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一度被视为最为深入的那类记忆研究，与恢复大屠杀记忆——包括个人记忆和集体记忆——的历史使命有关。这一史学转向发生在德国。20世纪80年代，历史学家对大屠杀的清算占据了舞台的中心；当时，对大屠杀在德国历史中位置的思考，将一度被当作一个建构国家未来的宏大叙事转变成那个年代如何可能挽回过去错误的一个支离破碎的故事。在“二战”后的几十年里，纳粹对欧洲犹太人的种族灭绝这个话题在历史学家眼中占据了越来越重要的地位，他们认为这是一种“无法掌控的过去”，在进行历史书写之前需要谨慎的反思。关于对大屠杀受害者的苦难进行“历史化”，历史学界产生过激烈的争论，从中可见创伤和记忆之间的关系问题一度掩盖了其他处理记忆与历史关系问题的方法。20世纪80年代中期，就大屠杀的记忆在何种条件下可以被载入史册展开了“史学家之争”（historikerstreit），这一争论戏剧化地展现了德国学者如何与这段耻辱的事件达成和解。 [2] 遭到纳粹迫害的受害者的故事在进入德国历史的叙述之前，仍未被公之于众并要求公众承担责任。面对这一情况，人们对于如何实现这种转型存在疑问。然后，一些学者认为，这种叙述必须重新思考和重写。与此同时，他们认为，对纳粹受害者遭受苦难的意义所进行的历史判断应该暂时搁置，德国现代史应该为此留下一个空白，直到所有关于纳粹罪行的被抑制的恐怖记忆都被揭露和得到承认。直到今天，有些学者仍然认为这一争议并未得到解决。
在德国有关大屠杀问题的“史学家之争”当中，对记忆与历史之间关系的争论尤为激烈。以法西斯主义研究而闻名的学者恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte）提出，这一事件已经过去40年了，是时候将对它的记忆“历史化”了。一些学者质疑他的提议，认为任何这种解释性的评估都为时尚早。例如，法兰克福学派的学者哈贝马斯（Jürgen Habermas）认为，德国的历史叙事源自威廉时代的帝国野心，其本身需要彻底的重新概念化。 [3] 当时还不是把大屠杀置于任何叙事背景之中的时候。太多悬而未决的道德问题仍需要处理。这场争论提出了这样一个问题：鉴于大屠杀暴行的特殊性质，历史的解释是否足以揭示大屠杀的意义。哈贝马斯之后，一些学者开始思考历史学家如何才能充分地传达受害者所经历的苦难。这似乎是一个记忆的领域，它挑战了历史的解释。 [4] 就这样，20世纪80年代的“史学家之争”引发了90年代的一场关于再现局限性的争论。
对作为大屠杀遗产的创伤记忆进行反思的不仅仅是德国学者。法国历史学家亨利·卢索（Henry Rousso）也对法国参与纳粹活动进行了类似的研究。在某种程度上，法国的情况更让人难以面对，因为与德国人相比，“二战”后的法国人更不愿意承认自己在让犹太人加速进入纳粹集中营当中所扮演的角色。但迈克尔·马罗斯（Michael Marrus）和罗伯特·帕克斯顿（Robert Paxton） 于1981年出版的著作，对维希政府统治下的法国犹太人的困境进行了文献翔实的研究，迫使法国历史学家和公众认真审视他们不堪的过去。 [5] 他们在书中提出的一些问题后来导致了一场轰动的起诉，但是它们揭露了维希如何与纳粹同流合污，使一些杰出的法国政治家的职业生涯岌岌可危，甚至包括备受推崇的社会主义总统弗朗索瓦·密特朗（François Mitterrand）。 [6] 正因为如此，卢索的《维希症候群》（ The Vichy Syndrome ，1989）对法国战争年代的研究产生了非常深远的影响。像德国学者一样，他也用精神分析的方法论证了自己的观点。他认为在“二战”后，法国领导人在民族和解的旗帜下以重新开始的名义，试图将不愉快的记忆抛诸脑后。一些人为菲利普·贝当（Philippe Pétain）顺从合作的行为道歉，但也解释说这是战败国必要的权宜之计，而且所有人都认为最好向前看。然而，关于战争的悬而未决的问题成为受压抑的记忆，在战争结束后仍不断浮现，并且记忆从未减淡。在“二战”后的每一次危机中，尤其是在有关阿尔及利亚的未来中，“维希症候群”都激起了政治对立。正如卢索与其合著者埃里克·柯南（Eric Conan）在为一本关于这个主题的后续著作命名时所说，这是“一段不会逝去的过去”，一段令人不安的记忆，抵抗任何试图让它得以平息的历史评价。 [7]
学者们一致认为大屠杀是一个特殊的事件，史无前例，其重要性是无可比拟的。但是最近，文化史家阿龙·康菲诺（Alon Confino）对大屠杀的历史仍然是“无法掌控的过去”这个观点进行了质疑。他解释说，作为一个历史事件，它存在于人类苦难的极端之中，但从历史的角度看，它并不比任何其他历史事件更不可思议。他认为，历史上关于大屠杀的讨论过于依赖精神分析词汇和有关受压抑记忆的夸张说法。我们不能指望通过达成一个带来“了结”的一致共识——即永远解决所有问题——来掌握过去。相反，我们从过去的经验中学习，我们可能永远无法完全与过去和解，每一代人都必须重新和解。他想知道，在战争结束后的几十年里，大屠杀记忆是否像一些学者所认为的那样完全受到了压抑。相反，他认为随着时间的推移，越来越多的人会意识到纳粹行为的罪恶在历史上有多么严重。当然， 在20世纪70年代和80年代，对大屠杀的公开讨论比之前的“二战”后二十多年更多，这可能是由于其纪念宣传的方式随着时间的推移越来越丰富，电影、书籍和其他形式的曝光让公众意识到其暴行的独特性质。在“二战”后不久的二十多年里，曾经有过一些不太公开的历史评估。康菲诺认为，现在的历史学家们面临着一个被忽视的任务，那就是评估这些著作在历史学上的重要性。 [8]
我们对比一下历史学家劳尔·希尔伯格（Raul Hilberg）和索尔·弗里德兰德（Saul Friedländer），这两位学者生活在同一时代，都为20世纪60年代以来的讨论奠定了基调。两人都是逃脱了纳粹迫害的中欧难民，也都对大屠杀在现代历史中的巨大意义进行了反思。他们在青年时代经历了动荡和危险，后来都成为大屠杀研究的重要历史学家。他们都专注于记忆，但方式不同，原因也不同。希尔伯格为欧洲犹太人种族灭绝的现实提供了第一份有据可查的历史记录。弗里德兰德为对大屠杀的本质和意义的历史研究奠定了基调，即将记忆问题作为所有历史阐释的基本要素。
劳尔·希尔伯格（Raul Hilberg，1926～2007）是一个令人印象深刻的人，并不像评论家所描述的那样狷介冷傲。他在佛蒙特大学（University of Vermont）任教的37年里颇受人尊敬，学生们认为他是一位认真负责的老师，同事们认为他慷慨大方。当我第一次读到他作为大屠杀历史学家的自传体回忆录《记忆的政治》（ The Politics of Memory ，1996） [9] 时，就因为他给这本书取的名字而感到困惑。关于记忆的话题似乎与他潜心钻研的纳粹大屠杀历史中锋芒毕露的经验主义格格不入。鉴于他所积累的纳粹战争罪行的证据，学界认为他的研究是基础性的。在阅读他的回忆录时，我认识到，他在晚年转向记忆问题是对他第一本历史著作中无法给予读者的东西的一个回应——对犹太人抵抗纳粹灭绝计划的启发性解释。他在《欧洲犹太人的毁灭》（ Destruction of European Jews ，1961） [10] 一书中阐述的论点是相当冷酷无情的：当我们从整体上思考种族灭绝的机制时，就会发现所有的参与者——犯罪者、受害者和旁观者——都卷入了种族灭绝的进程中。他对人性阴暗面的描述——面对一个邪恶而崇高的计划时的顺从和被动——是毫不留情的。在希尔伯格的批评中，无人能够幸免。作为一个国家，德国人要作为施害者负责，因为正是他们每一阶层的公务员系统使杀人机器的势头得以毫无顾忌地推进。希尔伯格认为，在进行种族灭绝时，任何企图清楚地区分开顺从者和积极者的行为都是蓄意的。此外，犹太受害者要为自己被动地屈从于德国人的迫害和最终解决方案承担责任。犹太委员会对压迫者的政策敷衍了太久，直到为时已晚。他们一直希望，默许歧视、对德国人与犹太人身份的细微差别进行微调，至少会让一些被标记为迫害对象的人免于遭受最坏的结果。
希尔伯格完全有资格推进这样一种全面的阐释。为了躲避纳粹占领他们的祖国奥地利，他在青少年时期随家人来到美国。在战争临近结束时，他成为美国军队中的一名士兵，接受了情报训练，第一次接触到纳粹针对犹太人的活动。 [11] 之后， 在哥伦比亚大学读研究生时，他作为陆军情报文件的翻译，接触到更多的档案。 [12] 为了写博士学位论文，他多年来一直埋头于华盛顿特区美国档案馆中美军没收的大量德国政府文件中。 [13] 就希尔伯格为研究所搜集的证据来看，其事实信息是详尽彻底的。 [14] 同时，他在历史写作的修辞方面也很敏感。他的研究方法受到他在哥伦比亚大学就读期间的导师索洛·巴伦（Solo Baron）和弗朗茨·诺伊曼（Franz Neumann）的影响，他们强调德国国家官僚机构的运作体系在执行希特勒及其教条主义追随者的愿望时所起的作用。希尔伯格认为，最终解决方案并不是一个从一开始就深思熟虑的计划，而是在德国国家机构各阶层逐步实施的歧视活动中逐渐完善的。在这一过程中，对法律的尊重受到侵蚀，让位于武断的法令，以至于混乱的口头命令直接下达到地方一级的党派活动家和狂热的地方治安官耳中。与其说是意识形态不如说是机会主义使毁灭机制成为可能。种族灭绝的计划之所以成为可能，原因就是普通德国民众漠不关心，犹太领导人顺从、敷衍，而太多普通犹太人愿意屈服于对他们的压迫；因为自中世纪以来，被动一直是他们祖先的生存策略。
希尔伯格的博士学位论文在哥伦比亚大学获奖，但在寻找出版社的过程中却困难重重。而且，经过一番曲折终于出版之后，马上就受到了严厉的批评，其中来自美国犹太团体评论家的尤为严厉。他们认为，在希尔伯格的历史描述中，没有为纪念英勇抵抗这场种族灭绝的受害者留下任何空间。他的叙述把过程置于个性之上。批评者认为，在他的叙事中没有展现那些受苦受难者鲜活的个性。这样的批评，加上同行之间的相轻，引发了希尔伯格与其批评者之间所谓的“三十年战争”。 [15]
批评者们认为，希尔伯格的叙述强调了非个人化的过程，而忽视了个人的个性；几十年后，为了回应这些批评，希尔伯格写了《犯罪者、受害者、旁观者》（ Perpetrators， Victims， Bystanders ，1992） [16] ，对他的历史阐释做了更为精练易懂的描述。他在这本书中更加关注这一历史事件中的各路参与者，但其论述仍然围绕着参与者的社会类别——公务员、自由职业者、犹太委员会领导人，以及很多不那么知名的机构，不仅有德国的，还包括整个东欧的——而展开。他通过对参与者、行凶者和受害者行为的案例研究来说明他的论点。这项后续研究只是强化了他的论点，即这是一段没有英雄也没有救赎希望的历史。正如他在回忆录中所说，这是一个令人难以接受的观点，因为它不符合后人想要记住这段经历的方式。因此，他的第二本书被认为是衍生的，几乎没有受到任何学术上的关注。希尔伯格受到尊敬，但他的观点很少被引用。 [17]
令人惊讶的是，在希尔伯格进行研究和发表成果的最初几年里，他几乎没有竞争对手，这项研究需要具有巨大的耐心和毅力去面对来自同行与官僚的阻碍。尽管他赢得了攻读博士学位时的教授和学术同行们的称赞与钦佩，但他的阐释无法给予批评者想要的对那段历史的记忆，无法满足他们对救赎之光的渴望。人们所需要的是一种带有教化意义的记忆。这希尔伯格给不了他们。他无情地对使受害者和犯罪者都深陷其中的破坏过程的描述太有争议了，可能对极具敏感的东西有所冒犯，因此，被边缘化了。希尔伯格被公认为第一位重要的从事大屠杀研究的历史学家。大屠杀研究继续推进，在寻找具有积极意义的方向上扩大了探索，以便后人可以理解如此大规模的暴行。在大屠杀史学中，记忆的政治几十年后会一直笼罩在历史叙事之上，以期后人可以从中寻求一些安慰的意义。
在现今的大屠杀研究中，记忆是一个广阔的学术领域。以色列历史学家索尔·弗里德兰德 （1932年生）的早期成果是一个绝佳的讨论起点。他的著作和他的人生都体现了20世纪80年代发展起来的记忆研究的精神分析方法。他认为，在对德国历史上的大屠杀进行全面阐释时，幸存者的记忆永远是最必要而又最难以捉摸的因素。作为一名大屠杀幸存者，他对自己在战争年代的记忆的探索，一直以来都是揭示自己复杂身份的一种资源，作为一名研究大屠杀的历史学家，这也有助于形成自己的研究方法。他那精神分析式的回忆录《当记忆来临时》（ When Memory Comes ，1979） [18] 讲述了在战争年代，他以假身份在维希政府统治下的法国度过了青少年时期。“二战”后，他移民巴勒斯坦，并在初生的以色列国家获得了新的身份。他在回忆录中描述了对童年的回忆是如何在中年时以碎片的形式一点点重现的。弗里德兰德这样的幸存者为贯通（work through）创伤折磨的需要，给弗洛伊德的精神分析理论注入了新的活力。在20世纪的最后几十年里，将贯通受压抑的记忆作为书写大屠杀历史的第一步，是这个研究领域的指导原则。 [19]
在战争前夕，处于儿童时代的他随家人逃离了祖国捷克斯洛伐克，前往维希政府时期的法国避难。那里只为他们提供了一个临时避难所。他的父母被捕，被送往死亡集中营，但是在离开之前，他们成功地给他改姓换名，并将他安置在一个法国家庭里，使他拥有了一个假的身份。他在天主教家庭长大，在法国的教育体系中，他出类拔萃；在那里，他本可以过得很好，但他小时候一直因知之甚少的犹太身份而遭受困扰；在战争结束后，长大成人的他决定接受这一遗产，在羽翼未丰的以色列国重新开始生活，并进行开拓性的尝试。多年以后，成为耶路撒冷希伯来大学教授的弗里德兰德在写作回忆录的同时，进行了历史心理学研究方法的学术探索。 [20] 这些为他在研究大屠杀方面做出贡献铺平了道路，正是这两种成果使他成为这方面的著名学者。在探寻自己过去的过程中，他逐渐接受了多重身份，并因此认识到记忆在他成为历史学家的过程中所起的核心作用。记忆与史学之间的关系在大屠杀研究领域的作用逐渐超过了历史本身。
在20世纪80年代，弗里德兰德对越来越多的关于纳粹德国这段时期的历史研究进行了探讨，同时关注其史学意义。 [21] 他在“史学家之争”中起了重要作用。那个时候，学术界积累了大量关于这一主题的研究，德国学者呼吁将其纳入对德国历史的整体叙述中。在对这一研究的回顾中，弗里德兰德指出了一个悖论：随着历史化进程的进一步发展，越是想形成一个时代的宏大叙事就越成问题。历史学家发现他们陷入了一个僵局。尽管他们做出了很多扎实的研究，也提出了各种各样的观点，但仍然缺乏一个连贯的整体概述。对于弗里德兰德而言，阐释大屠杀的关键取决于对最终解决方案即纳粹针对欧洲犹太人的种族灭绝计划的历史意义的思考。这个现实拒绝传统的历史阐释。 [22]
德国历史学家一致认为纳粹犯下了可怕的罪行，历史学家有义务在那个时代的背景下评估这些罪行的性质和意义。但是，除了执行者之外的责任范围仍然没有得到确定，许多历史学家试图在传统史学范畴的背景下解释这一经验，通常的做法是把第三帝国的12年放在更长的历史时间轴上去理解。一些历史学家强调国家社会主义思想的深远根源；还有人则转向结构主义的解释，强调国家官僚机构的非人格化运作。19世纪末，德国总理奥托·冯·俾斯麦（Otto von Bismarck）塑造了国家官僚机构的威权角色。在保守派学者眼中，大屠杀只是众多战争暴行之一。纳粹犯下的罪行虽然令人发指，但与其他罪行相当。他们指出，面对不断推进的苏军，生活在东欧的德国人处境艰难；此外，还需要考虑一些战时外交和军事战略的问题。与此相对，有左翼倾向的学者认为资本主义是罪魁祸首，它最邪恶的表现形式就是滋生了法西斯主义。弗里德兰德认为，所有这些话语都试图通过在历史解释的传统框架内对纳粹时代的经验进行评估，将之“规范化”。 [23]
弗里德兰德发现历史学家马丁·布罗扎特（Martin Brozat）提出的论点特别有趣，后者用文化而非政治的理由呼吁将国家社会主义历史化。布罗扎特反对将那个时代解释为具有里程碑意义的倾向，（因为如此一来）仿佛那是一场正义与邪恶力量之间较量的戏剧。他认为，那个时代太复杂了，无法进行这样的道德化说教。他谴责纳粹的战争罪行，但提出了一种解释，将责任范围缩小到那些积极参与其中的人身上。他认为，对于大多数普通德国人来说，他们的日常生活与前几年没有明显的不同。德国文化和工业的现代化趋势也可以在贯穿纳粹时代的连续历史中得到体现。政治和意识形态无法解释那段时间所发生的一切。 [24]
在弗里德兰德看来，布罗扎特和大多数纳粹时代的德国历史学家一样，在面对最终解决方案这个现实时都倾向于选择逃避。大多相关研究都掩盖了心理问题。但是，弗里德兰德认为，纳粹的修辞是世界末日和神话的，他们的行为偏离了理性解释的限度。因此，对大屠杀的历史阐释陷入了僵局，历史学家面临的是受害者和施害者无法解释的记忆。我们唯一能做的就是认真对待创伤记忆。最终解决方案的意义仍然深植于那些陷入其中的人的记忆中，隐藏在被压抑的深处，无论施害者的罪恶还是受害者的痛苦，皆是如此。记忆是纳粹时代所有主流叙事的关键，但这种记忆是不透明的，无法进入的。因此，作为记忆的过去并没有像其他记忆那样消失，而是作为一种无可奈何的过去而在场。弗里德兰德认为，任何一个严肃研究这个时代的人都会意识到这种诡异（uncanny）的记忆，促使他们去解决40多年以来仍然受压抑的未解决的问题。因此，受压抑的记忆阻碍了在主流叙事中对历史进行历史化的可能。因此，人们别无选择，只能将大屠杀视为特殊的和前所未有的恶行。通常，历史通过批判性分析来把握记忆。但在这一事件中，对欧洲犹太人种族灭绝的记忆，自始至终顽固地存在于其牢不可破的自治之中。 [25] 此外，对弗里德兰德来说，提出记忆问题还相当紧迫。大屠杀幸存者是那段记忆存在的载体，他们正在老去。几年之内，所有这些人都将过世，只留下仪式上的赎罪和历史上的解释，它们只能是不充分的工具，无法揭示大屠杀的全部意义。遗憾的是，他总结道，在历史上对这一事件的描述可能永远是有限的，这是历史记录上的一个空白，这里存在的标志就是无可奈何的记忆。 [26]
由于专业历史学家的解释被未解决的记忆问题所困扰，弗里德兰德承认，“文化产业”在为广大公众再现大屠杀历史方面发挥了主要作用。深受德国和美国观众喜爱的电影、电视剧、回忆录和通俗小说，在塑造大屠杀记忆方面发挥着主导作用。他指出，在所有这些解释中，现在已经取代过去，成为理解历史上大屠杀的参照。此外，事件发生几十年以后，在一个与纳粹犯下罪行的时期截然不同的时代中，出现了对大屠杀意义的全新讨论。他想知道，今天又有多少人继续深切地关注着那个时期。许多老一辈的德国人对此漠不关心，而年青一代则专注于他们自己时代的事务。审议大屠杀历史的背景不再是一个国家，而是整个世界，这是一个具有新的现实和它自己一系列问题的环境。对于弗里德兰德来说，历史学家有义务纠正这个倾向，坚持不懈地努力了解过去现实的真相。 [27]
因此，弗里德兰德的史学思考与后现代史学相悖，后者是相对主义的，具有当下意识。仍然有许多现实隐藏在受害者未报告的记忆中等待曝光。历史学者必须把其中所有的可能性都挖掘出来公开讨论，然后才能搁置这段经历的书写。正是基于这样的理解，他着手撰写自己的大屠杀通史，希望让受害者发出声音，讲述他们的苦难。 [28] 不过，他承认，在得到一个确定的学术共识方面，不太可能有尘埃落定的结论。 [29]
弗里德兰德对大屠杀中犹太受害者创伤经历的精神分析法与散文家、文学评论家伊娃·霍夫曼（Eva Hoffman，1945年生）的精神分析法相关。霍夫曼是在战争的最后几天来到这个世界的犹太人，她写了一篇回忆录，讲的是大屠杀对她父母的长期影响，他们一直东躲西藏幸存下来，在“二战”结束后移居加拿大。 [30] 霍夫曼解释了大屠杀记忆的持久力，因为它在当代继续对人们的良知造成困扰。大屠杀幸存者中有许多回忆录。霍夫曼作品的独特之处在于，描述了幸存者的孩子作为记忆承载者被吸收到历史的角色中。作为一名训练有素的心理学家，她讲述了自己对这段经历的感受，评估这段经历对自己生活的影响，以及它作为反人类的罪行对我们所有人的影响。她的著作有助于我们理解大屠杀是如何随着时间的推移从个人记忆传递到集体记忆，并在此过程中呈现历史身份的。她的回忆录可以被看作一种纪念父母的方式，在事件发生60年后将他们的故事放在更大的视野中进行讲述。她想要履行自己孝顺的责任。
对于幸存者的孩子来说，他们和幸存者本人一样，都需要时间才能接受大屠杀的意义。霍夫曼的父母从来没有把他们的故事告诉家人以外的人。她将他们的经历与她自己对此的心理反思联系起来，承担起了这项任务：理解父母的经历与她自己的经历之间的关系，原谅自己在青春年少只顾追求自己抱负时，把家庭的苦难抛诸脑后。她的叙述富含精神分析法的洞见，但最后她转向了历史分析。霍夫曼向我们展示大屠杀的遗产是如何延续到我们现在这个时代的，以及在这个过程中，大屠杀的集体记忆是如何演变的。从回忆录的结构来看，人们可以看到她对大屠杀记忆的生命周期的解读，从一个家庭寓言转变为对历史的理解。她唤起了只有她自己才能理解的对童年和对父母的回忆。但她也展示了她的家庭经历如何在我们的大屠杀集体记忆中发挥作用，她对其中的含义进行了反思。
1945年，“二战”结束后不久，霍夫曼出生于波兰克拉科夫的一个正统犹太家庭。在战争爆发前和战争期间，她的父母住在当时讲乌克兰语的一个波兰小镇上。战争期间，他们躲在阁楼里度过了数年的时光，是少数逃脱纳粹铁网的幸运儿。他们的几名亲属被抓，送往了死亡集中营。霍夫曼14岁时，全家移民到了不列颠哥伦比亚省的温哥华。她的父母带去了东欧犹太人小镇（shtetl）的文化记忆和习俗。但伊娃很快就以自己的方式融入了郊区的新世俗中产阶级中，从而走出了自己的路。对于前几代移民来说，加拿大和美国一样，是一片充满机遇的土地，霍夫曼凭借自己的天赋在这个新的祖国取得了成功。她是个很有才华的学生，毕业后从事研究工作，教书育人，后来成为一名作家。 [31]
霍夫曼的回忆录是她在晚年根据自己作为大屠杀幸存者的孩子的经历，对成长道路的反思。她写作的目的是重新审视父母在自己出生之前的生活，审视自己的童年以及长大成人的过程。在这个过程中， 她开始发现大屠杀以无意识的方式塑造了她的人生。霍夫曼将自己相对于大屠杀的角色，理解为她父母与她自己这一代人以及后代之间的调解人。小时候， 她将父母的痛苦内化。他们的过去对她来说是一个不愉快的故事，有着模糊的印象和神话色彩。长大成人以后，她试图在父母所忍受的一切中探寻她与父母关系的心理。她的父母带着自己的苦难记忆于1991年去世。因此， 霍夫曼感觉到她有责任将他们的经历写下来，作为大屠杀见证的证据。 [32]
霍夫曼的叙述分为两个线索。第一个线索是她身体的历程。故事开始于她青少年时期移民到新土地开启的新生活，以她晚年来到父母遭受苦难的地方朝圣作为结尾。第二个线索是她的心理历程，从神话到历史的理解。对幸存者来说，大屠杀与它造成的后果有着千丝万缕的联系。虽然逃脱了死亡集中营，但他们中的大多数人无家可归。他们在重获自由后面对的是生活的抗争，逃离痛苦的地方，找到一个避难所。从历史的角度来看，他们的移民可以被认为是现代犹太人的流亡史。幸存者前往世界各地避难。许多人在美国或加拿大创造了新的生活。少数人前往新生的以色列国。在异国他乡的陌生环境重新开始从来都不易。大多数移民在新的环境中几乎没有物质资源，精神支持也非常有限。在所有情况下， 移民都意味着进一步的错位。在经历了从世界上被驱逐出去的创伤之后，随之而来的是重新回到这个世界的创伤。
美国对于逃避大屠杀的难民来说，也不是一个理想的避风港。这并不是说美国人对这些暴行的受害者没有同情心。但在战后的美国，大多数人都准备把战争的过去抛在脑后，继续过好眼前的生活。当时的美国正处于经济繁荣之中，美国人一心追求拥有郊区的住宅、厨房用具、新车和休闲娱乐的物质主义梦想。美国这种崇尚个人的世俗文化与封闭、相互依存的东欧犹太小镇的文化是完全不同的两个世界。霍夫曼感觉到自己寻求机会的欲望与对父母责任之间的矛盾， 她的父母从来没有完全适应这个新的祖国。作为一个青少年，她尊敬父母，但选择了现代世俗的美国文化。移民儿童可能更加容易被同化并茁壮成长。美国文化倾向于尽情发挥自由价值观，强调自力更生是通往成功的道路。它乐观积极、精力充沛、足智多谋，对未来充满希望。相比之下，她父母的东欧犹太小镇世界则一直是谨慎的，区分对父母权威的尊崇与对外人的怀疑，是他们一贯的生存战略。 [33]
成年后， 霍夫曼曾前往她认为与父母一辈的大屠杀历史有关的土地——德国、以色列和父母的家乡乌克兰小镇。去前两个地方是参加学术会议。去最后一个地方扎洛希克的时间是20世纪90年代中期，是追寻她父母早年生活足迹的朝圣之旅，搜寻对历史现实的了解。这个小镇不再属于波兰，而是属于乌克兰。大多数波兰人都逃离了，所有的标识都用的是乌克兰语。但曾经认识她父母的一些居民仍居住在那里。有些人还记得他们，讲述了他们在那里的生活和往事。对于霍夫曼来说，这是她将传统寓言神话化的最终行为。历史知识帮助她将自己的过去放在更广阔的背景下去理解。 [34]
在探索自己的心理旅程时，霍夫曼解释了她如何经过一个漫长的过程，才逐渐认识到父母的苦难与20世纪70年代以来称之为大屠杀的这一事件之间的关系。在这里， 我们看到她通过精神分析唤醒无意识的记忆，并由此提出有意识的道德和历史问题。过了一段时间，她才意识到自己所承受的心理负担。 [35] 这个心理旅程的各个阶段都体现在她的章节标题中：从神话，到心理，到伦理，到记忆，再到作为研究的历史，最后到作为解释的历史。
与父母的过去达成和解，意味着直面大屠杀所引发的道德问题。成年以后， 霍夫曼为后人唤回了这个问题的重量。第一个，也是最重要的问题是，大屠杀是如何以及为什么会发生的。人们怎样才能解释在应该仁慈的文明中发生了如此邪恶的现实？对于霍夫曼来说，没有任何解释。德国纳粹精英犯下了反人类罪，他们没有悔恨。我们最多能够努力去理解其中的原因。对霍夫曼来说，纳粹行凶者能够对受害者进行大规模灭绝，是因为他们将犹太人非人化。他们对待犹太人就像对待一种亚人类一样。作为外星人的他者，犹太人可以毫无顾忌地被清算。
对霍夫曼来说， 纳粹行凶者对大屠杀负有首要责任。但他们并不是一个人在行动。由于大多数德国人的被动共谋，他们的计划才得以成为现实。因此，她很难克服对德国人的看法。在成年后的工作过程中，她认识了她自己这一代的许多德国人，她并不认为他们个人有责任。但在心理的深层，她与他们的距离感依然存在。当然， 她承认行凶者的子女也是受害者，他们必须努力理解父母与纳粹罪行或主动或被动的共谋。 [36]
霍夫曼从伦理问题转向大屠杀的集体记忆问题。20世纪70年代，有关如何重建这一记忆的讨论进入了公众的视野，当时的媒体开始在电影和政治家中间宣传这一纪念活动。“大屠杀”的概念是在这一集体记忆的发明中形成的。霍夫曼对“集体记忆”的概念持怀疑态度，集体记忆被认为是一种共同的意识。她认为，我们所说的“记忆”根本不是记忆。真实的记忆是个人的和主观的。集体记忆不是对过去经历的共同主观意识，而是记者和政治家所表达的一系列态度。这样的记忆充其量只是对个人记忆的二次重建，为当前的政治需求服务。集体记忆扭曲了过去，因为它是简化的、陈规定型的，易于操纵。它符合当时的政治要求，调用过去为其他目的服务。 [37]
就是在那个时候，霍夫曼觉得能够写出她对大屠杀在自己家庭历史中的地位的理解。她认为，历史研究是一种纠正方式——一种根据具体的现实来检验她记忆的方法，这个现实就是她所能够展现的父母的过去。她认为，塑造集体记忆始终是当下各种需求之间的谈判。相比之下，历史研究的优势是提供可信的证据。正是为了寻找这样的证据，她才前往父母心之所向的乌克兰村庄朝圣。正如她所说，她需要找到一个历史背景来充分地解释他们的经历。 [38]
最后， 霍夫曼谈到大屠杀所处的更大历史背景的问题。对一些学生来说，大屠杀是一种反人类罪，是一个独特的事件。大多数人都会同意，在其规划和执行中，作为一种有计划的以工业效率实施的大规模暴行，这是前所未有的。但是霍夫曼认为，将其与20世纪其他种族灭绝罪行——卢旺达的图西族人——相比较，是具有解释价值的。霍夫曼的观点是，受害者的痛苦是主观的和个人的。但种族灭绝本身就是对我们共同的人性的攻击。我们需要理解它，并从中吸取教训。 [39]
历史学家加布里埃尔·施皮格尔 （Gabrielle Spiegel） 是所有研究大屠杀记忆及其历史必须参考的对象，她对一些学者赋予记忆以历史地位的倾向提出了深刻的见解。 [40] 借鉴尤瑟夫·耶鲁沙米（Yosef Yerushalmi）对犹太教传统的研究，她根据犹太人对历史时间的对立构想，将记忆和历史区分开。集体记忆唤起了过去的存在，特别是在其仪式性表达中，它有助于将重温过去作为一种自我复兴的感觉。因此，它对时间的理解是周期性的。相比之下，历史确立了过去和现在之间的距离。它坚持时间的一次性和在历史上发生的不可重复性。因此，作为时间概念，历史是线性的。
施皮格尔在两种犹太宗教思想的背景下寻找这一区别：中世纪和大屠杀时代及其后果。在早期，记忆和历史的区别是显而易见的。有着自己信仰的犹太人依据神圣的时间来思考，这是一个与历史时期不同的领域。所有事件，即使是痛苦和不幸的事件，也都怀着得到终极救赎的愿望被纳入犹太传统的循环中。在大屠杀时代，这种存在于传统集体记忆中的救赎性质的概念，无法再为幸存者提供安慰。纳粹的种族灭绝计划包括抹杀犹太人的所有记忆。 [41] 这个历史事件不可能融入记忆中的传统神圣时间。因此，大屠杀记忆呈现历史上的独一无二性，是在生活传统和历史之外的“逃亡记忆”。施皮格尔认为，一些大屠杀历史学家的策略是将这些记忆私有化。对于大屠杀幸存者来说，他们的记忆与共同信仰的集体记忆不同。因此，在记忆/历史的争论中，历史理解的可能性被压缩在无法进入的私人记忆和有限的历史再现的史学讨论之间。
施皮格尔进一步指出，这种关于大屠杀的记忆和历史的讨论，可以与皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）关于法国民族记忆的研究项目进行比较。诺拉也谈到了集体记忆的终点是它曾经沉浸在其中的传统，以及与这个传统的脱离。脱离生活传统的记忆无法把人们联系成一个集体，而只能把他们单独孤立起来。它们被认为是不相关的事件，既不属于传统，也不属于历史，而是只属于诺拉所设想的那种史学方案中的话题。问题在于，在施皮格尔解释中作为常数出现的时间结构，是否在记忆现象的史学中被重新塑造。记忆研究指出了历史时间结构的不稳定性，使历史更接近于20世纪后期它所倾向的当下主义预感的记忆。这种观点导致了对历史时间的记忆法的重新审视。
法国现象学家保罗·利科给施皮格尔的史学解释注入了哲学维度。20世纪后期，记忆作为批评和探讨的对象受到强烈关注，保罗·利科受此影响，在自己最后一本重要著作《记忆、历史、遗忘》 （2000） [42] 中谈到了记忆的主题。大屠杀的记忆萦绕在他的叙述中，因为它与我们担忧人类对其同胞的不人道行为太过接近，以至于我们不能把它放在一边。利科努力通过牢记历史的现实来忠实于对它的记忆。他探讨了进入记忆历史的多种途径，并不断回顾研究大屠杀的这一代历史学家非常关注的一个问题：我们如何调和对创伤事件的纪念（承认过去的存在）与继续前行的需要 （关心一个不再持续的过去）。他警告说，像大屠杀这么臭名昭著的事件，只有承认历史的真相，才能在记忆中找到慰藉。
利科将大屠杀的历史作为一个背景去理解记忆的职责——忠实地面对过去存在的现实。大屠杀的记忆带着悲伤和痛苦的烙印，为人们提供了一道抵御否认这个事实攻击的屏障。在这里，利科认为记录大屠杀幸存者证词的努力是非常重要的，这项任务在20世纪后期已经变得十分紧迫。它可以确保，纪念大屠杀罪行所涉及的不仅仅是对其暴行的历史描述。在对幸存者活生生的记忆的忠实记录中，记忆在此作为现实的保证，是历史的定位点，使历史学家能够从记忆的各种表现形式中获得关于那段经历的真相。但历史必须尊重大屠杀记忆所带来的悲伤。在分析大屠杀的意义之前，必须首先请求对这段记忆的宽恕（原谅）， 然后才能对其含义进行分析，这一分析与活着的见证人的解释有一个距离。 [43]
紧接着，利科提出了一个问题， 即大屠杀纪念中的核心哲学问题是什么：是否可能忘记一段不愉快的记忆？在这里，他探讨了再现的局限性的反面——揭开遮盖它的帷幕的可能性的限度。他指出，政客们采取了许多策略来转移人们对不愉快记忆的注意力。他指出，在古代，“伟大”的概念被理解为给纷争之地带来和平的政治能力。纷争可能得到平息，但不愉快的记忆能被克服吗？他问道，特赦不是戴着健忘症的面具吗？在这里， 利科暗指“地下帝国”，那里的法院被遗忘的策略所掌控。他回顾了他们的艺术：象征性的妥协、赔偿、忏悔和赦免。遗忘作为其中的一种模式，成为一种政治行为，通过在纪念仪式上缅怀受害者使大屠杀的含义得到驯化。但利科认为，这种赎罪的目的在于平息更深层次的不和谐，因为它背后的记忆永远无法得到完全的补偿。被原谅的记忆并不意味着被遗忘。因此，他总结说，我们不能用快乐记忆的方式谈论快乐的遗忘。正如弗里德里希·尼采指出的那样，在有些情况下，我们需要通过努力保持对过去的忠诚，训练不遗忘的意志。利科总结说，在这方面，记忆和遗忘是不对称的。记忆是一种特殊的体验，是一个光明的时刻。相比之下，遗忘是一个随着时间的推移而发生的过程，它抵制完成。从我们对关爱的重视来看，有些经历是不可能忘记的。他总结说，相信一个人可以忘记，是一个“野蛮的梦想”。 [44]
社会学家杰弗里·奥利克（Jeffery Olick，1964年生）探讨了利科的遗忘形式在德国政治活动中的表现方式。他追溯了近半个世纪以来，西德政府如何努力将对纳粹暴行和罪恶的承认纳入正式的赎罪仪式中，这是对德国过去的象征性清算，目的是让年青一代从与他们父辈罪行的联系中解脱出来。他将他们的这个计划描述为“忏悔的政治”。 [45]
为了说明他的论点，奥利克集中讨论了德意志联邦共和国政治家在其成立的头45年间所采用的记忆方法，因为没有任何一种情况比这更深刻地揭示了接受大屠杀记忆的困难和心酸。他以1945年5月8日为讨论的出发点，这一天盟军赢得了纳粹德国的无条件投降。他解释说，从一开始，这个日子在战后纪念活动中的意义就存在潜在的模糊性。5月8日是失败的日子还是解放的日子？选择前者可能会被解释为对德国爱国主义的侮辱，选择后者可能被视为企图逃避对这一邪恶过去的责任。以何种方式纪念欧洲战争结束的这一天，都存在不可调和的对立。几十年来，其纪念活动所产生的紧张局面一直存在。正如奥利克所说，对于在战争年代长大成人的一代来说，关于这个问题的公开讨论是一种禁忌。到了20世纪60年代，对大屠杀的道德清算才随着阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的审判开启了广泛性的公众讨论。在20世纪80年代，“史学家之争”促使政治家们设计出一种新的策略，以使当今的德国与其过去不光彩的历史遗产和解。 [46] 奥利克解释说，追溯为何将5月8日作为忏悔年代结束点的官方纪念的历史，说明了两代人之间在走向象征性妥协的道路中的僵持。 [47] 因此，忏悔政治就成为一项新的“政治合法化原则”。 [48] 虽然奥利克没有使用精神分析语言，但他关于象征性妥协的论述让人想起了西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）在《图腾与禁忌》（ Totem and Taboo， 1913）中关于“屏蔽记忆”（screen memories）的论述。受压抑的有关暴力的痛苦记忆，只有通过更加宽容的良性形象才能有意识地表达出来。因此，大屠杀受害者的个人记忆中存在的恐怖，只会以纪念的伪装出现在公众记忆的表面。讨论战时一代人的错误行为曾经是一个受到压抑的禁忌，而现在这个禁忌作为一种仪式化的禁忌进入了人们的意识中，并对未来的几代人起到了告诫的作用。 [49]
在追溯1945年5月8日纪念活动的过程中，奥利克确定了三种连续的官方纪念方式。
[50]
在20世纪50年代，德国总理康拉德·阿登纳（Konrad Adenauer）
努力将德国塑造成一个“可靠的国家”的形象，德国人民对于政府曾经被希特勒和他的亲信劫持而感到悲痛；现在，他们已经准备好自愿遵守西方盟国的要求，致力于民主的理想。在将5月8日的意义纳入官方记忆时，阿登纳强调罪责是少数人的，以便使多数普通德国人摆脱内疚的联想。
奥利克认为，在20世纪60年代之后的10年里，政府在理想主义者维利·勃兰特（Willy Brandt）的领导下开始左倾，勃兰特选择把德国描绘成一个“道德国家”的高地，愿意承认自己的罪恶，也勇于承担现在的责任。奥利克提到勃兰特在国家的名义下所做出的那个著名的个人赎罪姿态“华沙之跪”——自发地跪在纪念华沙犹太隔离区起义的纪念碑前。在那次起义中，许多犹太人在绝望的反抗行动中牺牲了自己的生命。
在这里，出现了官方赎罪政治的最初萌芽，通过仪式纪念在德国纳粹政权统治下对欧洲犹太人进行种族灭绝的恐怖。但这种纪念当中也有政治因素。对勃兰特来说，对责任的承担同时也是一种手段，目的是维护德国相对于美国主导的西方阵营的独立程度；同时，也是为了促进欧洲持久和平而寻求与东方集团和解。在20世纪70年代，尤其是80年代， 德国保守派政治家沃尔特·施尼尔，特别是赫尔穆特·科尔，在其终身总理任期内，定期纪念 5月8日，将之放在一个更广泛的历史背景中，表明他希望减轻纪念大屠杀的负担。科尔的政治目的是实际的。他想使5月8日的纪念活动制度化，以便年青一代能够在进入21世纪时可以建立和加强民族自豪感。科尔政府向大屠杀受害者表示了正式的道歉，并且会在每年的纪念仪式上持续这样做。但是，这些象征性的赎罪行为悄悄地为普通德国人免除了罪恶感，反正90年代的德国人都还太年轻，根本不可能成为有罪的旁观者。 [51]
我以对丹尼尔·列维（Daniel Levy）和纳坦·斯奈德（Natan Sznaider）合著的《大屠杀与全球时代的记忆》（ The Holocaust and Memory in the Global Age ，2006） [52] 一书的讨论作为结尾，该书概述了大屠杀纪念在我们这个时代的不同轨迹上的发展。他们认为，大屠杀集体记忆随着时间的推移而得到重构，体现了20世纪后期从欧洲文化向全球化文化过渡的一个宏大进程。它是那个时代对记忆的浓厚兴趣的核心。大屠杀的事实早已得到澄清，无可争辩。但是，应该如何记住它这个问题一直悬而未决，从20世纪后期延伸到我们自己的这个时代。他们认为，记忆的一般模式是从一种被判断为异常的经历中所特有的记忆，转向抽象和普遍的记忆。
列维和斯奈德采用了两种策略来解决这一问题。他们追溯了第二次世界大战后受害者和施害者的记忆，从战后阶段的受压抑，过渡到20世纪末在世界各地教育后人要从中汲取教训。但它们也塑造了种族灭绝的意义变迁，从活生生的记忆变成历史的象征。他们将这种对大屠杀记忆的重塑置于一个框架内，以区别其在不同历史时期（他们称之为第一次现代性和第二次现代性）的接受程度——这一区分大致对应于更为常见的现代性/后现代性的划分。从第一次现代性向第二次现代性的过渡是20世纪下半叶的一个持续过程，标志着冷战结束的1989年是其象征性的分界线。 [53]
集体记忆在第一次现代性中集中表现为以民族国家为主体的集体认同。在第二次现代性中，这种记忆被重新挖掘，以包含全球化文化中的新的身份概念。列维和斯奈德注意到了一个悖论。在第二次现代性中，记忆在全球与地方的互动中辩证地运作（“全球本土化”是他们创造的术语），并在某种程度上与国家记忆相抗衡。现代性记忆首先在过去和现在之间培育了紧密的情感纽带，并促进团结以及对民族国家的忠诚、自豪感和爱国主义。到了20世纪70年代，这种记忆唤起的对过去的感知开始减弱。20世纪80年代中期的“史学家之争”与皮埃尔·诺拉呼吁法国关注国家认同的危机类似。那场危机标志着第一次现代性的结束。在第一次现代性时期，大屠杀的记忆在很大程度上受到压抑，关于大屠杀的讨论笼罩在禁忌之中。相比之下，第二次现代性的记忆则包含了“自我反思”。列维和斯奈德用这个词的意思是，关于记忆的天真的主观性让位于对其运作方式的批判性反思。对于大屠杀的纪念、反思标志着见证人鲜活的记忆已经成为历史的象征，它的意义将传递给子孙后代。在跨越这一门槛时，大屠杀标志着其受害者的苦难成为所有在与我们自己更接近的时代遭受类似境况的人的参照，即使迫害的范围并不相同。20世纪90年代以“种族清洗”的名义犯下的暴行证明种族主义死灰复燃，令人想起大屠杀这种反人类的罪行。 [54]
第一次现代性中，由于幸存者所遭受的创伤，对大屠杀的记忆从搁置中慢慢地浮现出来。他们难以从受压抑的心理状态中恢复，难以自由地表达受压抑的苦难回忆。大屠杀的记忆充满了焦虑和内疚，在受害者的潜意识中溃烂。想要获得这些记忆，就需要经过长期而痛苦的精神分析，重新回到过去，面对他们曾经所经历的现实。对受害者困境的尊重限制了对种族灭绝的历史意义的解释。关于大屠杀的讨论被笼罩在禁忌之中，进入了漫长的心理潜伏期。与此同时，欧洲社会开始着手战后重建的任务。直到战后几十年，这一禁忌才被部分解除。列维和斯奈德将其脆弱的开端追溯到20世纪60年代初，当时，纳粹党羽阿道夫·艾希曼被捕并随后在以色列受审时公开露面。 [55]
20世纪80年代， 德国政治家和历史学家都推动了对大屠杀含义进一步的公开讨论。德意志联邦共和国制定和举行了正式的纪念仪式与赎罪活动，旨在承认德国对大屠杀的责任，同时避免年青一代共同承受其父辈的罪恶。“史学家之争”也同样重要。在这场争论中，专业的历史学家们全力阐释种族灭绝的再现和历史化问题。在这方面， 列维和斯奈德认为，他们的角色是受害者和广大公众之间必要的调解人。一些人令人信服地认为，任何将大屠杀纳入历史叙事的企图都为时尚早。太多的幸存者尚未讲述他们的故事，对他们所经历的创伤的再现是有限的。历史学家开始收集幸存者的证词，但告诫说，对大屠杀进行全面叙述的写作应该推迟，直到他们充分考虑如何以及在多大程度上能够再现这段经历。列维和斯奈德得出的结论是，“史学家之争”的后果是关闭了对种族灭绝更大的历史意义的解释之门。大屠杀被认为是特殊的、史无前例的，因此禁止历史性的比较。 [56]
列维和斯奈德认为，第二次现代性记忆对大屠杀记忆的重新表述，将对其含义的讨论从德国语境中转移到了全球语境中，为公众理解大屠杀作为极端痛苦的暴行象征开辟了道路。大屠杀是一种苦难的极致，一个没有直接接触过大屠杀的公众可以感同身受。这种私有化在世纪之交体现了对大屠杀记忆的多样性。它提供了一种途径，解除历史学家在再现的限度概念中强加的对其解释的禁忌。由于它强调对他人苦难的情感反应，第二次现代性记忆允许人们与大屠杀受害者建立更直接的个人联系，而不是像历史学家以前那样谨慎地解读。对陌生人痛苦的同情的范围扩大了，尽管它并不要求人们真正参与到对过去错误的纠正当中。 [57]
列维和斯奈德谈到了这种在第二次现代性时期历史记忆的重演后果。他们列举了一些因素，这些因素有助于将大屠杀记忆重新确定为一个象征性的参考框架。首先是对散居国外的犹太人历史的理解不断变化。在第一次现代性时期，犹太人漫长的流亡和孤立的历史使他们成为现代文化中的异类，在这种文化中，集体身份与民族国家密切地联系在一起。犹太人被认为是无根的，是世界性的，他们因此一直受到歧视，这为他们在纳粹德国和东欧其他国家受到迫害做了铺垫。但在第二次现代性中，无论自由旅行的当代精英，还是想要逃离悲惨生活的大众，都生活在一个大规模移民的世界里，客居他乡的犹太传统得到了更有利的评价。列维和斯奈德指出，现在，犹太世界主义已经更接近全球化文化的常态，在这种文化中，有很多其他选择与对国家的忠诚相抗衡。大屠杀的象征也侵蚀了大屠杀的例外论意识。作为种族灭绝极端情况的一个标志，它继续提供主要的参照。但是，20世纪90年代“种族清洗”政治 ，使得人民不得不将本质上相近的暴行在其理论基础和执行上进行比较。 [58]
列维和斯奈德观察到，在象征化的趋势中，大屠杀记忆的美国化尤为明显。在美国文化中，由于政治和文化原因，大屠杀意义的普遍化得到了最深远的认可。在政治层面，美国率先宣布了其在后冷战时代“新世界秩序”中的突出作用。“永远不再”（never again）这句座右铭的普及产生了辩证的效果，它支持坚决捍卫人权，无论在哪里受到侵犯。 [59] 在文化方面，美国人在发展新媒体技术方面占据领先地位，这种新技术引起了大众的普遍关注。列维和斯奈德列举了一些主要的对大屠杀的媒介再现，它们通过大屠杀对无辜受害者（像他们自己一样的普通人）引发的恐怖的直接情感反应，唤起了普通公民的道德敏感。这些作品包括20世纪70年代的网络电视迷你剧，由安妮·弗兰克（Anne Frank）的日记故事改编而成的剧情片《藏身之处》（ Diary Account of Her Hidden ），讲述一位正义的救援者的故事电影《辛德勒的名单》（ Schindler's List ），以及丹尼尔·戈德哈根（Daniel Goldhagen）对纳粹罪恶行径的毫不留情的描述。在他们的合奏中，这些媒介作品戏剧化地描述了受害者的困境，善良的人可以很容易地与他们产生共鸣，并体之以他们的痛苦。在这里，列维和斯奈德声称，经过媒介文化探讨而引起的宣传破坏了历史记忆，在某种程度上规避了专业历史学家所处的僵局，从而在很大程度上削弱了他们为公众解读大屠杀时所扮演的向导作用。 [60]
以“永远不再”的名义将大屠杀记忆重新定位为一种需要持续警惕的象征符号，在这个过程中，大屠杀记忆被转变为一种面向未来的道德理想的标志，与之形成鲜明对比的是，第一次现代性的大屠杀记忆与过去的创伤进行了无休止的挣扎。但列维和斯奈德认为，将这种记忆作为公共政策的道德基础加以普及是有代价的。第一，与民族国家如此密切相关的现代性记忆要求其公民积极地承担义务，尤其是服兵役。第二，现代性记忆在其全球化的想象中表现了对陌生人的同情，但对公民积极参与的期望较低。它的道德理想是普遍的，但作为一种责任伦理却很肤浅。 [61]
第二次现代性记忆以其多元性而引人注目。21世纪，大屠杀记忆的全球化与本土化同步发展。在其象征性的普遍化过程中，这种记忆以不同的方式在特定的地方被重新地域化。列维和斯奈德举了三个不同的例子：以色列、德国和美国。从最初的具体形式到抽象的普遍主义，每一种记忆都选择了不同的形式。以色列抵制普遍化的趋势。在那里，大屠杀再次被正式铭记为针对犹太人的一种特殊罪行，在长期遭受迫害的犹太流亡史上，这是一件具有巨大创伤的事件。尽管前犹太复国主义者对犹太人在纳粹统治下的欧洲所处的困境几乎没有采取任何行动，战后的以色列却成了犹太人的避难所和捍卫者。德国则赞成普遍化，因为在一定程度上减轻了它作为一个国家的罪责。在美国，“永远不再”成为美国外交政策的道德基础。然而，2001年9月11日美国遭受的恐怖袭击使美国政府对中东进行了军事干预，为自己设定了一个无法掌控的角色，这预示着他们会陷入与难以捉摸的敌人之间的无休止的战争中，从此踏上一个不确定的未来。 [62]
[1] 本文译自Patrick Hutton， The Memory Phenomenon in Contemporary Historical Writing：How the Interest in Memory Has Influenced Our Understanding of History， New York：Palgrave Macmillan，2016，Chapter 5，pp.101-128。感谢作者授权翻译。帕特里克·赫顿（Patrick Hutton）是佛蒙特大学历史系荣休教授，著有《革命传统的崇拜：法国政治中的布朗基主义者（1864—1893）》（California Press，1982）、《作为记忆之术的历史》（Vermont，1993）、《菲力浦·阿利埃斯与法国文化史政治》（Massachusetts Press，2004）等。他目前正在编辑《十八世纪的记忆文化史》（ A Cultural History of Memory in the Eighteenth Century ）一书，该书是Stefan Berger和Jeffrey K. Olick主编的六卷本“记忆文化史”中的一卷，预计将由Bloomsbury Publishing（London）于2020年初出版。
[2] Charles Maier， The Unmasterable Past：History， Holocaust， and German National Identity （Cambridge： Harvard University Press， 1988）.
[3] 争论详见Peter Baldwin， ed.， Reworking the Past： Hitler， the Holocaust and the Historians’ Debate （Boston： Beacon Press， 1990）；James Knowlton and Truett Cates， eds.， Forever in the Shadow of Hitler？ Original Documents of the Historikerstreit （Atlantic Highlands， NJ： Humanities Press， 1993）。
[4] Saul Friedländer， ed.， Probing the Limits of Representation：Nazism and the Final Solution （Cambridge： Harvard University Press， 1992）， 1-21.
[5] Michael Marrus and Robert Paxton， Vichy France and the Jews （New York： Basic， 1981）.
[6] Pierre Péan， Une Jeunesse francaise：Francois Mitterrand， 1934-1947 （Paris ： Fayard， 1994）， 202-227， 317-325.
[7] Eric Conan and Henry Rousso， Vichy， un passé qui ne passe pas （Paris： Gallimard， 1996）；Joan B. Wolf， Harnessing the Holocaust：The Politics of Memory in France （Stanford： Stanford University Press， 2004）.
[8] Alon Confino， Germany As a Culture of Remembrance： Promises and Limits of Writing History （Chapel Hill： University of North Carolina Press， 2006）， 21.
[9] Raul Hilberg， The Politics of Memory：The Journey of a Holocaust Historian （Chicago： Ivan Dee， 1996）.
[10] Raul Hilberg， The Destruction of European Jews ， 3d ed. （1961；New Haven， CT： Yale University Press， 2003）， 3 vols.
[11] Hilberg， Politics of Memory ， 56.
[12] Hilberg， Politics of Memory ， 59-66.
[13] Hilberg， Politics of Memory ， 71-73.
[14] 参见Hilberg对证据评估方法的历史研究 Sources of Holocaust Research：An Analysis （Chicago： Ivan Dee， 2001）。
[15] Hilberg， Politics of Memory ， 123-137.
[16] Raul Hilberg， Perpetrators， Victims， Bystanders：The Jewish Catastrophe， 1933-1945 （New York： Harper Collins， 1992）.
[17] Raul Hilberg， Perpetrators， Victims， Bystanders ， 161-175.
[18] Saul Friedländer， When Memory Comes （New York： Farrar， Straus and Giroux，1979）.
[19] 芝加哥大学历史学家彼得·诺维克（Peter Novick）在他1999年出版的《美国生活中的大屠杀》（ The Holocaust in American Life ， Boston： Houghton Mif in， 1999），尤其是第1～15页中，对大屠杀记忆的精神分析方法提出了具有挑衅性的对立观点。他在讨论中引入了有关记忆政治的问题。他采用“哈布瓦赫模式”（Halbwachian model），认为犹太裔美国领导人极力宣传大屠杀纪念活动以对20世纪80年代的身份政治做出回应，因为他们担心如果不这样做，就会被充斥公众的关注。
[20] 弗里德兰德的第一本书陈述了受弗洛伊德思想影响的历史学；参见氏著 History and Psycho-analysis （New York： Holmes ＆ Meier， 1978）。
[21] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe （Bloomington： Indiana University Press， 1993）；这是前一个十年有关这个话题的学术论文集。
[22] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 22-23， 55， 102-04.
[23] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 51， 69.
[24] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 35-36， 65-67， 75-79.
[25] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 2-4， 16-17， 48， 103-120.
[26] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 47-57， 120-130.
[27] Saul Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 7， 47， 59， 61， 85-100.
[28] Saul Friedländer， The Years of Extermination： Nazi Germany and the Jews， 1939-1945 （New York： HarperCollins， 2007）， 870 .
[29] Friedländer， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe ， 62， 123， 133- 134；对从大屠杀研究衍生出来的记忆问题的持续研究，参见Wulf Kansteiner， In Pursuit of German Memory：History， Television， and Politics after Auschwitz （Athens： Ohio University Press， 2006）；Andreas Huyssen， Present Pasts：Urban Palimpsests and the Politics of Memory （Stanford： Stanford University Press， 2003）。对维希症候群的更多思考，参见Richard J. Goslan， ed.， Fascism's Return：Scandal， Revision， and Ideology since 1980 （Lincoln： University of Nebraska Press， 1998）， 182-199；波兰的大屠杀，参见Jonathan Huener， Auschwitz， Poland， and the Politics of Commemoration， 1945-1979 （Athens： Ohio University Press， 2003）。
[30] Eva Hoffman， After Such Knowledge：Memory， History， and the Legacy of the Holocaust （New York： Public Affairs， 2004）.
[31] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 82-84.
[32] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 27-28， 90-97， 92， 96-98.
[33] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 80-89.
[34] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 127， 151， 205-220.
[35] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 55， 60， 70-74.
[36] 因此，霍夫曼也感到自己与天主教波兰人之间有一种距离感。他们因战败而被德国军队奴役。尽管大约有300万波兰犹太人在这次运动中丧生，但波兰天主教徒也有300万人丧生。战后，他们几乎没有承认他们的犹太同胞所遭受的苦难。他们也没有在公共纪念活动中表现纪念他们的热情。Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 14， 106-111， 117-133， 136-134.
[37] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 66， 156-158， 160-170， 174-177， 180-181， 185-190， 229.
[38] Eva Hoffman， After Such Knowledge ， 180， 192， 196-198， 242-243， 270-275；参见Marianne Hirsch， The Generation of Postmemory：Writing and Visual Culture after the Holocaust （New York： Columbia University Press， 2012）；她从更广泛的历史角度探询纪念遗产的主题。
[39] Hoffman， After such Knowledge ， 112， 158-160， 178-179.
[40] Gabrielle Spiegel， “Memory and History： Liturgical Time and Historical Time，” History and Theory 41 （2002），149-162.
[41] See Pierre Vidal-Naquet， Assassins of Memory：Essays on the Denial of the Holocaust （New York： Columbia University Press， 1992）， 57， 102.
[42] Paul Ricoeur， La mémoire， l'histoire， l'oubli （Paris： Seuil， 2000）.
[43] Paul Ricoeur， La mémoire， l'histoire， l'oubli ， 593-595， 646-650.
[44] Paul Ricoeur， La Mémoire， l'histoire， l'oubli ， 650-654.
[45] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret：On Collective Memory and Historical Responsibility （New York： Routledge， 2007）.
[46] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret ， 55-83， 139-151.
[47] 为了证明自己的观点，奥利克提出了类型记忆理论。对他来说，类型是一个值得纪念事件的纪念矩阵。第一次的纪念活动确定了以后的纪念活动的时间轨迹。随着时间的推移，对那件事的记忆逐渐得到修正，但在它演变成更抽象、更理想化的记忆形象的过程中，是有逻辑可循的。用他的术语来说，一个事件的周期性纪念的轨迹是“依赖”它的路径的第一个形式的。Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret ， 55-57.
[48] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret ， 14， 121-138.
[49] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret ， 50-53.
[50] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 109-115.
[51] Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret ， 68-80， 100-101， 110-113， 142-143.
[52] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age （Philadelphia： Temple University Press， 2006）.
[53] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 6， 126-127， 179-188. 冷战结束的时间应为《华沙条约》组织解散的1991年。——编辑注
[54] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 4-10， 26-30， 35-36， 39， 44-46， 127， 179-183， 191-203.
[55] 利维和斯奈德注意到汉娜·阿伦特写的关于艾希曼的心理，以及那些和他一起消灭欧洲犹太人的同盟者的心理。Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 16， 42-43， 142， 57-95， 105-108.
[56] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 52-53， 68-81， 102-105， 120-121.
[57] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 17-19， 176-181.
[58] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 50-51， 156-162， 165-173.
[59] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 203-207. 参见后续著作Levy and Sznaider， Human Rights and Memory （University Park： Pennsylvania State University Press， 2010）.
[60] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 36-38， 59-63，109-116，117， 132-143， 152-156， 162-165， 188-189.
[61] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 166-167， 173-179.
[62] Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age ， 11-13， 83-95， 143-148.