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摘要： 在中古时期的中国，一些佛教徒认为动物可以得道。相关的记载在佛教文献中数量并不稀少，其中最有意思的是韦皋于9世纪所作的《西川鹦鹉舍利塔记》。这篇塔记中的典故似乎是在暗指鹦鹉与韦皋个人爱情故事之间的业缘。韦皋除了试图向读者证明鹦鹉作为鸟类也可以觉悟之外，还加入了中国古代一些圣人异相的传统思想。除此之外，韦皋的文章还体现了中国语境下古代圣人与佛教故事中的佛和鹦鹉所共通的智慧和慈悲。
关键词 圣人 鹦鹉 佛教修辞 德行 身体
本文将在人与动物关系学的基础上进行一个案例分析，研究对象是中古时期的重臣、文人和佛教信徒韦皋（745～805），他写了一篇有关鹦鹉成道的文章——《西川鹦鹉舍利塔记》（以下简称“鹦鹉文”），从身体与德行的角度借用这个佛教修辞来比喻中国的圣人。作为一位唐朝的文人将领，韦皋曾领导了在西南地区抵抗吐蕃和其他当地的势力的军事行动。从人与动物关系学的角度，笔者通过分析其所作鹦鹉文中的文学典故、文化习俗、政治思想、宗教影响和个人经历来了解其写作的背景和思想。韦皋文中的鹦鹉形象受到了文学传统、历史条件和宗教思想及实践的影响，换句话说，韦皋和鹦鹉都面临着既定传统和当时政治、文化、宗教势力的挑战。本文将把韦皋的文章置于传统及当时文学、历史和宗教势力的网络中，并阐释韦皋如何提出他的想法以及直接或委婉地书写他对文学、历史、宗教和个人经历的理解。
鹦鹉是佛教和中国传统文化中最受欢迎的动物之一。何瞻（James M.Hargett）注意到，鹦鹉常常同鸾鸟一道因其美丽的羽毛在中国传统文学中被大加赞美。
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薛爱华（Edward H.Schafer）曾研究过中古时期鹦鹉对中国社会和文化历史的重要性。
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作为一种能够模仿人类语言的动物，
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在中古时代，中国佛教中的鹦鹉充满了教化的力量，这已超出了其在当时文学中的流行范畴。由于美丽的外表和对人类情感的理解，鹦鹉成为上流社会的宠物。从文人雅士所留下的众多诗歌和文章中，我们不难看出鹦鹉在中古中国有着丰富的历史和文化意义。
在分析唐代韦皋所作的《西川鹦鹉舍利塔记》时，本文试图为这篇文章中反映的鹦鹉觉悟等佛教修辞提供中古文学和文化史的背景，并展现唐朝时期文化精英已经可以接受“鹦鹉得道”这样的概念场景，而且还能赋予其相当程度的社会重要性。通过把鹦鹉看作佛的转世，韦皋想要将这种能够说人语又有德行和智慧的鸟转化为佛教的宣扬者。
特别要注意的是，韦皋的鹦鹉文是一篇旨在为佛教修辞服务的宗教文章——一只鸟可以通过净土信仰的修炼而获得解脱。笔者想通过分析互相关联的古典、今典以及佛教概念和活动来揭示作者的思想。这篇作于9世纪的文章不仅继承了中古中国早期运用古典的文学传统，还反映出韦皋当时的生活经历。笔者所谓的“今典”是指韦皋个人的经历以及由此而来的感受。由于年轻时期罗曼史的痛苦回忆，他并没有在鹦鹉文中直接介绍他的个人经历，但他所用的古典指向了那些宗教经历和感情经历的发生地。笔者认为鹦鹉文中这些古典和今典的互通，表现出了佛教业报的思想。韦皋是一位受过良好教育的士人，因此他的写作展现出他在文学、历史和思想意识方面所接受的典型经典教育。对古典的运用说明他懂得文学和思想传统可以服务于这篇纪念鹦鹉的文章。同时，作为唐朝高官，他熟悉许多有关鹦鹉的传奇或者真实的历史事件和故事，也就是说，他对鹦鹉的了解是建立在当时的历史背景之上的。此外，笔者还考察了韦皋为了让当时的读者更好地接受鹦鹉觉悟是如何将传统的中国思想同佛教思想与实践相结合的。
第一部分，笔者将会分析韦皋文中所用的古典，并讨论《文选》中的古典是如何出现在他的鹦鹉文中的，以及文中如何体现出佛教业报与作者个人经历之间的联系。笔者考察了来自西域的鹦鹉历史形象与唐代鹦鹉的历史信息间的差距。除此之外，笔者还以净土信仰的思想和活动为中心分析了韦皋鹦鹉文的宗教内涵。第二部分分析了鹦鹉身体和德行的话语。韦皋的护教策略（apologetic strategy）是将鹦鹉作为鸟的外形特征与世人熟知的古代中国圣人的奇特身体特征做比较。如此看来，鹦鹉不仅具有中国圣人所秉持的慈悲和智慧等道德品质，还具有与其相似的外形特征。第三部分追溯了中古早期中国佛教文学和政治文化中鹦鹉的形象与角色。笔者认为，中古早期中国佛教文学已经逐渐将鹦鹉塑造成一种能讲人语、高尚且聪慧的鸟类，为中古政治和宗教文化中鹦鹉形象的应用提供了教义及思想上的基础，其核心在于鹦鹉起到了作为统治者和见证者为统治精英的道德说教服务的象征性作用。
韦皋的《西川鹦鹉舍利塔记》是中古中国最有意思的佛教动物写作。这篇献给已故鹦鹉的文章被刻在佛塔上。虽然当地的地方志中提到原塔坐落在成都附近金堂县的三学寺，但它如今已不复存在。金堂县始建于咸亨二年（671），名字来源于附近的金堂山。由黄廷桂监督、张晋生等于1733年编撰的地方志中将佛塔定位在了三学山。
原塔是何时消失的、怎样消失的，我们不得而知。然而，佛塔上所刻文字却被收录在了姚铉于1011年编录的《唐文粹》中。
在这个部分，笔者会从文学、社会、文化和宗教的角度来看韦皋写作的背景。
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韦皋出生在京兆长安的一个显赫家族，8世纪后期他成为一位功成名就的将军，并出任西川节度使。他多次击败吐蕃军，保卫了唐朝西南边境地区。除了可圈可点的政治和军事成就，韦皋“对四川和南诏国的禅法发展起到了重要作用”。
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他为驻地的佛教社群写了许多文章，包括一篇为石雕大佛写的记文、为神会和尚写的墓志铭和鹦鹉文。
最后，这篇鹦鹉文吸引了笔者的注意力，它展现出了连接中国动物观、圣人观与佛教动物观、佛陀观的丰富信息。
韦皋在唐德宗贞元九年八月十四日（793年9月23日）写下了这篇文章。当时，韦皋正处于其事业的巅峰且得到了皇帝的嘉许。作为一位生活在成都的高级行政、军事官员，他结识了许多佛教僧人和信众。 [6] 但如今，韦皋的写本原迹就如同那座佛塔一样荡然无存，至于文章是否曾在佛教信徒和僧侣之间流传，我们不得而知。无论如何，其文章被收录在宋朝以后的佛教以及非佛教的文集中。
通过对鹦鹉文的细读，我们发现了一些有意思的问题。第一，该文的文学传统。就像很多唐朝的文章一样，这篇鹦鹉文常常引用先前的文学典故，显示出作者对早期中古文学传统的了解。但有时该文的文学风格又会偏离当时的历史和文化背景。韦皋引用了许多6世纪萧统所编《文选》中的典故，尤其是祢衡所作的《鹦鹉赋》和传说是王巾所作的《头陀寺碑》。
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这些文章皆为唐代文人所熟识。就韦皋来说，他的人生经历受祢衡和王巾写作的影响很深。韦皋年轻的时候曾留宿头陀寺，而他也知道祢衡所作的《鹦鹉赋》得名于鹦鹉洲。
祢衡的《鹦鹉赋》对韦皋的写作有非常重要的影响。韦皋在他的鹦鹉文中说鹦鹉是一种来自西域的鸟类并且羽毛光鲜、擅长人语，而这也是祢衡在赋文中所提到的。祢衡写道：“惟西域之灵鸟兮，挺自然之奇姿。体金精之妙质兮，合火德之明辉。”
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韦皋则在他鹦鹉文的开头写道：“元精以五气授万类，虽鳞介羽毛，必有感清英纯粹者矣。或炳耀离火，或禀奇苍精，皆应乎人文以奉若时政。”
韦皋不仅沿袭了祢衡赋文中的文学典故，还试图在鹦鹉与佛教之间建立一种业缘关系，笔者将在下文论述。对于韦皋——一个中古时期的佛教信徒来说，鹦鹉和佛教都来自西域。
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韦皋在文中提到的鹦鹉洲和头陀寺在他的个人生活中扮演了重要角色，他的人生经历表明其写作与鹦鹉的佛教类同有着业缘联系。韦皋年轻的时候去江夏游历并住在姜郡守的府邸，姜家公子荆宝成为他的好朋友。虽然荆宝称韦皋为兄，韦皋却敬他如叔伯。荆宝让他十岁的婢女玉箫来服侍韦皋。两年以后，韦皋离开姜郡守的府邸，搬到了头陀寺。荆宝将玉箫送给了韦皋，让她随身服侍。玉箫长大以后爱上了韦皋，但韦皋的叔叔在这时写信召他回家。韦皋踏上了回家的旅途并给荆宝写信告辞。荆宝带着玉箫来看韦皋，韦皋却说他不能带玉箫回家，不过他承诺五到七年以后会来迎娶玉箫，还送给她一个玉指环和一首诗。五年后，玉箫没有等来韦皋，所以她去鹦鹉洲上静祷。又过了两年，玉箫感叹可能韦皋再也不会回来了，绝望至极的她选择绝食而殒。荆宝为她的节操所感动，将她与玉指环合葬。后来韦皋成为剑南西川节度使，碰到了一名自称是荆宝的囚犯。当荆宝告诉他玉箫已遗憾离世时，韦皋内疚难当便开始广修经像来支持佛教。他常常思念玉箫，追悔莫及。当地有一位可以招魂的方士，他让韦皋斋戒七日。然后，玉箫在一个明月夜来见韦皋。她告诉韦皋，由于他虔诚写经，自己十日后便可托生，十二年后就可以再次成为他的侍妾。多年来，韦皋都是一个功成名就的官员，管理着唐朝的西南边境。与玉箫别后十六年，他在生日宴会上见到了一个长得跟玉箫一模一样的歌姬，这时他才意识到玉箫的愿望已经完成。
这个故事相比事实更有譬喻的意义，可能是后世为了给韦皋的生平经历建立业缘关系而杜撰的。
韦皋的另一个与佛教业缘相关的故事与他的出生有关。据说他出生的时候，他的家人邀请一些和尚来吃斋。此时，一位相貌丑陋的胡僧不请自来。他看到婴儿的时候说：“别久无恙乎？”其他宾客都很惊奇。韦皋的父亲询问这位胡僧，他回答说韦皋是诸葛亮转世，并预言韦皋会成为门帅。后来韦皋真的成了剑南节度使，在任十八年。这个故事在唐代只被收录在张读编撰的《宣室志》（成书于9世纪前后）中， [10] 后来被收入《宋高僧传》卷一九。
许多佛教文献把韦皋塑造成一位蜀地主要的宗教供养人。
他成为禅师神会的弟子并跟他学习禅定。韦皋支持资助神会住持的净众寺。神会坐灭之后，韦皋为他树立墓碑，并撰写铭文。
韦皋还通过为当地寺院作文来支持本地的佛教社群。其中比较重要的一篇是《宝园寺传授毗尼新疏记》，刻在宝园寺里的碑上。他不仅为誊印这个新疏记捐了钱，还邀请光翌律师来给僧人讲解。
韦皋最重要的贡献就是789～803年参与捐建了嘉州（今乐山）凌云寺的大弥勒石像。完工以后，他亲自撰写了《嘉州凌云寺大弥勒佛石像记》。
此外，他还修缮了大慈寺的普贤菩萨像，重建了宝历寺。
韦皋的鹦鹉文展现了文学、宗教修辞与历史事实之间的差异。他文中提到鹦鹉来自西域且得名于梵经，这似乎与祢衡《鹦鹉赋》中的描述相照应，但无法与当时唐朝官员或者僧人所了解的信息吻合。这些人大多认为鹦鹉来自唐朝的西南地区，尤其是交州（范围延伸到今越南境内）以南的小国。关于鹦鹉原产地的信息可以在唐代各种历史记载中找到。比如说631年11月30日，林邑国向唐朝进贡了一只五色鹦鹉。631年12月10日，新罗向唐朝进贡了两名美女。魏征建议唐太宗拒绝接受美女，因为鹦鹉抱怨说天气太冷，思归故国，所以新罗美女应该也在思念她们的亲人。唐太宗最后将鹦鹉和美女交给使者送还。
根据薛爱华的研究可知，早在公元前3世纪，中国的一些文献就提到了来自陇山（今陕西和甘肃的交界处）的鹦鹉，由于它们神奇的语言能力，中原人民将其看作来自西域的圣鸟。
中古早期，这个地区的鹦鹉想必被大量捕猎，而南部赤道的鹦鹉则在汉代时被知晓。他注意到不同颜色的鹦鹉来自唐朝南部境内外的不同地区。他认为唐朝的鹦鹉以高度的理解能力、超群的智慧和优秀的对答著称。
薛爱华还指出，陇山地区的鹦鹉一直繁衍到宋代，分布在西藏山岭东麓的绿色鹦鹉则在公元2世纪出现在中国文学作品中。以上两种鹦鹉在来自东南亚以及更远地方如澳大利亚的“五色鹦鹉”、“白鹦鹉”和“红鹦鹉”面前黯然失色。薛爱华强调“五色”是指“彩色以及彩虹颜色的事物”。许多邻国番邦都喜欢进贡漂亮且祥瑞的鹦鹉给中国朝廷。韦皋对唐代鹦鹉的来源或许不陌生，但他为了让鹦鹉的传奇和佛教东传的历史联系在一起，仍然在书写中强调鹦鹉来自陇西，以便宣扬其所尊奉的佛教。
除了文学含义，韦皋作品的宗教和社会文化含义也应该被仔细研究。韦皋的鹦鹉文显示出当时的上层社会非常流行饲养鹦鹉为宠物。对于大部分底层人民，鹦鹉仍然是稀罕之物，尽管他们应该已经从文学艺术尤其是佛教文献中对鹦鹉有所了解，但依然无法把它们当作宠物饲养。文中鹦鹉的饲养者裴氏便来自名门望族。薛爱华指出，中国文学家认为鹦鹉“作为智慧且通人语的鸟类是看家护院的能手，尤其是作为丈夫监督妻子操守的代理人”，
而这也逐渐发展成一种文学修辞。
从宗教的角度来说，唐朝时鹦鹉在佛教中的意义不容小觑。韦皋的鹦鹉文写道：“洎十击磬，而十念成，敛羽委足，不震不仆，奄然而绝。按释典，十念成，往生西方。又云：‘得佛惠者，殁有舍利。’知其说者，固不隔于殊类哉？”
鹦鹉念诵十次“阿弥陀佛”后终于往生西方极乐世界，也就是净土信仰中所讲的净土（Sukha-vatī）
[11]
。换句话说，这只鹦鹉以往生净土的形式被阿弥陀佛所度，而其荼毗后的舍利便是证明。早期的佛教文学中鹦鹉的形象并不是很常见。然而，正如大沼玲子（Reiko Ohnuma）在研究叔迦阿波陀那（S＇uka Avada-na）（出自《撰集百缘经》
Avada-nas＇ataka
No.56）时所注意到的，“鹦鹉的语言能力受到其动物身体的限制，而对此它完全没有行为上的控制力，只能借助佛的控制力”。
[12]
她认为，人类参与自我修炼活动的特权是非常独特的。在叔迦阿波陀那中，鹦鹉见到世尊以后闻法得道，最后往生到忉利天（Tra-yastriṃｓ＇a）成为天王。
然而，韦皋的文章中说他遇到的鹦鹉可以通过念佛来进行修炼，并最后往生西方极乐世界，而这与早期的佛教传统相左。事实上，韦皋的描述更加成熟地展现了鹦鹉解脱的修辞。首先，他注意到鹦鹉念“阿弥陀佛”十次后死去，但没有直接说它实现觉悟或者往生净土，而是引用了一不知名的佛典中所谓的“十念成，往生西方”，然后他又引用了另一部不知名的佛典中所谓的“得佛惠者，殁有舍利”。其次，他继续强调在进行十念时人与动物的修炼成果是没有差异的。这只鹦鹉荼毗后遗留下来的舍利就是证据，视者闻者都可以为这件事作证。再次，韦皋用了一个反问句来表明鹦鹉就是菩萨的化身。在《观无量寿佛经》（
Amitāyurdhyāna-sūtra
）中，十念是为下品下生（底层修炼者）创造的。由于恶业，他们要经历无数的劫难和困苦，因此他们应该进行十念修炼。通过念诵阿弥陀佛的名字，他们可以从八十亿劫难中消除自己的恶业。当他们人生旅途走到终点时，才可以看到金莲花。然后他们才会往生极乐世界。
鹦鹉作为动物世界里的众生之一，连最底层的修炼者都不如，然而韦皋的策略就是用鹦鹉这个最最底层的修炼者来说服其他人——连一只鹦鹉都可以往生净土更何况那些生而为人的底层修炼者呢？
此外，为了表现其解脱，韦皋还描述了鹦鹉死后是如何被对待的。他写道：“或遂命火以阇维之法焚之，余烬之末，果有舍利十余粒，炯尔燿目，莹然在掌。识者惊视，闻者骇听。咸曰：‘苟可以诱迷利世，安往而非菩萨之化欤？’”
韦皋指出鹦鹉是菩萨的化身，其离最终成佛已近在咫尺。根据格里高利·肖本（Gregory Schopen）对吉尔吉特（Gilgit）经卷中早期大乘文本的研究，往生净土可能是大乘佛教修炼者的大致目标，但这一步仅仅局限于高级的菩萨，他们将净土看作成佛之地（buddhafield）。
韦皋的文章清楚地描写了鹦鹉临终时的情景。当鹦鹉病危之时，其主人让它观行和念佛。这两种修炼方法指的是通过想象观看阿弥陀佛降临以及念诵阿弥陀佛的名字。在对《观无量寿佛经》（
Amitā-yurdhyāna-sūtra
）的注疏中，善导提供了一套围绕阿弥陀佛系统的存念指导。在迎接阿弥陀佛降临的同时念诵佛名，人们便可以往生净土。
[13]
因此，文中鹦鹉的确按照这样的指示，跟着主人击磬的声音念了十次阿弥陀佛，它将意念集中到了定（三昧）上，观想佛身。当念诵停止以后，鹦鹉应该像以前修炼时那样已经进入无念的境界。韦皋的文章指出，这种观行阿弥陀佛的无念境界可以进一步引向佛教真谛的实现。这种从有念到无念的修炼方法表现了他对佛教思想的理解。他还指出，无念的境界就是佛教的真谛，是空，认为无念应该被看作觉悟的状态，也是空。因此，当鹦鹉达到无念的境界时，它就实现了觉悟。
韦闻笛（Wendi Adamek）的研究帮助我们理解了鹦鹉文中所谓无念的历史和宗教背景。9世纪成都净众寺主要涉及的是净土信仰和禅宗的修炼，而韦皋与净众寺有着非常密切的关系。根据《宋高僧传》，韦皋曾跟随净众寺的禅师神会学习修心之法。作为神会的主要供养人，韦皋曾在神会圆寂后为他撰写碑文。
来自新罗国的禅师无相创立了净众禅派，而神会便是他的传法弟子。韦闻笛指出，无相发展出一套特别的念佛方法。当他在高座上讲法时，他带领众人进行口头的观行。念诵完以后，他教授“无忆、无念、莫妄”之法。他还会提醒听众“无念”就是“定（三昧）”。对于韦闻笛来说，无相的念佛法说明净土和禅之间的界限并不分明。她认为无相的修炼方法受到了法照（大约圆寂于820年）的影响，因为法照将念佛与观行阿弥陀佛联系在一起。
早期禅宗有一些类似于净土信仰“念佛”且专注于无念和发愿的修行方法。
[14]
按马克瑞（John McRae）所说，无念指的是早期禅宗中北宗的觉悟境界。在讨论敦煌出土的早期禅宗著作中神秀所谓“五方便”时，马克瑞注意到在构建“五方便”的背景下，“无念”应该被理解为“这种功德（超脱意念）发生时，以及基本的思想或者觉悟本身，就像风平浪静的大海”。
[15]
从这个意义上来说，所谓“无念”可能指的就是觉悟的境界。
最后，韦皋写到了更多有关鹦鹉往生功德的内容，强调了有僧人见证和认可的重要性。他说：“时有高僧慧观，常诣三学山，巡礼圣迹，闻说此鸟，涕泪悲泣，请以舍利于灵山，用陶甓建塔，旌其异也。”尽管这只鹦鹉的解脱源自一位佛教信徒的指导和见证，但韦皋将慧观礼圣的行为与荼毗后的鹦鹉关联起来，说明这只鹦鹉的解脱是值得僧侣支持的。对于韦皋来说，鹦鹉舍利的存在验证了它的确已经往生净土，
但鹦鹉与参加其葬礼的人都不是寺院的僧人，而是佛教信众。因此，韦皋在下文介绍了真正来自僧人的支持。
[16]
他说，高僧慧观在去五台山朝圣的路上听说了这个故事，并要求为鹦鹉舍利立塔，而这被当作来自僧众的认可和礼遇。也就是说，尽管鹦鹉是鸟类，且它的主人仅仅是佛教信徒，但它往生净土的事迹受到了以高僧慧观为代表的僧众的认可。
中古中国的佛教徒总是希望能够在佛与中国圣人之间建立一种对应的关系。
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比如说，在道世编撰的《法苑珠林》中，孔子将佛理解为大圣。
在中古中国的佛教文学中，佛不仅被称为“世尊”，还常常被称作“大圣”。
韦皋的文章表明鹦鹉是通过净土信仰的修炼方法觉悟的，并将觉悟的鹦鹉与古代的圣人联系起来。他说：“古之所以通圣贤、阶至化者，女娲蛇躯以嗣帝，中衍鸟身而建侯，纪乎策书，其谁曰语怪？而况此鸟有宏于道流，圣证昭昭，胡可默已？”
因此他特别注意作为鸟的鹦鹉与作为奠定中华文明根基的圣王之间相似的外形特征。他似乎是在提醒读者不要对鹦鹉往生西方极乐世界的事情感到惊奇，毕竟那些外形半人半兽的古代圣人和圣王也最终称圣。作为一位虔诚的佛教信徒，韦皋认为身体是佛教护教话语的核心。鹦鹉是一种鸟类，就像许多中国圣人和文化英雄都有动物的身体或部分身体一样。
在这里，笔者要简短地提一下儒家话语中的鹦鹉。儒家学者相信动物在道德和精神层面都比人要低级。通过引用《礼记》和《淮南子》，胡司德（Roel Sterckx）指出在传统中国文化中，虽然鹦鹉或者猿猴都能说人语，但它们并不能因此和人类平起平坐。圣人“通过音乐和道德修养的媒介来对兽类施加一种间接性的、非物质的和道德的权威”。
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在西晋时期，成公绥提到鹦鹉是一种身形小巧的鸟类，由于能言人语且善解人意，它们被人们饲养在金笼中，悬挂在大厅和亭台上。不过，这并不意味着人们真正了解这种鸟类的本性。
韦皋提供了另一个视角——动物并不比人类低等，它们也可以实现最终的解脱。在中古中国，人们普遍接受一些古代圣人或者文化英雄具有动物特征的观念。比如，女娲具有蛇的身体，而中衍具有鸟的身体。《史记·秦本纪》记载，秦人的祖先大费曾协助大禹治水，后来又辅佐舜调驯鸟兽。大费有两个儿子，其中大廉创建了鸟俗氏。大廉有两个玄孙，分别叫孟戏和中衍，他们都是“鸟身人言”， [19] 夏朝的统治者任用孟戏来驯兽。这样的传说对于中古中国的作者包括佛学家和官员来说是基本常识，因此韦皋在文中讨论裴氏鹦鹉的解脱时提到这样的传说是不足为怪的。
唐朝早期发生的佛道辩论反映出一些佛教徒试图将佛的“外国人”或者“胡人”身份与一些古代中国圣王的类似处境相联系。道士傅奕给唐太宗李世民上书，说佛教僧人是人面兽心的外国胡人。对于他来说，佛是来自西域的胡人，生于恶泥，常常从事泥瓦工作。他的追随者都是像土枭驴骡一样的贪恶孽种。简而言之，傅奕认为佛是出生于西域的胡人，与汉人的样貌不同。
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佛教社群的领导者之一法琳针对这两点从佛教的角度给出回应。佛教护教者引用了三部中国传统文献：司马迁的《史记》、王俭的《七志》和陶弘景的《帝王年历》。
他们认为这些文献表明伏羲和女娲都是蛇身人头、大廉是人身牛头、中衍是鸟身人面，因此他们的身体都具有动物的特征。
另外，法琳注意到许多中国古代的圣人和君王即便不是生为蛮夷也往往会与动物有所关联。
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比如夏禹生于西羌，文王也出于西羌，简狄吞下燕卵而生下了商朝早期的统治者契，夏禹从其母背部出生，
协助商汤讨伐夏桀的伊尹传说生于空桑。
北魏之主元氏也来自夷狄。他们都应天命成为君主。尽管出生在偏僻的蛮荒之地且身形鄙陋，但他们都具有天威和圣德。甚至相传老子为牧女所生。法琳总结说出身的卑贱并不是其成为圣人的障碍，并引用孔子有关居于九夷的说法：“君子居之，何陋之有？”
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法琳认为凡是有道之人都应该受到尊重和敬仰。
法琳还认为，佛可以根据众生的需要而在各地显灵。但他仍然试图将佛与古代南亚的皇族联系在一起。他指出，佛是千代轮王的孙子，是刹利王的太子，他的出生地是三千世界的中央，是南阎浮提（Jambudvīpa）的大国。
除此之外，法琳还对当时“生在羌胡出自戎虏便为恶者”的观点提出了质疑。最后，法琳从地理的角度驳斥傅奕。他援引《汉书·地理志》的说法，认为所谓的西胡仅限于葱岭以东的三十六国。
唐朝史官司马贞于8世纪早期编撰的《三皇本纪》描述了《史记》记载的一些有关中国文化英雄的观点。这本书记载了一个关于伏羲创造中华文明的传说。太皞（又名庖牺氏或者伏羲，“驯兽者”）取代了燧人（“生火者”）而成为首领。他的母亲由于踩了巨人的脚印而受孕，他生来蛇身人首，具有圣德并通过观察天地创造了八卦。虽然半人半兽，伏羲和女娲这一对儿的圣德使他们的统治地位合法化。
对于法琳和其他佛教徒来说，古代中国的一些圣王虽然生为蛮夷甚至是俘虏，但他们最终成为圣王。因此尽管佛不是来自文明的中国或者中原的世家望族，但他仍然是一个圣人。佛出生于南亚的贵族阶层，并将他的学说传授给弟子，因此他与中国的圣人无异。
有关古代中国圣人具有动物特征的传说还出现在许多道教经文中。作于唐朝的《太上洞玄灵宝宿命因缘明经》从道教宇宙观的角度讨论了中华文明。根据这部文献，太上道君告诉他的道众有三道：元道、始道和人道。元道是天地的大德，始道是天地的宝德，人道是天地的系德。这三道合德，成为虚无之元。在皇化的开始，蛇躯的女娲和麒麟身的伏羲缠绕在一起，阴阳处于混沌的状态。然后三圣（也称为三皇）相禅，五帝开始他们的统治，直到禹和舜济度万民， [23] 虽然他们有动物的外形特征，但三皇五帝的德行使他们成为统治者而受人敬重。
在《辩正论》中，法琳批判了道教对佛外形的说法，并强调了佛身上代表异人的标志。道教徒声称圣人都有异乎常人的妙相。有些人是八彩双瞳、河目海口，有些人是龙颜鹤步，或者反宇奇毫（囟门凹陷，头发奇特）。夷人则常常是卷发绿睛、高鼻深目，与中国圣人完全不同。法琳承认中国圣人有妙相，比如说蛇躯、龙首、双瞳或者四乳。周公和大禹都有与众不同的长相。对于法琳来说，佛也毫不例外地可以应万物而变化，因此他有白毫绀睫、果唇花目以及万字千辅之相。
根据中古中国所谓“圣人异相”的话语，贵族往往都龙睛凤目、龙行虎步。
如果某人项如狮子，那他就是封侯的命。
自汉朝后期以来，人们就普遍相信古代圣人常常有动物的特征。有一个故事可以证明这种观点：周燮（公元2世纪）是汝南人，他生来钦颐折额（下巴和鼻梁弯曲），其母由于他相貌骇人想遗弃他。但是，其父争辩说圣人往往有异貌，如伏羲牛首、女娲蛇躯、皋陶鸟喙、孔子牛唇，更何况蔡泽也是钦颐。最后他总结说：“吾闻贤圣多有异貌，兴我宗者，乃此儿也。”
神与形之间的关系成了佛教徒与反对者的辩论焦点。在6世纪的对话中，一些佛教徒强烈反对范缜的观点，认为形和神是可以分离的，因此动物的身体不会成为众生得到解脱的障碍。在《神灭论》中，范缜指出，神和形不能分离，人一旦死亡，其神就毁灭了 [24] ：“神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭也。”这是因为“形者神之质，神者形之用”。因此形和神不能被看作是分离的。范缜还说：“是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”根据范缜的观点，项羽和阳货“貌似而非实似，心器不均，虽貌无益”。 [25]
与此相反，佛教护教者认为神与形可以分离，因此圣人可以被生在凡人或者动物的身体里。范缜的表弟萧琛写过一篇文章来质疑其论点。 [26] 他举了许多历史上的例子来证明形仅仅是神的载体，而神并不会随着形灭而消失。从身体构建的角度，圣人和凡人没有两样。他们的身体虽有虚实强弱，但本质上与凡人相同。
对于萧琛来说，虽然凡人无法从身体构建上与圣贤产生区分，但他们有不同的神，这就支持了佛教中形是神的载体这一说法。尽管阳货并不是孔子眼中的君子，但他与孔子形似。项籍与舜相像，都有重瞳子。阳货和项籍的凡人之神占据了圣人之体。女娲有蛇躯，皋陶有马口，这些圣人暂时将他们的神安放在兽体中。在中古早期的中国，孔子、舜、女娲、皋陶都被当作奠定中华文明基础的文化英雄，而他们的身体都具有动物特征。萧琛通过神形分离的理论来解释这种现象：一个圣人的神可以寄存在兽体中。同理，觉悟的神也可以寄存在一只鹦鹉的身体里。
《列子·黄帝篇》在讨论道教原则的同时，也关注了圣人与凡人、人与兽之间的区别。文中说，七尺高的男人虽然手脚分明却依然可能有兽心，而那些傅翼戴角、分牙布爪、仰飞伏走的所谓禽兽却可能有人心。圣人，如庖牺、女娲、神农和夏后氏都是蛇身人面或者是牛首虎鼻，他们显然不像人，但他们有大圣之德。相比较之下，夏桀、商纣、鲁桓和楚穆同人一样都生有七窍，却都是禽兽之心。对于列子来说，像黄帝这样的圣人可以操控鸟兽。当黄帝与炎帝打仗时，他命令熊、狼、豹、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜。尧用音乐来吸引鸟兽。这是因为圣人无所不知、无所不通，他们可理解所有牲畜的语言，了解万物的情态和其他生物的声音。
在中古早期的中国，道教也注意到人和动物都具有达到仁德的能力和潜力。正如普鸣（Michael Puett）所说，葛洪的《抱朴子》中人、神、圣人和动物的能力和潜力都是一样的。对于葛洪来说，人和动物皆是世间俗物，因此他们都有“仁”，但大多数的人和动物都缺乏“明”。那些有“明”的人就被称为圣人。圣人和神都与天合德，所以他们比较清明。 [27]
如果去看一下中古中国佛教和政治文化的大背景，那么我们会毫不惊奇地发现鹦鹉与道德及圣贤的密切联系。在这个部分，笔者首先会介绍中国佛教中鹦鹉形象从轮回畜生界的邪鸟到对众生有益的慧鸟的转变，然后会讨论在中古政治文化中，鹦鹉成为君主的吉祥鸟和朝政清明的正义见证。
作为道德和智慧之鸟的鹦鹉，其形象在佛教文学中有教义性基础。这可以追溯到早期印度佛教文学，在印度史诗《摩诃婆罗多》（
Mahābhārata
）第十三卷《教诫篇》（Anusasana Parva）中，鹦鹉是一种高尚、慷慨和慈悲的动物，而这种文学传统貌似对早期佛教的本生故事有所影响，尤其是第429篇《大鹦鹉本生经》（Maha-suka-Ja-taka）和第430篇《小鹦鹉本生经》（Cullasuka-Ja-taka）。
另外，早期佛教发展出一套具有多样性的文学传统来塑造不同背景下鹦鹉的形象。让我们来看看鹦鹉在早期佛教文学中的形象和角色。
[28]
正如许多佛教文献和本生故事所展现的那样，在早期佛教的宇宙观中，鹦鹉是畜生界的一员、佛的前身，也是佛前世的传道助手。由于从中古早期开始就有不计其数的早期佛教文献被翻译成中文，因此中国的读者对这些鹦鹉形象和角色并不陌生。
在讨论中古中国所延续的早期佛教传统中高尚和智慧的鹦鹉形象之前，我们应该注意到鹦鹉的形象经历了很长的变化过程。在早期佛教经文中，鹦鹉并不高尚也不智慧，它仅仅是一种鸟、一种动物，是生在动物界的众生之一，在人、阿修罗（asuras）和天（devas）之下。鹦鹉有可能实现解脱吗？答案是肯定的。那鹦鹉可以变成罗汉、菩萨或者佛吗？答案则是否定的。为什么众生会在动物界重生为鹦鹉？在一些翻译为中文的早期佛教文献中，鹦鹉是恶趣轮回的产物。比如说，在有关阿育王太子达磨婆陀那（Dharma-vardhana，法益坏目）的经文中有一段简短的介绍：众生中好淫喜谈、被亲戚及众人宠爱的会转世为鹦鹉。
另一个鹦鹉的反面形象则出现在安世高翻译的《佛说骂意经》中。
[29]
其讨论的是为什么一个人特别是女人，会转世为鹦鹉。经文中说鹦鹉有赤唇赤足，是因为其前世喜欢彩衣朱唇。如果一个女人喜欢穿长裙，那么她后世就会变成长尾巴的雉鸡。总而言之，众生会得到他们前世所喜之物。
一些佛教文献指出鹦鹉的语言能力会阻碍它们的转世善趣。出自敦煌的《佛说善恶因果经》说喜欢模仿他人说话语调的人会转世成鹦鹉。
虽然这篇经文没有被收入佛典，但在东亚是非常受欢迎的。除了中文版本，该经文的粟特文和藏文版本也在敦煌被发现。粟特文版本（P.Sogh.4）显然翻译自中文版本，因为其敦煌写本中有用汉字写的标题。
[30]
来自敦煌和中亚的中文、粟特文和藏文文献表明该经文广受中国以及中亚佛教徒的欢迎。
不过，早期大乘佛教的文献也为鹦鹉解脱提供了希望。对于鹦鹉来说，摆脱苦难的最好途径是什么？答案是转生忉利天。根据《贤愚经》记载，长者须达有两只鹦鹉，阿难教授它们四谛法，但后来它们被野狸所食。佛告诉阿难说因为这两只鹦鹉受持四谛法，所以它们会重生于忉利天。
鹦鹉的正面形象还作为佛的前身出现在早期本生故事中。支谦所译《佛说长者音悦经》讲述了佛前身作为鹦鹉的因缘。有一位名叫音悦的国王，他在宫殿听到了鹦鹉婉转美妙的歌声，遂命人将鹦鹉捕来并用各种宝石装饰其身，对它日夜看管。一只秃鹫来到宫殿，看到鹦鹉独得优宠，就问它是如何从国王那里得到这一切的。鹦鹉告诉秃鹫说是自己的美妙声音吸引了国王，换来了周身的五色宝石。这时，秃鹫心怀嫉妒便开始鸣叫，结果吓到了国王。国王就令人抓住了秃鹫并拔掉了它的羽毛，最后秃鹫跑到了野外。别的鸟问它为什么如此落魄，结果它解释说鹦鹉应该为此负责。佛说善声招福，恶声致祸。秃鹫因为嫉妒鹦鹉而得到了罪报。其实鹦鹉就是佛的前身。
一些故事开始将鹦鹉塑造成佛教的支持者，它通过言辞使国王皈依佛门。《杂宝藏经》中有一个故事是关于一只鹦鹉教国王听从佛教教义成为一个明君。
[31]
在苟尸弥国有一个辅相婆罗门，他性格狂暴，其妻子邪谄。他让妻子把前来上门的瞿昙沙门
挡在门外，然后佛来到他们家并指责他们的愚痴邪见。第二天，婆罗门企图用剑来攻击佛，但失败了。最终，佛使他们皈依，得须陀洹道（Srota-panna）。接下来，佛讲述了自己前身作为鹦鹉王使这对夫妇皈依佛门的故事。在《杂宝藏经》中，还有另一个关于鹦鹉辅助其国王打败敌人的故事，显示了鹦鹉的忠诚。通过其举动，鹦鹉参与到政治和军事中，为国王做出了巨大贡献。
《六度集经》中也有一些关于鹦鹉王的佛本生故事。这些故事具有一些共同的特征。第一，菩萨是鹦鹉之王。第二，他智慧慈悲，了解佛法和教义，不仅进行自身的佛教修炼，还号召其他鹦鹉也加入进来。第三，菩萨像其他鹦鹉一样从人类国王那里经历了身体上的苦难。这样他就明白了其他鹦鹉的遭遇，懂得了缘起，并尽可能帮助消除这些苦难。该书第四章中有一个故事讲的是佛作为鹦鹉王教其他鹦鹉消除求生欲，他常常教授大家六度。当时的国王喜欢吃鹦鹉，于是猎人就争相为国王捕捉鹦鹉。他们用网捉住了许多鹦鹉，厨师将其中最肥的煮来吃。鹦鹉王为此感到惋惜，认为贪食是问题的关键，他教导大家要消除对食物及其他外物的欲望。欲望是产生苦难的毒药。
第六章还有一篇相似的故事，身为鹦鹉王的菩萨教导其手下的三千只鹦鹉要修炼自己而不是沉溺于享乐。
根据许多佛教故事，鹦鹉还有另一个非常重要的道德品质——孝顺。在研究16世纪有关南海观音的经文——《善财龙女宝卷》时，于君方（Yü Chün-fang）注意到南海观音收了一只白鹦鹉做伴，这可以追溯到唐朝的传统，当时的鹦鹉和妙音鸟（kalavinka birds）都是稀罕物。于君方还分析了位于重庆大足宝顶山大佛湾的一个说教性石刻中的场景。该场景来自佛本生故事，描述了一只孝顺的鹦鹉口衔稻穗来哺喂父母，这个故事收录于《杂宝藏经》。另外一个本生故事出自《六度集经》，讲的是一只鹦鹉通过装死来从捕猎者手中逃脱的故事。于君方指出，佛经中作为主角出现的鹦鹉反过来为民间的宝卷提供了素材。她还认为《善财龙女宝卷》浓缩了《新刊全像鹦哥孝义传》里的一个故事，后者讲述的是一只孝顺的鹦鹉帮助自己的父母往生净土的故事，后来这只孝顺、正义的鹦鹉成了南海观音的随从。 [32]
除了在中国中古佛教中地位显著外，鹦鹉还在中古政治文化中与圣王有所关联。中古时期中国人对王权的理解和想象在鹦鹉和统治者之间架起了桥梁。根据佛本生故事，鹦鹉从一开始的凡鸟变成了后来的鸟王，一些像韦皋这样的中国佛教徒想必对此类鹦鹉形象非常熟悉。佛教文学中众鸟之王的鹦鹉形象与出现在中古早期中国某种政治意识形态中的鹦鹉形象相照应，这种意识形态的核心便是有关新君的谶言。
作为圣王象征的鹦鹉首先与高欢有关。在东魏，高欢是孝静帝（元善见， 534～550年在位）的丞相。他建议皇帝将首都迁至邺，这样他就可以统领驻扎在晋阳的军队并掌控实权。当时，有一首童谣流传京城：“可怜青雀子，飞来邺城里。羽翮垂欲成，化作鹦鹉子。”高欢死后，其子高洋从元善见那里夺取了皇位并建立了北齐。高洋追谥其考高欢为神武皇帝。当时的人们认为之前童谣中的“鹦鹉子”指的便是高欢，因为“鹉”与“武”谐音。
在唐朝，鹦鹉的预言与中国历史上唯一一位女皇武则天有关，因为她的姓氏“武”与“鹉”谐音。近来学者们认为，武则天通过操控鹦鹉的形象来使自己的政权合法化。她让侍从给《大云经》做注疏，书题为《大云经神皇授记义疏》。
该书的一些写本在敦煌被发现。这些注疏成为武则天政权合法性的文本基础，认为孔子、神龙和天命都预言了新的统治者为女性。除此之外，该书还根据包括鹦鹉（会说话的神鸟）在内的各种动物发展出一套预言性的话语。注疏指出，“鹦鹉”照应了未来的圣人及女皇的姓氏。武则天登基后打算册立太子，便询问其丞相狄仁杰并告诉他自己做了一个梦，梦中一只巨大的鹦鹉收拢了它的翅膀。狄仁杰告诉她这只鹦鹉就代表武则天自己，其双翅就代表了她的两个儿子：她必须通过提高他们的政治地位来确保他们能够成为她的左膀右臂。这个故事显示出武则天也用鹦鹉来作为自己政权合法性的象征。
在当时人们的心目中，鹦鹉成为象征统治者的吉祥之鸟。
鹦鹉预言在中古时期的中国政治文化中具有一个更广阔的背景。佛教在1世纪前后传入中国之后，董仲舒将政治预言融入了儒家的政治思想，这种传统在学者和文化名流之中广为盛行。统治者通过在祥瑞和政治社会变化之间建立联系来维护自己的权力和权威。为了积累社会和文化资本来宣扬佛教，许多佛教僧人都声称自己具有解读祥瑞、预测政治社会变化的能力。在南北朝时期，中国的佛教徒逐渐采用了本土的谶纬活动来使佛教信仰、仪式和象征更加容易为中国人所接受。 [33] 因此，唐初的中国佛教徒将源自东汉的谶言传统融入佛教，让作为西域文化的佛教成为君主德治的体现。这样，中原地区的佛教存在和昌盛就成为对统治者以德治国的支持。
唐初，这种将祥瑞与统治者相连的修辞出现在中国僧人的写作中。当傅奕在朝廷上攻击佛教的时候，明槩和尚作表回应：他先赞扬了三皇五帝的德行，指出了他们包容、善教和仁慈的好处；然后介绍了早期中国佛教的历史，根据介绍，汉明帝在甘泉宫梦到了一个巨大金人，于是他派秦景到西域去访道；接下来，明槩称赞了唐朝的建立者，类似的祥瑞吉兆也在他们身上显现，而他们也愿意为佛教护法。
在中古中国，佛教和非佛教文献中都将鹦鹉描述为一种善言且智慧的鸟。许多故事赋予了它们正义、慈悲、忠诚和孝顺的品德：这些都使鹦鹉能够协助断案和服务众生。王仁裕所作的《开元天宝遗事》中就有这么一则故事：杨崇义是一个富有的长安人，他家世代富庶，财产超越了王公。他的妻子刘氏虽然貌美，却与邻居李弇私通，他们想要设计害死杨崇义。一天杨崇义醉酒回家，刘氏和李弇将他杀害并埋在了枯井中。家中的奴仆都没有发现，只有一只鹦鹉立在堂前架上。刘氏杀害自己的丈夫以后就派仆人去四处寻找他，并到官府报案说丈夫失踪，可能已经被人杀害了。府县的官吏就去捕贼，他们逮捕了许多仆人，对他们严刑拷打，但还是找不到线索。后来，这些官吏去杨崇义家调查，堂前的鹦鹉突然开始叫，问它便说杀害主人的凶手是刘氏和李弇。官吏逮捕了刘氏和李弇，依刑处死。玄宗皇帝惊叹鹦鹉的智慧，下诏封鹦鹉为“绿衣使者”。丞相张说甚至还作《绿衣使者传》，在京城广为流传。
鹦鹉在中古中国的文学、文化和宗教生活中扮演了重要的角色，其在佛教和非佛教的文学中有多样化且复杂的角色。在唐朝以前，佛教对鹦鹉的看法在文化上将中国传统的鹦鹉观与新发展出来的中国佛教觉悟动物观相结合。中国的士大夫，比如韦皋，对儒家的动物观、圣人观以及《文选》中的名篇非常熟悉。尽管对当时鹦鹉的历史和习性有所掌握，他们可能还会回归到早期的文学传统中。当分析唐朝这些实现觉悟的鹦鹉时，我们还需要考虑到历史、文学、文化和宗教中鹦鹉的形象。
作为一个受过儒家教育的佛教信徒，韦皋发展出一套佛教修辞，认为鹦鹉可以通过净土信仰的修炼（念阿弥陀佛）来获得解脱。第一，他认可了鹦鹉模仿人类语言的能力，认为这为其后来学习人类修炼和念佛做了准备。一只鸟的语言能力可以成为佛教仪式活动的工具。第二，通过引用鹦鹉洲和头陀寺的历史典故，韦皋的文章展现出鹦鹉与其私人生活之间的佛教业缘关系。作为一个随佛教传入中国的新概念，因果报应为佛教在中国生根发芽做出了重要的贡献。第三，晚唐时期，许多人都注意到鹦鹉的品种不仅仅是来源于西域。韦皋以鹦鹉来自西域的说法将鹦鹉和佛教联系起来，因为正如大多数唐朝的佛教徒所认为和想象的，西域是觉悟后佛生活的地方。第四，韦皋认为鹦鹉可以通过念佛达到无念的境界。韦皋的文章显示他接受了从驻地成都的禅师那里学到的无念法。第五，韦皋的文章认为中国中古佛教中的鹦鹉与古代中国的圣王都有动物的身体和德行，所以他们之间有对应的关系。韦皋的观点是对长期以来来自非佛教阵营者挑战的强有力反驳，而且可以在更广泛的政治文化背景下被研究，其中鹦鹉象征着政权的合法性，尤其是对北齐的高欢和唐朝的武则天来说。第六，我们还需注意的是韦皋的文章从异形和道德方面将觉悟的鹦鹉与古代圣人相类同，这为中古中国的佛教护法文学增加了新的维度。
Abstract： In medieval China， some Buddhists developed the idea that animals could reach enlightenment.However， very few cases have been documented in Buddhist sources.One of the most interesting texts written by a literati-official， Wei Gao， in the ninth century was an inscription for the stupa housing the relics of a parrot who was believed to have achieved enlightenment.In this text， some allusions seem to indicate the Buddhist karmic connection between the parrot and Wei's obscure personal love story.While attempting to convince readers that the parrot as a bird could reach enlightenment， Wei incorporated the Chinese idea that ancient sages often had the bodies of beasts and birds.Wei's text also shows that ancient sages in Chinese discourses， the Buddha， and parrots in Buddhist narratives shared the same virtues of wisdom and compassion.
Keywords： Sage；Parrot；Buddhist Rhetoric； Virtue； Body
[1] James M.Hargett，“Playing Second Fiddle： The Luan-Bird in Early and Medieval Chinese Literature，” T'oung Pao ， 2nd series， 75， No.4-5，1989，pp.235-236.
[2] Edward H.Schafer，“Parrots in Medieval China，”in Søren Egerod and Else Glahn， Studia Serica Bernhard Karlgren Dedicata： Sinological Studies Dedicated to Bernhard Karlgren on His Seventieth Birthday ，Copenhagen： Ejnar Munksgaard，1959，pp.271-282.
[3] 科学家已经就自然环境和实验室条件下鸟类的模仿能力进行了研究。实验证明，社交对鸟类的学习能力非常重要，而这种环境条件也应该被放在考虑的范围内。Pepperberg指出，在经过两年的训练和与人类的交流后，“Alex已经掌握了最基础的交流模式：对人类语言的情景化和概念化使用”。“它还具有有限的将物品分类的本领，这和人没有太大区别，它可以将这种分类扩展到认识训练物品以外的其他物品上。”“数据不能证明它有高级的信息处理能力。”她总结说：“我的研究说明一只灰鹦鹉具有远远超出模仿人类语言的能力。”见 The Alex Studies： Cognitive and Communicative Abilities of Grey Parrots （《对Alex的研究：灰鹦鹉的认知和交流能力》）， Cambridge， Massachusetts，London， England： Harvard University Press，1999，pp.50-51。
[4] 对韦皋鹦鹉文的完整英文翻译见Daniel B.Stevenson，“Death-Bed Testimonials of the Pure Land Faithful，”（《净土宗信徒的临终证言》）in Donald S.Lopez Jr.， Buddhism in Practice （《佛教的活动》），Princeton： Princeton University Press，1995，pp.599-602。该翻译没有包含注释，笔者引用时修改了一些段落。柯嘉豪（John Kieschnick）就这篇塔记的文本信息写过一些说明，详见其未发表的著作 A Primer in Chinese Buddhist Writings， Supplement： Epigraphy （《中国佛教写作入门：碑记》），California： Stanford University，2016，pp.74-75。
[5] Peter N.Gregory简短地提到了韦皋与佛教和鹦鹉文的关系，详见 Tsung-mi and the Sinification of Buddhism （《宗密与佛教的中国化》），Honolulu： University of Hawaii Press，2002，pp.45-46。Bernard Faure指出韦皋的文章是为了纪念和嘉奖这只觉悟的鹦鹉，见Bernard Faure ，The Rhetoric of Immediacy： A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism （《及时性的修辞：佛教禅宗的文化批评》），Princeton： Princeton University Press，1991，p.140。John Kieschnick， The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture （《佛教对中国物质文化的影响》），Princeton： Princeton University Press，2003，p.129。他引用了《宋高僧传》中的说法：韦皋在晚年的时候成为一个虔诚的佛教徒。
[6] 比如，他曾是华严宗四祖澄观的朋友。见Imre Hamar（郝清新）， A Religious Leader in the Tang： Chengguan's Biography （《唐朝的宗教领袖：澄观传记》）， Tokyo： International Institute for Buddhist Studies of the International College for Advanced Buddhist Studies，2002，p.74。
[7] 比如，头陀寺的铭文中有一句“荫法云于真际，则火宅晨凉；曜慧日于康衢，则重昏夜晓”，马瑞志（Richard B.Mather）将其翻译为“They cast the Law-cloud's shadow from the realm of Truth， and thus the Burning House by morn was cool； They shed the Wisdom-sunbeam's light upon the bustling crossroads， and thus the ‘heavy gloom’ at night grew bright.”见Richard B.Mather，“Wang Chin's Dhūta Temple Stele Inscription as an Example of Buddhist Parallel Prose，”（《佛教骈文：以王巾的〈头陀寺碑〉为例》） Journal of American Oriental Society 83，No.3，1963，pp.346。
[8] 英文翻译见康达维（David R.Knechtges）所译萧统《文选》（ Wenxuan or Selections of Refined Literature ）第3册第51页（Princeton： Princeton University Press， 1996）。作为对比，可参考William T.Graham Jr.，“Mi Heng's Rhapsody on a Parrot， ”（《祢衡的〈鹦鹉赋〉》） Harvard Journal of Asiatic Studies 39， No.1 ，1979，pp.39-54。格拉姆注意到各种围绕鹦鹉题材的诗歌。关于祢衡的最新研究，见陈恬仪《历史与文学叙事中的祢衡》，《辅仁国文学报》第38期，2014，第69～89页。
[9] 早在公元前5世纪，希腊医学家和历史学家克特西亚斯在他的著作中就提到鹦鹉来自印度。见J.M.Bigwood，“Ctesias' Parrot，”（《克特西亚斯的鹦鹉》） The Classical Quarterly 43.No.1 ，1993，pp.321-327。Bigwood指出，克特西亚斯是在波斯宫廷执事时认识这种鸟类的。
[10] 张读：《宣室志》卷九，《唐五代笔记小说大观》，第1061～1062页；另见《唐西域亡名传》，收入赞宁《宋高僧传》卷一九《感通篇第六之二》，范祥雍点校，中华书局，1987，第480～481页。韦闻笛（Wendi Adamek）在《流传的奥秘：早期禅宗的历史和背景》中简要地提到神会和韦皋的联系（ The Mystique of Transmission： On an Early Chan History and Its Contexts ，New York： Columbia University Press，2007，p.259）。
[11] 对早期大乘佛教中净土信仰的研究，见Gregory Schopen（格里高利·肖本），“Sukha-vatī as a Generalized Religious Goal in Sanskrit Maha-ya-naSūtra Literature，”（《梵文大乘佛经文学中作为大概宗教目标的净土》） Indo-Iranian Journal Vol.19， No.3/4，August/September 1977，pp.177-210。
[12] Reiko Ohnuma（大沼玲子）， Unfortunate Destiny：Animals in the Indian Buddhist Imagination ，Oxford： Oxford University Press， 2017，pp.31-33.
[13] 关于中古时期中国净土信仰的修炼，Daniel B.Stevenson认为存在观行和念佛两种方法，见其所著“Pure Land Buddhist Worship and Meditation in China，”（《中国佛教净土宗的崇拜和入定》）in Donald S.Lopez Jr.， Buddhism in Practice ， Princeton： Princeton University Press，1995，pp.359-379；Daniel B.Stevenson，“Death-Bed Testimonials of the Pure Land Faithful，”pp.592-602；以及Charles B.Jones，“Foundations of Ethics and Practice in Chinese Pure Land Buddhism，”（《中国佛教净土宗的道德基础和修炼》） Journal of Buddhist Ethics Vol.10 ，2003，pp.1-20；Charles B.Jones，“Toward a Typology of Nien-fo： a Study in Methods of Buddha-Invocation in Chinese Pure Land Buddhism，”（《关于一种形式的念佛：中国佛教净土宗的念佛方法研究》） Pacific World：Journal of the Institute of Buddhist Studies ，3rd series，No.3 ，2001， pp.219-239；Jacqueline I.Stone对中古中国的净土信仰修炼有一个简短的介绍，见其所著 Right Thoughts at the Last Moment： Buddhism and Deathbed Practices in Early Medieval Japan （《最后时刻的正念：中古早期的日本佛教和临终修炼》），Honolulu： University of Hawaii Press，2016，pp.19-21。
[14] Robert Sharf（夏富），“On Pure Land Buddhism and Ch'an/Pure Land Syncretism in Medieval China，”（《关于中古中国的佛教净土和禅宗与净土的融合》） T'oung Pao 88， No.4-5 ，2003，pp.301-309.
[15] 见John McRae（马克瑞）所著 The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism （《北宗与早期佛教禅宗的形成》）， Honolulu： University of Hawaii Press，1987，pp.223。佛雷（Bernard Faure）也注意到“早期禅宗展现出为了达到无心、无念的状态而消除一切意念的倾向”，见其所著 Chan Insights and Oversights： An Epistemological Critique of the Chan Tradition （《有关禅的思考和局限：对禅宗认识论的批评》），Princeton： Princeton University Press，1993，pp.184。
[16] 在隋唐时期，一些佛教文献提到许多佛教信徒通过苦行和入定的修炼可以产生舍利，但必须由僧人来支持发现这些舍利。见陈怀宇《中古中国佛教寺院的复兴》（ The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China ，Bern and New York： Peter Lang， 2007）第二章。
[17] 1972年，Jonathan Z.Smith发表了一篇文章讨论巴西土著声称自己是鹦鹉，并以半人半鹦鹉的形象出现，跨越了人与动物的界限。见其所著“I Am a Parrot [Red]，”（《我是一只（红色）鹦鹉》） History of Religions 11，No.4 ，1972，pp.391-413。
[18] Roel Sterckx， The Animal and the Daemon in Early China ，Albany： State University of New York Press， 2002，pp.161，296-297.尽管鹦鹉被当成宠物，但对于中古中国的读者来说，它不仅会说人语还善解人意。许多古希腊思想家也对人与动物互通语言的现象非常感兴趣。比如，柏拉图认为在黄金时期，“没有野蛮或者自相残杀的生物。人和动物都说同一种语言”。在《论世界的创造》（ Questions on Genesis ）一书中，斐洛（Philo of Alexandria）认为，在世界之初，“所有的动物都会说话，尽管人类说话说得最清楚”。见Robert Grant， Early Christians and Animals （《早期基督教和动物》），London and New York： Routledge， 1999，p.3。
[19] 见华兹生（Burton Watson）翻译《史记》（ Records of the Grand Historian： Qin Dynasty ，3rd edition，New York： Columbia University Press， 1995）第1～2页；倪豪士（William H.Nienhauser）编辑《史记：第一册，汉代以前的记载》（ The Grand Scribe's Records： Volume I， The Basic Annals of Pre-Han China ， Bloomington： Indiana University Press， 1994）第87页。《史记》卷五《秦本纪第五》，中华书局，2014，第224页。
[20] Arthur Wright（芮沃寿），“Fu I and the Rejection of Buddhism，”（《傅奕与对佛教的否定》） Journal of the History of Ideas 12.No.1，1951，pp.33-47.根据芮沃寿的分析，傅奕反佛的讨论可以分为经济、政治、民族主义、社会心理学和学术分类几个部分。
[21] 《广弘明集》卷一一《破邪论》，《大正新修大藏经》第52册，第163页c。关于法琳的详细研究，见Thomas Jülch， Bodhisattva der Apologetik： die Mission des buddhistischen Tang-Mönchs Falin （《护教的菩萨：唐朝僧人法琳的佛教使命》），3 Vols.München： Utz， 2014。
[22] 见刘殿爵译《论语》第81页（ Confucius： The Analects ， Hong Kong： The Chinese University Press， 1992）；何晏撰，高华平校释《论语集解校释·子罕第九》，辽海出版社，2007，第168页；皇侃：《论语义疏》卷五《子罕第九》，高尚榘点校，中华书局，2013，第222页。
[23] 《太上洞玄灵宝宿命因缘明经》，张继禹主编《中华道藏》第4册，华夏出版社，2004，第1页a～b；有关对这一文本的简要介绍，可参考劳格文（John Lagerway）《太上洞玄灵宝宿命因缘明经》，见Kristofer Schipper（施舟人）and FranciscusVerellen（傅飞岚）， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang （《道藏：道藏的历史指南》），Chicago： University of Chicago Press， 2004，p.536。
[24] Thomas Jansen， Höfische Öffentlichkeiti m frühmittelalterlichen China：Debattenim Salon des Prinzen Xiao Ziliang （《中古早期中国宫廷的公开活动：萧子良的辩论会》），Freibourg： Rombach Verlag， 2000；Jacques Gernet（谢和耐），“Sur le corps et l'esprit chez les Chinois，”（《论中国人的身和心》）in Gilbert Dagron， Poikilia： étudesoffertes à Jean-Pierre Vernant （《种类：献给让-皮埃尔·韦尔南的研究》），Paris： Ecole des Hautesétudes en sciences sociales， 1987，pp.369-377；Zhang， Zhenjun（张振军）， Buddhism and Tales of the Supernatural in Early Medieval China： A Study of Liu Yiqing's （403-444） Youminglu （《中古早期中国的佛教和志怪小说：关于刘义庆〈幽明录〉的研究》）， Leiden： Brill， 2003 ，pp.218-220；Tom de Rauw，Beyond Buddhist Apology： The Political Use of Buddhism by Emperor Wu of the Liang Dynasty （r.502-549）（《超越佛教护教：梁武帝对佛教的政治运用》），Ph.D.diss， University of Ghent（比利时根特大学），2008.
[25] 白乐日（Etienne Balazs）在他的《中国最早的唯物主义者》中对范缜的《神灭论》进行了翻译。见 Chinese Civilization and Bureaucracy （《中国文明和官制》），edited with an Introduction by Arthur F.Wright， translated by H.M.Wright，New Haven： Yale University Press， 1964，pp.255-276。《梁书》卷四八《儒林·范缜传》，中华书局，1973，第665、669页。
[26] 《弘明集》卷九，《大正新修大藏经》第52册，第56页c ～ 57页b。
[27] Michael Puett（普鸣），“Humans， Spirits， and Sages in Chinese Late Antiquity： Ge Hong's Master Who Embraces Simplicity （ Baopuzi ），”（《中国上古的人、神和圣人：葛洪的〈抱朴子〉》） Extrême-Orient， Extrême-Occident ，No.29 ，2007，pp.95-119.
[28] 在南亚的当代印度教和佛教中，鹦鹉与一些特定的神有关系，如爱欲之神伽摩（Kamadeva）和作蜜神（Madhukara），但这不包括那些实现觉悟者。见Trilok Chandra Majupuria， Sacred Animals of Nepal and India （《尼泊尔和印度的神圣动物》），Lashkar： M.Devi， 2000，p.165。需要注意的是，有一系列梵语和中文文本是关于早期佛教文学中名字里包含“鹦鹉”的人的，如《鹦鹉经》（ Karmavibhan·gadharmagrantha， 藏语名Las-kyi rnam-par h·gyur-ba shes-bya-bah·i chos-kyi-gshun·）。中译本关于鹦鹉的文本，包括 T .26《鹦鹉经》，东晋瞿昙僧伽提婆译； T .78 《佛说兜调经》，东晋无名氏译； T .79 《佛说鹦鹉经》，约435～443年求那跋陀罗译； T .80 《佛为首迦长者说业报差别经》，隋代瞿昙法智译； T .755 《佛说净意优婆塞所问经》，宋代施护译； T .81《分别善恶报应经》，宋代天息灾译。新疆和尼泊尔也发现了一些梵文的《鹦鹉经》残篇。关于在尼泊尔发现的梵文残篇的深入研究，见Kudo Noriyuki（工藤顺之）， The Karmavibhanga： Transliterations and Annotations of the Original Sanskrit Manuscripts from Nepal （《鹦鹉经：来自尼泊尔的梵文版音译和注疏》），Tokyo： The International Research Institute for Advanced Buddhology， 2013。关于《鹦鹉经》的吐火罗文版残篇，见玉井达士“The Tocharian Karmavibhan·ga，”（《吐火罗文版鹦鹉经》） Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University ， Vol.18 ，2015，pp.337-381。他指出，比起梵文版，吐火罗文版的残篇与瞿昙法智的中译版更像。Georges-Jean Pinault，“Concordance des manuscritstokhariens du fonds Pelliot，”（《伯希和吐火罗版写本的一致性》）in Melanie Malzahn ed.， Instrumenta Tocharica ， Heidelberg： Winter Verlag， 2007，pp.209-212。敦煌发现了《鹦鹉经》的粟特文版残篇，见《东方研究所中亚粟特文残篇》第93篇（A.N.Ragoza， Sogdiǐskiefragment ytsentral'no-aziatskogosobraniyainstitutavos tokovedeniya ，Moscow： Izd.Nauka， 1980）。这个粟特文版的片段可追溯到西藏统治敦煌时期，见David A.Utz， A Survey of Buddhist Sogdian Studies （《佛教粟特文研究》）， Tokyo： Reiyukai Library， 1978，p.8；Mariko Namba Walter（瓦尔特女士），“Sogdians and Buddhism，”（《粟特人与佛教》） Sino-Platonic Papers ， No.174，November， 2006，p.35。印度最常见的鹦鹉故事集是 S＇ukasaptati ，该集受到了早期佛教文学的影响。关于英文版翻译，见Haksar， ShukaSaptati： Seventy Tales of the Parrot ，New Delhi： HarperCollins Publishers， 2000。其中一个故事是关于鹦鹉和商人的，体现了鹦鹉的正义、慷慨和智慧；见坂田貞二「鸚鵡と商人のおかみさん——インドの説話と昔話をめぐる断章」『思想』623號、1976、90～104頁。
[29] 在当代的印度民间传说中，爱说话的女人有时会和鹦鹉联系起来，见John R.Perry，“Monty Python and the Mathnavī： The Parrot in Indian， Persian and English Humor，”（《蒙提·派森与玛斯纳维：印度、波斯和英国幽默中的鹦鹉》） Iranian Studies 36，No.1 ，2003， pp.63-73。
[30] 这个由571行文字构成的写本残篇被伯希和带到了巴黎，带有原始编号；P.3516tt现在被改编为P.Sogd.5。见D.N.MacKenzie， The Sütra of the Causes and Effects of Actions in Sogdian （《粟特文的善恶因果经》），London Oriental Series 22， London： Oxford University Press， 1970。
[31] 《杂宝藏经》卷八，《大正新修大正藏》第4册，第485页a～c。鹦鹉所具有的道德和精神品质使其能实现解脱。Robert F.Campany讨论了一个传入中国后被载入《杂宝藏经》（译于472年）中的故事：一只慈悲的鹦鹉从森林大火中救出了其他动物，天神给予了它奖励，见其所著 Strange Writing： Anomaly Accounts in Early Medieval China （《怪文：中古早期中国志怪文学》）， Albany： State University of New York Press， 1996， pp.184-185。
[32] Yü Chün-fang（于君方）， Kuan-yin： the Chinese Transformation of Avalokitesìvara （《观音：菩萨中国化的演变》），New York： Columbia University Press， 2001，pp.442-447；Wilt L.Idema（伊维德），“Guanyin's Parrot： A Chinese Buddhist Animal Tale and Its International Context，”（《观音的鹦鹉：中国佛教中的动物故事与其国际背景》） in Alfredo Cadonna ed.， India， Tibet， China： Genesis and Aspects of Traditional Narrative ，Firenze： Leo S.Olschki， 1999，pp.103-150.
[33] 吕宗力：《谶纬与魏晋南北朝佛教》，《南京大学学报》2010年第4期。吕宗力对中古早期中国的政治预言传统的研究，见其所著《言辞的力量：265～518年间中国政治中的谶语》（ Power of the Words： Chen Prophecy in Chinese Politics， AD 265-518 ， Bern： Peter Lang， 2003）。