”与“当世”之争，处于南北一统与皇权强化以及底层社会政治参与度提升的历史大势之下，其流行利用了此历史趋势，也助推了此历史趋势的成型。在此意义上，高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争殊非一种政治话语策略所能概括，而是一种观察中古政治与社会演化的有效路径。
Abstract： As a crucial discursive strategy， in terms of interest pattern， political structure， and political format， the debate on Classical Allusions and Contemporary Issues had a full-scale impact on the political lie in the reign periods of Emperor Gaozong and Wu Zetian.Due to the practical tendencies of political discourses， technologies and conditions became the unavoidable material foundations for the debate on Classical Allusions and Contemporary Issues， which also strongly indicates the participation of contemporality.However， emotions and customs became important bases for the self-legitimation of political agents.The debate on Classical Allusions and Contemporary Issues was also enhanced in the process of a growing bond between the institution of rites and state institutions， which pushes the historical development of the decline of aristocratic class and the despotism of imperial power.
Keywords： Wu Zetian； Discursive Strategy； The Institution of Rites； The Despotism of Imperial Power
[1]
郦道元著，王先谦校《合校水经注》卷一三《
水》，中华书局，2012，第208页。
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《唐会要》卷三一《舆服上·裘冕》载：“显庆元年九月十九日，修礼官无忌、志宁、敬宗等言：‘……又检新礼，皇帝祭社稷，
冕四旒，衣三章；祭日月，服元冕三旒，衣无章，谨按令文，是四品五品之服。此三公亚献，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乘舆章数，同于大夫，君少臣多，殊为不可。’”（第565～566页）此份奏议意在将皇帝礼服与公卿大臣严格区分，以维护皇帝独尊的荣耀。关于服制改革的问题，另可参见阎步克《服周之冕——〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，北京大学出版社，2009，第336～374页。