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对历史学家来说，“文化”这一概念已经成为一种指南，引领着阐释、解释和方法等问题。而“记忆”现在已成为文化史中的一个炙手可热的词语，最近，也许是唯一的热门词语。“记忆”一词的使用具有不同程度的复杂性，更具实践性而非理论化，尽管它的使用范围很广，包括很多毫不相关的领域，但其主题具有一个共同点：人们构建对过去的感知方式。 [2] 首先，记忆被用来探索实际经历过特定事件的人的记忆，例如，大屠杀幸存者的记忆。 [3]
其次，记忆被用来表示对过去的再现，后人通过“记忆的载体”将过去再现为共同的文化知识，如书籍、电影、博物馆、纪念活动等。 [4]
记忆研究的丰富性是不可否认的。集体记忆由于其开放性而对于人们如何构建过去非常有用，因为它可以用于各种社会和各个时期的历史情境与人类状况。
记忆研究虽然丰富，但也无法克服对“记忆”一词滥用而带来的贬值感；而且，记忆研究缺乏明确的关注对象，在一定程度上已经变得可以预测。人们经常争论对过去的建构不是基于事实，而是基于服务于特定团体利益的神话，这些观点对有些人来说可能过于偏激，但历史学家对此不会（也不应该）感到惊讶。事实上，记忆的历史已经发展成一个支离破碎的领域。它缺乏对方法和理论的批判性反思，以及对该领域的问题、研究路径和对象的系统评价。现在，记忆史主要根据所探讨的话题来定义：受压抑的记忆、纪念碑、影片、博物馆、米老鼠、美国南方的记忆、大屠杀、法国大革命、新近发生的事件、当前的事件，以及对最新消息的即时记忆。 [5] 人们无法避免这样一种感觉，即对话题的选择常常受到时下潮流的影响。根据话题定义的记忆史领域没有一个中心，且各话题之间也没有联系。它有可能成为一个特定话题的大杂烩，以可预测的方式描述人们如何建构过去。 [6]
当然，一切都是记忆；记忆无处不在。从最平凡的日常生活物品（明信片），到最神圣的图腾（基督教十字架），都可以建构一种对过去的感知。然而，每一件物品成为记忆的方式却并不相同。我们除了需要给记忆研究提出新的话题外，还需要通过改进研究路径、提出新的联系来质疑记忆研究的方法。本文试图对记忆研究和定义它的领域——文化史——进行批判性反思。文化史的优势无须赘述，但有必要指出其中的危险和问题，尤其是在证据方面以及将文化与社会、政治联系起来的方式。做文化史的模式往往是轻松的，选择一个历史事件或记忆载体，分析其再现，或随着时间的推移，人们对它的感知如何发生变化，并得出关于记忆（或集体记忆）的结论。记忆是一个新的研究领域，但这并不足以使它具有新意。作为一个研究领域，记忆更多的只是一个标签，而不是内容；也就是说，虽然这是一个有吸引力的标签，但它本身并没有提供任何真正的额外解释力。只有通过方法和理论将之与历史问题和议题联系起来时，记忆才具有启发性。本文的目的不是提出另一种策略，因为没有一种正确的“做”记忆研究的方法。更确切地说，本文提出一个问题：如何有效地通过记忆进行思考。本文的核心是“记忆”一词如何用来阐明文化、社会和政治之间的联系，以及阐明再现与社会经验之间的联系。
我的思考是通过将记忆研究与另两种研究成果相联系，即心态史研究和一位欧洲学者的研究，他在20世纪20年代第一个使用了“集体记忆”这个概念，这就是伟大的艺术家和文化史家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）。我并不打算跟着这些研究亦步亦趋，完全不是这样。我认为它们对思考记忆的观念、建立新的联系、提出新的策略有所启发。当然，还有其他很多研究成果对记忆史有所启发；但是，为了本文的目的，我发现这两种成果可以用于阐明记忆研究中存在的几个方法问题。因此，在分析方法问题之前，我将通过讨论记忆史、心态史与瓦尔堡的关系来开始这篇文章。
记忆研究和心态史似乎有着共同的目的和议程，以及共同的流行趋势和危机。如果我们用“记忆”取代“心态”，那么雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）在1974年的一篇文章《心态：一种模糊的历史》中的开头段落就可以是本文的开篇：“对于今天的历史学家来说，‘心态’这个词既新奇又已经被滥用得贬值。关于心态史的讨论很多，但令人信服的研究很少见。它代表了一个新的研究领域，一条可以开辟的道路，但与此同时，人们对其在科学上、概念上和认识上的有效性已经产生了怀疑。它已经开始流行，但似乎已经过时了。心态史，是应该得到复兴还是遭埋葬？”这一论调耳熟能详。与记忆研究相似，心态史研究被谴责为“语义戏法”。
[7]
像心态史一样，记忆史的巨大吸引力似乎正是它的模糊性。
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这两种历史本身都没有额外的解释价值；它们的价值取决于所提出的问题和使用的方法。
但是，心态史不仅有助于勾勒出新近的记忆史所面临的危险，而且将记忆史视为集体心态的历史，则很有帮助。这种推理方式反对用话题定义该领域，相反，这一方式用记忆来探索过去在社会中起到怎样的作用这种更广泛的问题。记忆史是有用和有趣的，不仅因为它可以用来思考一个博物馆如何去讲述过去，而且，更广泛的，因为它可以用来思考过去人们的历史心态，思考塑造人们感知过去的信仰、实践和象征性的再现。这种记忆史应该致力于“重建可以转化为世界观和集体感知的行为模式、表达形式的模式和沉默的模式。这项研究的基本要素是被某个群体或整个社会所认可或默许的再现、图像、神话和价值，它构成集体心理的内容”。这是罗贝尔·芒德鲁（Robert Mandrou）对心态史的分析性描述，它非常详细地阐述了记忆史的任务。
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此外，作为集体心态研究的记忆还提供了一个综合了文化和社会的视野，这在记忆史中经常缺失，其碎片化倾向总是关注个别的记忆。心态史关注普通人，从而区别于思想史。它既探索普通人生产的产品（例如，流行文学）也研究高雅文化产品（例如，莎士比亚作品）在普通人当中的接受。它试图在理论上（如果不是在实践中）描绘整个社会的心态视图，将莎士比亚作品和流行文学在同一个文化世界中联系起来。这对于记忆史来说是一个有益的修正，因为这个领域倾向于将各种记忆孤立起来，而不是把它们放在彼此和整个社会的联系之中。这一方法促使我们认识到这一事实，即集体记忆是对一个共同身份的探索，这个共同身份将一个社会群体联合起来，有可能是家庭，也有可能是一个国家，尽管其成员有不同的兴趣和动机。事实上，记忆史的关键问题不是再现过去的方式，而是某个过去被接受或被拒绝的原因。因为每个社会都会树立自己过去的形象。然而，想要在社会中发挥作用，仅仅选择某个过去是不够的。它必须引导人们的情绪，动员人们采取行动，去接受它；简而言之，它必须成为一种社会文化的行动模式。为什么有些过去得到承认而有些没有呢？为什么过去的有些图片更受人们的喜爱？对这些问题的解答使我们能够提出假设，并可能得出有关历史心态的结论。阿比·瓦尔堡颇有见地地阐明了这些答案。
阿比·瓦尔堡（1866～1929）使用了“社会记忆”（Soziales Gedächtnis）的概念，但他从未系统地对之进行阐发。他研究的重点是将原始社会和古代的图像传递给后来的社会，特别是挖掘它们在文艺复兴时期对佛罗伦萨的影响和意义。瓦尔堡认为，人类所有的产品，尤其是艺术作品，表现的都是从古代时期通过符号传递下来的人类记忆。他开始相信，破译艺术和文化的关键在于追寻源始、原始的信仰和其所反映的集体记忆，它们一直在通过共同的符号塑造着我们的世界。瓦尔堡的记忆思想本身就很有趣。对本文来说，更重要的是他对艺术和文化史的态度，强调艺术再现与社会世界之间的联系。
瓦尔堡的研究探索了我们今天所说的心态史或集体记忆的历史。他广泛阅读人类学和社会心理学著作。他像历史人类学家那样观察其他族群的人，以深入了解他所处的现代文化；1895年，他走访了新墨西哥州的霍皮族印第安人，并记录了他们的仪式和庆典活动。
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对于瓦尔堡来说，艺术史学家必须认识到两个相互交织的因素。一是特定文化中的“全谱系器物”（换言之，就是语境），以及器物彼此之间及与周围环境之间的关系。
艺术作品代表了这一时期的生活及其需求；为了解释它，我们需要“重建艺术再现与特定社会的社会经历、品位和心态之间的联系”。
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二是单个艺术作品的独特性。从整体上看，瓦尔堡试图在艺术作品的特定形式及品质特点，与它和周围更广阔的文化间的联系之间保持一致的平衡。
这种处理方式对于记忆研究来说具有巨大的潜力，扭转了最近的趋势。正如我们将要看到的，在这一趋势中，对过去的再现（例如，博物馆、电影院或纪念馆）没有被置于社会所常见的符号世界中。其结果是将记忆研究与符号隔离。我试图将记忆视为对过去的独特再现与特定文化中可用的全部符号性再现之关系的产物。这种观点将记忆研究视为整体与其组成部分之间的关系研究，将社会视为一种全球性的实体（global entity）——社会的、符号的、政治性的——各种记忆在其中相互作用。这一方法还试图通过使用互相交织的双重互动来重建集体记忆的意义，即将它置于全球历史背景和全球性符号世界当中，分析深嵌其中并由特定图像所象征的思想、价值观和实践。
瓦尔堡对证据问题的处理方法至关重要。他拒斥那些相信审美价值自洽的艺术史学家对证据进行随意选择，他认为这纯粹是一种观念的历史，割裂了单个的艺术作品与更广泛的政治和社会环境的联系。他还拒绝支持用形式主义方法的人们所选择的证据（以海因里希·沃尔夫林的1888年文艺复兴和巴洛克为代表），它根据形状、线条、颜色和主题的发展、传播来解释艺术史，因为这种方法将艺术的象征和意义解释得太狭隘了。为了实现他自己的艺术史方法，瓦尔堡使用了“回应”（response）的概念，强调社会媒介对于图像的重要性。回应理论要求研究那些盛行的习俗、品位和传统，它们将历史环境与艺术再现紧密联系起来。当解读艺术作品时，我们不能认为图像是政治和社会价值的透明表现，因为事实上艺术风格是透露政治和社会发展情况的关键途径。简而言之，艺术作品本身并不能说话；要破译它的意义，我们必须考察社会世界和艺术再现之间的中介。
瓦尔堡的方法警示我们，不要认为记忆再现在缺乏中介物的情形下会说话。关注记忆再现的研究忽略了社会实践和传播，却隐含地假设，再现是对一种历史心态、社会和政治价值的透明表现。实际上，关键问题不是再现什么，而是如何解释和感知这种再现。
在20世纪20年代，瓦尔堡不是唯一一个思考社会记忆和心态史的人。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）是第一个系统地使用“集体记忆”这个概念的人。 哈布瓦赫在一系列研究中提出，每一个记忆都由一个在有限空间和时间当中存在的特定社会群体所拥有。
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他的研究方法与瓦尔堡截然不同。虽然哈布瓦赫最重要的贡献——建立社会群体和集体记忆之间的联系——是每个记忆研究学者的起点，但我相信，瓦尔堡的著作在方法上同样具有启发性。当然，活跃在同一时期的还有马克·布洛赫（Marc Bloch），他在1924年的经典之作《国王神迹》（
Les rois thaumaturges
）中探索了御触仪式
的“信仰和传说”。
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看来，布洛赫和瓦尔堡都知道哈布瓦赫的著作。
[14]
共享着记忆和文化史观念的社会学家、历史学家和艺术史学家之间存在什么样的知识谱系，仍需要更多学者去探索。
究竟瓦尔堡和心态史对记忆研究有什么用？我认为有三个重合点已经提到过：记忆史中政治与社会、接受和证据的联系问题，以及特定社会中诸记忆之间的关系。我想通过分析几个记忆研究的优秀成果来批判性地讨论这些主题。原则上来说，批判应该指向该领域的代表作，因此，我所选择的是我认为富有洞察力的、启发性的著作。囿于篇幅，我无法保证我能够对这些研究成果完全公正；因此，请读者牢记我这一考察的局限性。尽管如此，我相信我将要讨论的这些特征在当前的记忆研究中很有代表性。
记忆研究的重要贡献之一就是通过发明和挪用来构建过去，影响社会中的权力关系。“记忆政治”（或者“身份政治”）已经成为越来越多关于记忆文献的主题。在这里，记忆被视为社会群体的主观体验，基本上维持了权力关系。简单地说，就是谁想要谁记住什么，以及为什么。 [15] 这个主题对我们理解集体记忆的功能和意义无疑具有启发性。但在我看来，这只是在一定程度上如此，因为它的一个后果就是将记忆这种在根本上属于文化的概念降为一种政治的概念。
根据政治和政治用途来定义记忆的问题，在于将它变成了政治发展的一个说明性反映，并且往往将之作为意识形态的对应物。罗伯特·吉尔德亚（Robert Gildea）试图在《法国历史的过去》（ The Past in French History ）中 “探索政治文化与集体记忆之间的关系”，并将法国的政治文化视为“以政治冲突为轴心而得到定义”。因此，集体记忆被塑造成自由主义、社会主义、共产主义、无政府主义、地区主义和天主教的政治记忆。值得注意的是，吉尔德亚所描述的政治记忆是由政党和机构领导人，以及知识分子、记者、政治家和新闻人士构建的。因此，当吉尔德亚指出，“法国‘工人阶级的形成’并不是工业化或城市化的结果，而是集体记忆建构的产物，是巴黎公社的神话……作为一场阶级战争，无产阶级革命受到法国资产阶级前所未有的暴力镇压”，人们无法确定这里的“集体记忆”与意识形态有何差别。 [16]
更重要的是，分析记忆的政治和政治用途，往往导致对社会范畴的忽视。在这种情况下，对过去的再现来自且主要用于解释政治性质的关系，但是它们完全无法解释记忆对社会和文化关系的组织、等级和状况的影响。对于这一问题，亨利·卢索（Henry Rousso）的著作《维希症候群》（ The Vichy Syndrome ）颇有启发，这是一部关于1945年以后的法国社会对维希记忆的研究著作。 [17] 这本书的第一部分也是其主体部分“症候群的演变”，描述了维希记忆如何被用于政治目的的动员。卢索的叙述从法国解放后“未完成的哀悼”（unfinished mouning）开始，接着写到 20世纪50年代和60年代的“受压抑”、1968年的转折、电影《悲伤与怜悯》（ Le Chagrin et la pitié ，1971）和《浩劫》（“Shoah”，1985），以及1974年之后犹太人和外邦人对维希与大屠杀的“痴迷”。这是一本重要的著作，涉及历史、政治和道德，思路清晰，令人惊心动魄。
但是它涉及的是谁的记忆？与吉尔德亚相似，这是一个由政治家和知识分子建构的记忆：戴高乐、共产党、《浩劫》的导演克洛德·朗兹曼（Claude Lanzmann）、众议院议员、历史学家、记者，或者安德烈·马尔罗（André Malraux）在先贤祠吉恩·莫林（Jean Moulin）的入葬仪式上的讲话。《维希症候群》有力地展现了法国记忆，但它是有限的；它大体上是一种公共的，通常是官方的、狭隘的政治记忆。例如，在1954年至1971年的受压抑时期，可以想见，是以戴高乐这个人物为中心的。但是，如果说在卢索的著作中，维希记忆似乎在1954年到1971年被压制了，那也是因为这本书是自上而下地探讨记忆，却忽略了大众对维希记忆的构建及其与日常经验这个维度的联系。在家庭、朋友、工作场所和邻里之间的私人领域，对维希的再现很可能截然不同。罗伯特·默勒（Robert Moeller）最近提出的观点与学者和大众通常的想法大相径庭，他令人信服地指出，20世纪50年代的德国社会并没有忘记或压制纳粹时代，而是积极地记住它——有选择地记住，而且颠倒了对真正受害者的定义。
与纳粹合作的一大批法国人中，有一些是出于机会主义，也有一些是出于意识形态，他们不可能完全忘记自己所做过的一切。因此，《维希症候群》无法合理地解释维希记忆如何改变了人们的生活，以及它是如何在地方和私人层面上发挥影响的。此外，虽然卢索忽略了远离政治、文化和娱乐力量的地方所产生的大众维希记忆，但同时他也未能探索权力所建构的记忆——比如，红磨坊纪念活动——是如何被人们所接受的（我将在下面回到这个主题）。因此，自上而下的维希记忆与法国社会的历史心态模式是隔离的。作为对自上而下记忆的研究，《维希症候群》不应该像它所预期的那样被视为集体记忆研究。
我们总是过于重视政治而淡化社会，为了政治而牺牲文化，于是我们将记忆变成了政治发展和利益作用的“自然”结果。
因此，我们缺乏恰当的方法和理论去分析无法降到政治层面的关键记忆问题：现代性（与后现代性）和记忆之间的关系以及现代社会和前现代社会对记忆、遗忘和保护的痴迷和/或忽视。此外，将记忆视为政治的症候还有一个副效应，即在表面上，非政治的情况下，缺乏对权力的分析。这些对记忆痕迹的追寻主要集中在可见的场所和熟悉的地方，其中所建构的记忆是明确的，其含义可以被明确地操纵，而实际上，我们应该前往那些模糊的而不是清晰的集体心态领域去寻找记忆。我们错过了人类活动的整体世界，这些活动无法立即得到辨认（并归类为政治），但它们决定了人们建构和反对过去形象的方式。我们可以想到有家庭、志愿者协会和工作场所，但也应该包括旅游和消费主义等活动。
有趣的是，由于人们常常为了政治而牺牲文化，所以记忆研究——也可延伸到文化史——再现了一种社会模式，它在某种意义上与20世纪六七十年代的社会史研究没有什么不同。根据经典社会史理论，文化分裂必然反映社会所事先构建的差异；社会结构确定并解释了文化起源，后来人只需总结其特征。其基本假设是，文化只能通过其与社会结构的先决条件的关系来解释，因此，文化形式的变化可以通过之前在社会关系中发生的变化来解释。文化史大可以通过论证文化对社会结构的塑造来合理地摧毁这种方法的有效性。但是，如果社会史将文化降低到社会层面，文化史往往就会将文化降低到政治层面：记忆的分裂只不过反映了政治所事先构建的差异；政治差异确定并解释了记忆的起源。记忆因此而成为政治还原论和功能主义的囚徒。
为了政治而牺牲文化还有一个严重的后果，即倾向于忽视接受的问题，这一点需要所有文化史学家去面对。许多关于记忆的研究都满足于描述对过去的再现，而并不努力探索这种再现的传递、传播和最终的意义。对接受的研究并不是简单地叠加到已有的结论上。相反，我们必须避免在证据的选择和解释上的任意与专断。
让我们再次转向《维希症候群》，其中有大量篇幅描述了传播史。这本书的第二部分“症候群的传播”侧重于三个记忆载体：官方纪念、流行电影和历史学术著作。此外，为了衡量“法国社会症候群的根源有多深”，卢索还讨论了书籍的销量、电影的上座率和民意调查结果。 [18] 但是，他没有全面分析对维希的再现的渗透，也没有提供为何选择某种证据的明确理由。而且，无论调查结果多么详细，如《悲哀与怜悯》的票房数据或者罗伯特·帕克斯顿（Robert Paxton）的《维希法国》销量的信息有多完整，这些表面的证据都无法捕捉到维希记忆对法国普通男女的真正意义所在。这里所提供的证据只是道听途说，奇闻逸事在这里被当作了接受的证据。卢索对自己方法的评价似乎证实了这种道听途说的性质，他试图“通过记录所有可见的迹象来‘捕捉’集体记忆的全部多样性”。 [19] “所有可见的迹象”：可以想知卢索的《维希症候群》是多随意。 [20] 在更为沉默和隐蔽的地方，我们完全有可能发现一种与表面的再现相平行的、完全不同的维希症候群。维希症候群与其他症候一样，其建构既是为了隐藏，也是为了显现。该书的主要隐喻——症候群、神经症、压抑、痴迷、病理学——都取自心理学。但是，如果我们进一步思考心理学隐喻，就一定想知道历史学家/心理学家是否应该将患者（法国社会）的明确表述置于最重要、最显著的地位。对于法国社会的官方层面有关维希的公开明确叙述，历史学家是否应该持怀疑态度？我并不是说卢索对这些显著证据的解释是天真的——他对沉默、挪用和谎言都很敏感——而是说卢索只对公开的证据进行了解释，因此，他是在公共的范围内解释维希症候群，并在很大程度上限制于官方叙事。与之相反，我们是否应该假设患者会试图隐瞒创伤的影响和暗示，创伤的可见迹象有时恰恰是最不重要的？ [21]
真正的问题是方法问题：在对维希记忆的意义进行阐释时，割裂了其建构（该书的第一部分）与其接受（第二部分）。卢索试图通过“抓住第一部分所确立的症候群演变阶段的整体图景”来解释对它的接受（从未完成的哀悼到痴迷）。 [22] 这导致了一种内部封闭的解释——因为接受的“整体图景”已经预先确定。因此，对接受的讨论只会重复第一部分已经讨论过的内容，实际上这与该症候群的演变无关。这种方法是一种解释的恶性循环，在这里，卢索将他从其他来源中得知的内容以及他想要“证明”的东西当成了接受的证据。 [23] 当历史学家试图在过去中寻找解释记忆的证据时，很容易通过文化阅读进行循环论证。其总体结果是解释的任意性：有关维希记忆的“意义”这一概念在探索记忆的接受之前就已经形成了。但事实上，如果不对接受进行系统研究，我们就无法对证据的重要性进行评估、控制和验证，最终，我们只能想当然地从明显的迹象中构建记忆史。尽管无论卢索还是记忆与文化史学者都不相信对过去的再现是透明的，但很多记忆研究还是忽视了接受，其结果就是将对过去的再现当成了没有中介的工具，解释了对过去的感知。
将演化和接受割裂开来叙事，其结果显然是卢索也没有意识到的：记忆的演变成为一个根本叙事，对记忆的接受依据它得到衡量。因此，割裂的叙事预先设定了分析和解释的层级：我们必须首先建构记忆的演变，以便理解记忆在接受中所揭示的意义。但是，这当然是一种人为割裂，因为记忆的演变意义与其接受有关，并且依赖有关其接受的故事。
当我们在撰写记忆史时割裂了其建构与争论的时候，也出现了类似的叙事问题。耶尔·泽鲁巴维尔（Yael Zerubavel）的《失而复得之根》（ Recovered Roots ）就是这样，这本书对犹太复国主义的集体记忆进行了精彩而深刻的研究。 [24] 泽鲁巴维尔专注于上古时期和近代时期犹太历史中的三件大事：公元73年的马萨达（Masada）事件，公元132年反抗罗马帝国的巴尔·科赫巴（Bar Kokhba）起义，以及在1920年加利利北边的特拉海（Tel Hai）战役中，为了守住一个小村落而战死的八名犹太复国主义者。
该书的第一部分探讨了这些事件如何演变为民族神话，而这些神话塑造了巴勒斯坦犹太社会过往的意义。虽然犹太社会的来源极其丰富，但它们被视为一个整体。
谁代表了“犹太复国主义集体记忆”这一点，在文化、社会和政治方面没有分歧。这个术语本身具有一种行动、重建和生产的能力。
[25]
其结果就是社会和政治空白中的文化史；这里的记忆建构是一个丧失了其社会学和政治学的故事。
泽鲁巴维尔在该书的最后一部分“纪念的政治”中探讨了“权力和控制权的斗争”，终于，她“对这些历史事件的不同解释如何表现对以色列集体记忆的争夺”有所涉及。
但是，这些互相斗争的主张不是记忆建构的不可或缺的组成部分吗？实际上，犹太复国主义者内部存在许多不同的记忆在争夺权力，为什么还要假定存在一种“犹太复国主义集体记忆”，即使只能将之作为一种启发式机制？将对记忆政治的分析与对记忆演变的分析割裂开来的结果，就是遗漏了理解“犹太复国主义集体记忆”建构的一个关键问题：如何让犹太复国主义团体摒弃他们的政治分歧和其他差异，去相信他们共享一个单一的、超越性的国家归属。换言之，犹太复国主义如何从对犹太历史的不同阐释中建构出一个象征性的共同点？从叙事和方法的角度来看，这些问题的解决方案就是将记忆建构的历史与对记忆的争夺相结合，从而在强调纪念的政治的同时，也强调各种犹太复国主义团体如何相信他们共享一个独特的民族记忆，它象征性地克服了犹太社会的真正差异。《失而复得之根》一书的分析造就了无主导人的“犹太复国主义集体记忆”（该书的第一部分），（第二部分）参照第一部分的集体记忆描述了对犹太复国主义团体的不同解释。因此，对记忆争夺的分析不会影响到记忆演变的叙事；它不是其中一部分，而是一个补充。因此，争论对记忆建构的影响被降低了，尽管我猜测这一点与泽鲁巴维尔分而述之的意图恰恰相反。
可以借用文本与语境之间的关系去反思这一叙事的问题——将记忆建构与其接受或争夺割裂开。上述两本书中，建构维希和犹太复国主义记忆的故事似乎是一个必要的背景，提供了描述和分析特定现实演变的整体环境。其基本的故事是复杂而多面的，然而，它提供了一个单一的语境，在这个语境下，人们可以选择接受或争论。它建构了一个社会现实，其中，接受和争论必须有意义。
但是，如果我们打破文本和语境的二分法，拒绝将记忆的建构从接受和争夺中分离出来，会发生什么呢？这就得邀请我们拒绝历史学家的通用方法，即将文本置于一个与之相关的背景当中去解释。我相信，其结果是可以更好地追随卢索和泽鲁巴维尔的使命，探索“社会成员如何记住和解释[过去] ……如何建构过去的意义，以及它们如何随着时间的推移而改变”。
[26]
拒绝割裂的叙述就是认为历史的各个因素同时参与到各种过程之中，并在再现历史的同时也互相影响和冲突。对于理解记忆的意义来说，这些过程中没有一个是具有首要性的，我们需要将这些记忆理解为相互交织在一起的整体，这个整体大于其各部分的总和。这提醒我们认识到人们构建世界及其行为当中只说不做的事情，即社会经验和再现形式的多样性，在某种程度上是矛盾和模棱两可的，人们根据这些来构建世界和采取行动。
[27]
从某种意义上说，这个论点将我们带回到哈布瓦赫的经典著作中。《记忆的社会框架》的基本思想是“社会时代的多样性”，因为哈布瓦赫分析了家庭、宗教团体和社会阶层等的集体记忆。 [28] 他写道：“但这些将记忆联系起来的不同模式来自将人们联系起来的各种方式。要理解个体思想中的记忆，我们只能将它们定位到相应群体的思想中。只有将个人与他们所属的各个群体联系起来，我们才能正确理解个人记忆的相对力度，以及与个人思想相结合的方式。” [29]
认识到记忆的多样性很有必要，这里有两个原因：在方法上，它使我们能够梳理出记忆史的接受、再现和相互竞争的混杂性；在内容上，它可以避免人为的区分，即使是作为启发工具，也可使我们探索同一时代的人们如何同时既是地方的也是国家的，既是犹太复国主义者也是宗教信徒，既为人父母也是将犹太儿童送到难民营的虔诚的天主教徒和维希法西斯分子。此外，记忆的多样性也有助于思考特定记忆在整个社会中的位置。那么，我现在转向这个话题。
我想用整体及其各部分的特征来阐明特定社会中记忆之间的关系。记忆史应该将对过去的特定感知的清晰表述，置于作为共同的符号世界的社会背景中。特定的记忆包含在由普通实践和再现构成的文化中。例如，国家记忆是由不同的，往往是对立的记忆构成的，尽管这些记忆之间存在竞争，但它们构建了共同的分母，这些分母在符号层面上克服了真正的社会和政治差异，从而创造了一个想象的共同体。我们应该强调特定记忆与社会中其他记忆之间的相互作用，并将社会和文化视为一种全球性的实体，不同的记忆在这些实体中相互影响。
相比之下，最近的研究结果表明，可以孤立地探索记忆。第一种方法是在不提供整体的社会和身份背景的情况下观察社会中的各种记忆。吉尔德亚采用这种方法追溯了法国的集体记忆——社会主义、波拿巴主义、无政府主义、地方保护主义，并得出结论：“法国集体记忆不是单一的，而是互相平行和互相竞争的。” [30] 这是事实，但这只是部分真相。显然，重要的是要避免本质主义，拒绝在异质社会中强加一种文化同质性的论点。记忆存在冲突，差异是真实的。人们有时会为了对过去的看法而争得死去活来，国家有时会因记忆的冲突而分裂。但这一切只会引出一个问题：那么，国家如何能够克服所有这些差异和困难，团结一致？将法国人分裂开来的分界线的共同点是什么？吉尔德亚的研究对法国政治文化的差异很敏感，但未能捕捉到法国社会中广泛而多样化的群体当中产生的一种统一国家的再现方式。他所呈现的画面是法国集体记忆分裂为竞争对手的政治文化，但这是一个单一的画面。法国的文化遗产和传统（无论真实的还是创造出来的）当中没有将这些人作为“法国人”团结在一起的东西吗？他们没有体会到共同的命运感吗？
在探索民族再现的冲突时忽视其共同点存在一种危险，即历史学家可能会用他们已经通过其他方式得知的东西去解读象征性再现。对冲突的研究倾向于在符号层面上重现先前研究中出现过的社会、政治冲突。但是，对于广大群众而言，许多民族记忆成功地再现了一种共同的命运，它象征性地克服了真实的社会和政治冲突，以便将共同体的幻象传达给在实际利益上截然不同的人。人们建构民族的再现，通过象征掩盖社会中的真正冲突。这些再现也应该得到研究。
第二种方法是在思考整体时忽略其组成部分。泽鲁巴维尔的《失而复得之根》在某种程度上就是这样；其中，“犹太复国主义集体记忆”本身就成为历史代理人。尽管有关马萨达、巴尔·科赫巴和特拉海的记忆自20世纪头几十年开始就已经形成，泽鲁巴维尔所讨论的记忆论争，绝大多数都集中在近几十年。她认为，相对于“今天的以色列社会的文化涵盖了各种各样对过去的解释”，1948年独立前的伊舒夫社会更少有争议。
[31]
总的来说，这个观点是正确的，但是早期几十年的“犹太复国主义集体记忆”似乎是基于强权的霸权观念。根据泽鲁巴维尔的说法，这一观点在非犹太复国主义的犹太人记忆那里几乎没有争议，只有在不同的犹太复国主义团体内部才有争议。这似乎不太可能。
我们稍作假设，过去的犹太复国主义者的记忆确实是霸权主义，并且在很大程度上无可争议，那么，泽鲁巴维尔就需要重新评估她关于处在争论中心地位的论点：因为“犹太复国主义集体记忆”在犹太伊舒夫时期，于不同性别、政治、社会以及种族之间建立的共识似乎是独一无二的。然而，为了理解这一过程，我们必须探索犹太复国主义者如何从不同的意识形态及信仰中构建一个象征性的共同点，以及本质上，“犹太复国主义集体记忆”对不同的人——工党成员、右派-修正主义者、宗教犹太复国主义者和左翼马克思主义者——如何意味着不同的东西。相反，在泽鲁巴维尔的叙述中，犹太复国主义者所理解的“犹太复国主义集体记忆”在20世纪60年代之前就一直具有相当大的霸权意义。
第三种方法是使用二分法来看待记忆之间的关系。这是约翰·波德纳（John Bodnar）在研究20世纪美国公共记忆的建构中描绘的图景，它是“民间记忆和官方记忆”之间权力斗争的产物。 [32] 波德纳的基本假设在他对这些记忆的定义中得到了例证。在官方记忆中，他写道：
官方文化依赖“教条形式主义”，以理想而不是复杂或模糊的方式重述现实……文化领袖（官方记忆的制造者）通常以制度和专业结构为基础，认为这个国家是由尽职尽责的公民组成，他们只会理解有序的改变。这些官员认为过去是一种可以帮助他们实现这些目标的工具，并且总是不厌其烦地通过纪念来重申他们认为的社会秩序和公民行为应该是什么……20世纪后半段的公共记忆仍然是由精英操纵，是象征性的互动和有争议的话语产物。 [33]
相反，民间记忆是用这样的语言描述的：
[民间]文化的捍卫者人数众多，他们旨在保护价值，重申从小规模的共同体——而不是“想象”的大国共同体——的一手经验中获得的现实观……通常，民间表达与传达的是对社会现实的感觉，而不是社会应该是什么样的。它的存在威胁着官方表达的神圣和永恒……民间记忆源于小共同体的活生生的、共享的经历。与官方文化不同，官方文化的基础是更大、更持久的制度力量。 [34]
真正的民间文化和受到操控的官方文化之间是多么完美的二元对立！波德纳理想化了民间记忆，他用共同的经历、保护价值、小规模共同体这些在我们的文化中具有真实性和亲密感的术语描述民间记忆，而描述官方记忆的语言是宏大、非个人、权力饥渴等与异化、不可信任和不可告人的动机相关联的词语。虽然波德纳讨论了民间记忆和官方记忆可以融合的方式，但这种二分法决定了他的分析、方法和结论。但是，在现实世界中，事情并不是那么清晰。民间记忆并非神圣，而官方记忆也并非残酷，而且，它们会不断地融合。
此外，这种不充分的二分法也支配了波德纳对地方记忆和国家记忆之间关系的分析。根据波德纳的说法——“公共记忆的核心问题将一如既往：民间利益在遏制官方文化攻势方面的效力如何？” [35] ——从某种意义上说，这是一个错误的问题，因为这里的问题并不是要理解民间和官方记忆如何相互对立，而是民族国家如何成了一种民间记忆：人们如何将国家内化并在极短的时间内将其作为一种日常的精神财产——一种与地方、种族和家庭的过去一样亲密与真实的地方？ [36]
我在本文已经提出了两点：在理论上，记忆史在阐明社会、政治和文化之间关系时，应更为严谨；同时，在使用“记忆”这个术语作为解释性工具，将再现与社会经验连接起来时，应更加无序和全面。通过对记忆研究的讨论，我试图表明，我的研究是对文化史的批判，也对如下两个倾向的批判。首先，在记忆研究中，存在一种将文化降格为政治和意识形态的危险，而实际上我们应该将文化领域从政治扩展到社会和经验，再到日常的记忆史。其次，存在一种将文化简化为某种模糊的记忆概念的危险，即将记忆与社会中的其他记忆和周围的文化割裂开。具有明显的象征性再现和政治意义的记忆确实存在，但如果我们不将这种记忆置于社会传播和象征性表现的全球网络中，它就无法得到解释。
我知道，我的一些论点对某些人来说很熟悉。指出接受史对我们理解文化艺术的重要性，并不新颖。事实上，这可以作为本文所提供的教训：对于记忆和文化史的某些演绎来说，仍然有必要提出这一论点。由于经典社会史的影响，某些文化史似乎忘记了人们认为已经内化的知识体系。
做记忆研究有许多方法，虽然我的批评指出了当前方法中的一些问题，但它同时强调观念的开放性。记忆的美妙之处正在于它不够精确，可以被肆意挪用，将表面不相关的主题联系起来，对老问题提出新的解释。在众多学者可以选择的道路中，我相信有一条在当前的现状中特别富有成效：书写记忆的历史。我们必须区分作为启发工具的记忆和作为一个社会、一个时代的心态工具一部分的记忆。我们无法清楚地分辨记忆是否被当成强加的方法论工具来分析特定的社会如何构建过去（类似于使用“阶级”来理解17世纪的欧洲），或者，记忆是否只是当代了解过去的隐喻（比如，20世纪欧洲的阶级）。因此，特定社会对第二次世界大战的记忆，不能脱离1945年后“记忆”一词本身已成为人们用来理解过去以及私人和公共、个人和国家的主导性概念。因为如果记忆研究创造性地集中在人们如何通过挪用和争论的过程来构建一种过去，那么真正的问题就难道不是人们可能是在使用“记忆”一词来构建过去吗？
要书写记忆史，我们需要绘制一个时代的精神视图。何时以及为何记忆成为人们共享的心灵习惯，用它为过去赋予意义？可以想象，这是瓦尔堡和布洛赫很乐意提出与回答的历史问题。因此，记忆史的第一个任务可能就是将记忆历史化。
[1] 本文译自Alon Confino，“Collective Memory and Cultural History： Problems of Method，” The American Historical Review ， Vol. 102， No. 5 （Dec.， 1997）；感谢作者授权翻译。阿龙·康菲诺（Alon Confino），现为美国马萨诸塞大学安姆斯特分校历史系教授，大屠杀、种族灭绝和记忆研究所所长，著有《作为地方隐喻的国家：符腾堡州，德意志帝国和国家记忆（1871—1918）》（Carolina Press，1997）、《一个没有犹太人的世界：从迫害到种族灭绝的纳粹想象》（Yale University Press，2014）等。赖国栋，厦门大学人文学院历史系副教授。
[2] 同样，如果从方法和理论上看，对记忆的运用与否无关紧要，记忆视角本身也是令人深思的。例如，最近关于以色列后犹太复国主义的辩论，一群被称为“新历史学家”的学者质疑犹太复国主义史学最珍视的假设。这些学者批评了以色列英雄诞生的神话，犹太复国主义者镇压巴勒斯坦的悲剧，以及，更广泛地说，将以色列的历史研究贬低为犹太复国主义的意识形态和教育工具。这些种种主张引发了学者和非专业人士关于犹太复国主义历史意义的公开辩论。重新思考犹太复国主义历史的核心正是“记忆”一词。正如犹太复国主义的主要历史学家，也是批判“新历史学家”的学者安妮塔·夏皮拉（Anita Shapira）所说：“这个辩论不是关于史学而是关于集体记忆。”但是，记忆的观念在“早期民族的集体记忆”或“巴勒斯坦集体记忆”这样的整体表达中要么被牵强地使用，要么作为一个空洞的比喻而得到定义。在方法上，这个辩论集中在机构和领导人物的行为、意识形态和动机上，而完全不涉及在以色列和巴勒斯坦社会当中记忆的建构和接受的社会史与文化史，以及不同记忆内部和之间的相互关系。这些话题仍然需要历史学家去探讨。关于后犹太复国主义争议的详细介绍，请参阅 History and Memory 7 （Spring/Summer 1995）： “Special Issue on Israeli Historiography Revisited”；特别是Anita Shapira， “Politics and Collective Memory： The Debate over the ‘New Historians’ in Israel”，9-34；Ilan Pappe，“Critique and Agenda： The Post-Zionist Scholars in Israel”， 66-90。关于以色列最近的历史争端的散文集，参见Robert Wistrich and David Ohana， eds.， The Shaping of Israeli Identity： Myth， Memory， and Trauma （London， 1995）。
[3] 相关文献很多，参见Lawrence Langer， Holocaust Testimonies： The Ruins of Memory （New Haven， Conn.， 1991）；Ronald Berger， Constructing a Collective Memory of the Holocaust： A Life History of Two Brothers' Survival （Niwot， 1995）。
[4] “记忆的载体”（vehicles of memory）这一术语来自Yosef Hayim Yerushalmi， Zakhor： Jewish History and Jewish Memory （New York， 1989）；Pierre Nora的七卷本系列丛书提供了丰富的记忆场所： Les lieux de mémoire ，Vol.1： La Republique ；Vols.2-4： La Nation ， Vol.5-7： Les France （Paris， 1984-1992）。
[5] 参见Frederick Crews， The Memory Wars： Freud's Legacy in Dispute （New York， 1995）；James Young， The Texture of Memory： Holocaust Memorials and Meaning （New Haven， Conn.， 1993）；Miriam Hansen， “‘Schindler's List’ Is Not Shoah： The Second Commandment， Popular Modernism， and Public Memory，” Critical Inquiry 22 （Winter 1996）： 292-312；Diane Barthel， Historic Preservation： Collective Memory and Historical Identity （New Brunswick， N.J.， 1996）；Daniel Sherman， “Objects of Memory： History and Narrative in French War Museums，” French Historical Studies 19 （Spring 1995）： 49-74；Michael Wallace， Mickey Mouse History and Other Essays on American Memory （Philadelphia， 1996）；“Special Issue on Memory and the South，” Southem Cultures 2（Fall，1995）；Keith Wilson， ed.， Forging the Collective Memory： Government and International Historians through Two World Wars （Providence， R.I.， 1996）。有关晚近的、当下的以及即时的记忆史，参见Barbie Zelizer， Covering the Body： The Kennedy Assassination， the Media， and the Shaping of Collective Memory （Chicago， 1992）；Thomas Johnson， The Rehabilitation of Richard Nixon： The Media's Effect on Collective Memory （New York， 1996）；Michael Schudson， Watergate in American Memory： How We Remember， Forget， and Reconstruct the Past （New York， 1992）；Edward Linenthal and Tom Engelhardt， eds.， History Wars： The Enola Gay and Other Battles for the American Past （New York， 1996）。
[6] 林·亨特（Lynn Hunt）几年前警告说，不要根据话题来定义新的文化史：“正如社会史有时从一个群体转移到另一个群体（工人、妇女、儿童、种族群体、老年人、年轻人），而缺少一种话题之间的一致和互动，因此，根据话题定义的文化史也可能无休止地寻找新的文化活动作为描述的对象，从狂欢节、虐猫到性无能。”参见Hunt，“Introduction，” in The New Cultural History ， Lynn Hunt， ed.（Berkeley， Calif.，1989），9。记忆史也面临着这一种危险。我最近读雅克·勒韦尔（Jacques Revel）对社会史的批判时也想到记忆研究：“‘经典’社会史主要被认为是社会实体的历史……因此，当人们看到在过去的三四十年中积累的大量结果时，会有一种似曾相识感和停滞感。从一件作品到下一件作品，虽然演员阵容可能会有所不同，但人物是相同的。”记忆研究也是可预测的，别的记忆也会被分析其构造、挪用以及引发争论。 参见Jacques Revel， “Micro-Analysis and the Construction of the Social，”in Histories： French Constructions of the Past ， Revel and Lynn Hunt，eds.（New York， 1995），498。
[7] François Furet， “Beyond the Annales，” Journal of Modem History 55 （September 1983）： 405.
[8] 对法国心态学史的批评是合理的，理由是，首先，它倾向于将每一个历史问题都视为心态问题；其次，将心态这一范畴降到社会分析（等级、收入、职业分析）层面，这种方法将信仰和价值降低到社会结构的层面。参见Carlo Ginzburg， “A proposito della raccolta dei saggi storici di Ma Bloch，” Studi Medievali 3 （1965）： 335-353；Roger Chartier， “Intellectual History or Sociocultur History？ The French Trajectories，”in Intellectual History： Reappraisals and New Perspectives， Domini LaCapra and Steven Kaplan ，eds.（Ithaca，N.Y.，1982），13-46，esp.22-32；Patrick Hutton， “The History of Mentalities： The New Map of Cultural History，” History and Theory 20 （1981）： 237-259。
[9] Robert Mandrou， “Histoire/L'histoire des mentalites，”in Encyclopaedia Universalis （1971 edn.，Paris，1985）， 9： 366.
[10] Peter Burke， “Aby Warburg as Historical Anthropologist，”in Aby Warburg： Akten des internation-alen Symposiums Hamburg 1990， Horst Bredekamp， Michael Diers， and Charlotte Schoell-Glass， eds.（Weinheim， 1991）， 39-44；Simon Schama， Landscape and Memory （New York， 1995）， 209-214；Ron Chernow， The Warburgs （New York， 1993）， 64-66.
[11] Carlo Ginzburg， “From Aby Warburg to E.H.Gombrich： A Problem of Method，”in Clues， Myths， and the Historical Method （Baltimore， Md.， 1992）， 21.
[12] Maurice Halbwachs， La topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte： Etude de memoire collective （Paris， 1941）； Les cadres sociaux de la memoire （Paris， 1925）.英语版参见Halbwachs， On Collective Memory ， Lewis Coser，ed.and trans. （Chicago， 1992）； The Collective Memory ， Francis Ditter and Vida Yazdi Ditter， trans. （New York， 1980）。有关哈布瓦赫的集体记忆，参见Patrick Hutton， History as an Art of Memory （Hanover， N.H.， 1993）， chap. 4。
[13] Marc Bloch， The Royal Touch： Sacred Monarchy and Scrofula in England and France （London， 1973）， 4.
[14] 哈布瓦赫在“一战”后获得斯特拉斯堡大学教育与社会学主席的职位，他从那时开始建立了与Lucien Febvre和布洛赫的友谊。当布洛赫和Febvre在1929年创办《经济与社会史年鉴》（ Annales D'histoire Economique et Sociales ）时，哈布瓦赫成为编辑委员会成员。参见Coser， “Introduction，” in Halbwachs， On Collective Memory ， 5-11。哈布瓦赫与布洛赫的关系，我们知之甚少（哈布瓦赫为布洛赫的《国王神迹》写过书评，见M. Halbwachs，“Marc Bloch，Les rois thaumaturges，” Année Sociologique ， 1923-1924， pp.536-542。——译注）。参见Jan Assmann， “Collective Memory and Cultural Identity，” New German Critique 65 （Spring-Summer 1995）： 125。
[15] Peter Burke在讨论社会健忘症时提出了这个问题。参见Burke， “History as Social Memory，” in Memory： History， Culture and the Mind ， Thomas Butler，ed. （New York， 1989）， 108。
[16] Robert Gildea， The Past in French History （New Haven， Conn.， 1994）， 9-10， 44.
[17] Henry Rousso， The Vichy Syndrome： History and Memory in France since 1944 ， Arthur Goldham-mer， trans.（Cambridge， Mass.，1991）.
[18] Rousso， Vichy Syndrome ， p.272.
[19] Rousso， Vichy Syndrome ， p.219.
[20] 当卢索解释到，在探讨法国社会中的综合征的深度所选择的方法时，其中显著的问题就在于他在最明显的地方寻找证据：“在1971年以前……[关于第二次世界大战的问题]的民意调查，实际上是不存在的，但由于民意调查数据对我在这里的分析至关重要，因此我专注于20世纪70年代和80年代的调查。”（Rousso， Vichy Syndrome ，pp.272-273）卢索没有提出正确的问题——法国人如何记住维希——并为此四处寻找答案；他认为，民意调查数据可以作为一个立论的基础，这是必不可少的因素，他在数据存在的地方寻找答案。这有点像在路灯柱下寻找丢失的硬币，因为那里有光。
[21] 迄今为止，记忆史上证据的地位一直被忽视，但这是一个至关重要的问题。 参见James Wilkinson， “A Choice of Fictions： Historians， Memory， and Evidence，” Publications of the Modem Language Association 111 （January 1996）： 80-92。他偏向于卢索的方法。
[22] Rousso， Vichy Syndrome ， p.221.
[23] Rousso， Vichy Syndrome， p.221；当卢索写到自己的方法时，自己也意识到这个问题：“它有时似乎是循环的……并且只是作为一种启发式工具。”人们可以认同这个论点。尽管如此，我们必须清楚通过将记忆的结构与其接受割裂开来编写记忆史的后果。
[24] Yael Zerubavel， Recovered Roots： Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition （Chicago， 1995）；在以色列日益增多的对记忆的讨论中，泽鲁巴维尔的研究是最为全面和出色的。
[25] 参见Zerubavel， Recovered Roots ， pp.18， 30， 31， 96。
[26] Zerubavel， Recovered Roots ， p.3.
[27] 我对文本与语境之间关系的看法，在某种程度上得益于微观历史学家的工作，他们试图在习惯使用的语境之外提供另一种文本“背景”的方法。参见Giovanni Levi， Inheriting Power： The Story of an Exorcist （Chicago， 1988）；and “I Pericoli del Geertzismo，” Quaderni Storici （1985）： 269-277。同时参见 Revel， “Micro-Analysis and the Construction of the Social，”pp.492-502， esp.500-501。
[28] 雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）讨论了哈布瓦赫的“多重社会时间”及其对Fernand Braudel的影响；参见氏著 History and Memory ， Steven Rendall and Elizabeth Claman，trans.（New York， 1992），p.135。
[29] 在对德国本土和国家身份的分析中，我试图打破文本/背景二分法。我没有将地方身份理解为国家身份的一部分，或者将地域性与国家性相对应，而是将地方身份视为国家身份和地方的一个组成部分，作为国家的象征性再现。我的基本论点是，德国人将国家想象成一种地方形式。 参见Alon Confino， The Nation as a Local Metaphor：Wiirttemberg，Imperial Germany，and National Memory，1871-1918 （Chapel Hill，N.C.，1997）。本文是在完成实证研究后对记忆的思考的产物。
[30] Gildea， Past in French History ， p.340.
[31] Zerubavel， Recovered Roots ，p.235.
[32] John Bodnar， Remaking America： Public Memory， Commemoration， and Patriotism in the Twentieth Century （Princeton， N.J.，1992）.
[33] Bodnar， Remaking America ， pp.13-14， 245， 20.
[34] Bodnar， Remaking America ， p.253.
[35] Bodnar， Remaking America ， p.14， 247.
[36] 事实上，波德纳确实用整体及其各部分的比喻来解释他对记忆的看法。民间文化代表了“基于整体的一部分”即民族国家的各种利益。但是对于波德纳来说，“民族国家的组成部分是它的家庭、阶级、种族群体和地区，这些是忠诚和奉献的来源”。因此，民族国家仍然是神圣化的民间记忆的集合，而官方的记忆仍然与它无关，这是“单一概念框架”的隐喻。参见Bodnar， Remaking America， pp.14，16。