导言
礼法之间

一、从“礼”说起

中国古代的“军礼”，是军队训练以及战争中需要遵行的各种礼仪规范，包括亲征、遣将、受降、献俘、论功行赏、田猎、大阅、大射以及救日伐鼓、傩祭驱邪，等等。这种军礼，据说可追溯至周代，常常是古代王朝合法性表征的必要组成。不过，笔者要探讨的蒙元帝国的“军事礼仪”，与“礼”和“军礼”这对古典概念并不完全重合，而是更加宽泛一些。

谈到古代中国的“礼”，首先让人想到的，便是儒家那套无所不包的家族伦理和社会秩序：“辨贵贱、序亲疏、裁群物、制庶事……名以命之、器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也” 。礼仿佛只是一套支撑并加固“存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的分异和存在于社会中的贵贱上下的分异”的制度。不过，礼的最终儒家化，经历了从夏以前的“巫觋文化”到殷商“祭祀文化”再到西周“礼乐文化”的嬗变过程，然后再经春秋战国的孔孟学派对“礼”之内在伦理本质的发掘、大一统帝国的意识形态化，最终定型为唐宋国家的礼制。经历这番曲折变化之后的礼，已然面目全非。其实，礼的原初形式，无非是“祭祀的仪节”，是部族民祭祀鬼神和祖先的集体仪式。礼的起源，乃是“原始人常以具有象征意义的物品，连同一系列的象征性动作，构成种种仪式，用来表达自己的感情和愿望”，而这些带有原始宗教和巫术色彩的原始“仪式”，长期以来形成了氏族制末期的传统习惯，在贵族阶级、国家、宗法制度产生后，才被定型为一套“礼” 。

于是，包括军礼在内的古代礼制，主要呈现为一套理性化、人文化的“社会规范体系”：在形式上，它充斥了大量的儒家—法家的政治表征，巫术化或非理性的因素几乎绝迹，仅有被纳入唐宋军礼中的个别项目，如祭、救日伐鼓 ^[1] ，依然带有某种巫术色彩。但是，其他非汉族文明或族群的“礼”，就未必呈现这种面貌。姑且以中国历史上的游牧政权为例，契丹皇帝亲征，竟有“射鬼箭”礼：“凡帝亲征，服介胄，祭诸先帝，出则取死囚一人，置所向之方，乱矢射之，名射鬼箭，以祓不祥。及班师，则射所俘” 。这种“军礼”，就与儒家化的传统军礼大异其趣。蒙元帝国的类似制度中，也有不少带有鲜明巫术色彩的仪式，因此，我们不能简单地将之称为“军礼”，而以“军事礼仪”来统括。

另一方面，古代中国的礼制，经由唐宋国家权力的背书和认可，系统化为“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）。“军礼”可算这一传统分类法的次级概念。传统分类还有“六礼”（冠、昏、丧、祭、乡、相见）。陈来先生认为，“五礼”和“六礼”的本质区别在于，“五礼”是以国家为主体的礼仪制度，颇与一般社会生活脱节，“六礼”则体现社会生活意义上的普遍性（即涉及个人、家庭和宗族生活）。丸桥充拓对以唐《开元礼》为代表的“五礼”，特别是“军礼”自汉魏以来的演化史做了仔细考证。他发现，周秦以来，诸礼本分散存在于社会中，经儒家学者汇集、整理为学术化的礼学体系后，迟至南北朝时期，经过一个“分分合合，经历各异”的演化过程，才最终定型到“现实的国家礼制”中，形成“吉、凶、军、宾、嘉”的五礼结构。此前，军礼中的许多项目一度分属其他门类，如出征礼属于吉礼，射礼属于嘉礼，等等。

蒙元帝国的军事礼仪，既难归入“五礼”，更难归入“六礼”，其特殊性体现在：在内容上，它是以古代蒙古国家为主体的礼仪制度，同时也保存了不少来自草原社会的军事习俗，兼具“国家”与“社会”的二重性。这种“社会性”又有别于“登降之礼”“趋翔之节”（《墨子·非儒》）这类贵族君子的社会规范和习俗，而是产生于游牧族群和游牧文化。在形式上，蒙元帝国的军事礼仪也不同于唐宋时期古典形态的“军礼”，它不具备成熟、规范的文字载体（礼典），而主要存在于集体和个体的军事活动实践当中。

二、“法”的血腥面孔

西汉高后末年，太后吕雉专权，诸吕用事，刘氏天下危如累卵。年仅二十的朱虚侯刘章入侍吕后宴饮，担任监督宴席的“酒吏”。他借机陈言：“臣，将种也，请得以军法行酒。”觥筹交错、杯盘狼藉之间，吕氏权贵有一人大醉，逃避饮酒，“章追，拔剑斩之而还”，回报吕后：“有亡酒者一人，臣谨行法斩之！”吕后及左右大惊失色，事先允诺以“军法”行酒，亦无从加罪。

军法，是一个比军礼更为古典的概念，据说已见于《周礼》：“合其卒伍，置其有司，以军法治之。”不过，《周礼》中“军法”指军队的组织编制规定，后来的“军法”，则多指朱虚侯执行的那种较常律倍加严酷、动辄决以死刑的血腥刑法。不过，现代学者一般认为，古代的军法有广、狭二义：广义的军法包括一切有关军事内容的法律、法令和法规，是关于军事法律规范的总和；狭义的军法是指军事刑法，也就是规定军事犯罪行为及相应处罚的特殊法律。

这里所说的蒙元帝国的“军事法”，既包括狭义的军法，即军事刑法，亦包括广义军法中一些关键门类，如武装冲突法（战争法）、军事司法和军功制度，因而要比军法这一古典概念宽泛。另一方面，此前的研究者，往往将军事法理解为包含军事行政法、兵役法、后勤装备管理、武官铨选法等方面的综合体系。就蒙元帝国而言，这类制度已经有相对充分和独立的探讨，不在本书的研究范围内。因此，本书的“军事法”，所指又较一般所谓“军事法”为窄，乃是一个有特殊规定的研究范畴，比较接近叶山（RobinD.S.Yates）在《早期中国的法律与军事》中定义的“militarylaw”，即“一套关于军事纪律和训练、作战规则和赏罚细则的规定” ^[2] 。后文出现“军法”的场合，多指军事刑法，或系古典文献中的原本用语。

军令是古代文献记载中与军法关系最为密切的另一范畴，是君主或君主代理人颁布的临时性或长期性的军法。秦末巨鹿之战前，宋义忤项羽意，不救赵军，下令军中：“猛如虎、很（狠）如羊、贪如狼，强不可使者，皆斩之。” 这就是临时颁布的军法。曹魏有《军令》《军策令》《船战令》《步战令》等，《晋令》四十篇中“三十一军战，三十二军水战，三十三至三十八皆军法” ，这就是长期有效的军法。另外，汉文帝时，冯唐言汉朝的边关士卒，出身农家，“安知尺籍伍符？”《汉书》颜师古注引李奇：“尺籍所以书军令。”又引如淳：“汉军法曰吏卒斩首，以尺籍书下县移郡，令人故行，不行夺劳二岁。” 斋藤忠和认为：“军法”和“军律”基本是同义词，都是指相当于刑法的“罚则规定”，主要同行军和作战行动有关；“军令”则兼赏令和罚条，所指较广泛。

之前所述朱虚侯的故事还揭示，在古代世界，军法的触须绝不仅仅盘踞于军营一隅，它与“常律”（普通刑法），理论上虽有明确区分，现实中往往产生重叠、交集和冲突。首先，古代军事刑法的管辖权，侵入甚至替代普通刑法，自先秦已然。商鞅为秦立法，“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚” ，这是以军法的赏罚比附告奸的赏罚。拓跋鲜卑初兴之时，“属晋室之乱，部落渐盛，其主乃峻刑法，每以军令从事。人乘宽政，多以违令得罪，死者以万计” 。这是以军法代行常律。南宋初年，州军长官对和平时期违犯常律（如劫盗杀人）的士卒，“概以军法从事”，“至族其家”，高宗不得不下诏戒饬：“知州兼统兵去处，非出师临阵，自今无得轻用重刑。” 可见，军法侵入常律之疆界，实为古代法律中颇不为人所注意的一个传统。蒙元帝国的军事刑法，也有短暂取代普通刑法发挥作用的场合。周驰《闲邪公家传》记载，庚午秋（至元七年，1270年），河南等地发生蝗灾，李秉彝“衔命往捕，有不尽心，听以军法从事” 。不过，这类记载尚不多见。

三、双生的“礼”与“法”

那么，为何要将军事礼仪和军事法合并起来加以探讨？本节首先从抽象思辨的层次来回答这个问题。

在古代中国的知识体系中，军事礼仪和军事法各自从属于更高级的规范性范畴：军事礼仪属于“礼”，军事法属于“刑”或“法”。古代思想家往往认定，“礼”和“法”在社会治理或社会控制领域，构成相互补充的关系。《司马法》论军礼就提出：“礼与法，表里也。” “礼法表里”，首先是说，礼和法是儒家或法家用以维持社会秩序的不同方法和手段，在功能上可以形成互补。《大戴礼记》的《盛德篇》就提出过“刑法者，所以威不行德法者也”的一整套理论，主张各种触犯刑律的动机和行为，实际上都是礼之所失，亦最终可通过修礼来加以匡正。《后汉书·陈宠传》说得更简洁明快：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。” 元人程钜夫在《题张君用赠行卷》中提出，“尔知礼与法乎？畔于此必丽于彼，合乎彼必合乎此” ，正是这个意思。明人叶良佩也认为：“夫刑法者，礼之辅也。礼者恒润而法者震曜，礼者身躯而法者手足，礼者主君而法者弼佐，彼此相须以为道，盖阙一不可焉者也……吉、凶、宾、军、嘉，各有仪节，礼也，反是而猖狂自恣，慆慢匪彝则有刑，故曰：刑者，礼之体贰也。” 梁任公论儒家的“礼法观”，“礼之于法，散言则通，对言则别。儒家固非尽排斥法治，然以礼治为主点，以法治为辅助，盖谓礼治所不能施之范围，然后以法治行之也” ，也是“礼法表里”说的一个极佳注脚。

如果将古代思想传统中的“礼法表里”转换为现代语言，不妨说礼和法殊途而同归：二者贯穿的是同一套统治伦理，都是一种人为建构并用来规定人际关系的秩序，最终服务于社会阶级和秩序的固化及强化。《礼记·乐记》还说，“礼节民心，乐和民声；政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”，不论是礼还是法，最终都要服务于“王道”，亦即某种理想统治秩序的实现。

传统的“礼法表里”说，还可有一种现代思想的新诠释：礼和法，同属一种“支配肉体的权力技术学” 。尽管在许多方面，中古时代的礼和法同福柯（MichelFoucault）所言古典时代的规训权力有精粗之别，本质上却非常相似，都是通过仪式、表象或操作，通过分割和控制空间与时间，对肉体加以限制、控制和约束，进而操纵灵魂。礼和法是一种“权力力学”，“规定了人们如何控制其他人的肉体，通过所选择的技术，按照预定的速度和效果，使后者不仅在‘做什么’方面，而且在‘怎么做’方面都符合前者的愿望” 。

礼与法共同的“权力技术学”和“权力力学”特征，在军事礼仪和军事法上得到了最清晰的体现和放大。周健先生指出：西周的军事礼仪和军事法，本质上都是维护“宗法制”统治秩序的工具，然而，军事礼仪又起到军法所无法替代的作用：“古代军礼作为以礼治军的一种主要形式，它有以下两方面的作用：其一，是以军礼的形式进行军事训练和战备教育……其二，军礼更重要的作用，是给军队以浓重的政治、伦理思想熏陶，来维护奴隶主、封建统治阶级等级体系和思想体系。” 换言之，军事法是一种威吓和处罚的制胜手段，军事礼仪则是将军事刑赏烙印在个人肉体和心灵上的仪式，或者说，一种从肉体和心理层面对军队进行规训，从而达到伦理价值内化目的的手段。二者共同服务于国家和统治阶级对军队这个暴力机器进行支配的特殊目的，其实是一对双生子。

四、寓军法于军礼

从思想史转入制度史，笔者还发现，在历史实践中，古代的军事礼仪和军事法表现出另一种具体而微妙的关系形态，那就是军事法对军事礼仪的渗透，或说“寓军法于军礼”。以往研究者对这一层关系极少注意。

贞观十六年（642年），唐太宗在骊山附近举行大规模的围猎（大狩礼）。当日天气“阴寒晦冥”，李世民登高远眺，发现奉命形成猎圈、驱赶猎物的军队，未按规定形成连贯严密的封锁线（“围兵断绝”）。他颇为踌躇，对左右亲信说：“吾见其不整而不刑，则堕军法；刑之，则是吾登高临下以求人之过也。”

由此可见，作为政治景观和战争准备的大狩军礼，它的基调迥异于文质彬彬、进退有节的“吉礼”“宾礼”或“嘉礼”。在军事礼仪的背后，隐藏着军事刑罚的狰狞面孔。通常被认定为“军礼”的一些军事活动，如田猎、大阅、大射等，不仅蕴含着军事法的精神，并且在很大程度上，正是以强化仪式的参与者及旁观者对军事法的熟稔和服从意识为目的而进行的。唐太宗完全意识到了这一点。早在《管子》中就提出过一种兵民合一的理想制度：“三分齐国，以为三军。择其贤民，使为里君。乡有行伍卒长，则其制令”，并希望通过举行田猎来贯彻军事纪律，最终达到强兵的目的，“且以田猎，因以赏罚，则百姓通于军事矣” 。杜佑《通典》将这种制度设计的基本精神归纳为“军政寓之田猎”，在笔者看来，也可以说是“寓军法于军礼”。

“寓军法于军礼”，旁证几乎可以信手拈来。例如，《周礼》设想的“大阅”军礼：“中冬，教大阅：前期，群吏戒众庶修战法。虞人莱所田之野，为表，百步则一，为三表，又五十步为一表。田之日，司马建旗于后表之中，群吏以旗物鼓铎镯铙，各帅其民而致。质明弊旗，诛后至者。乃陈车徒如战之陈，皆坐。群吏听誓于陈前，斩牲以左右徇陈，曰：‘不用命者斩之。’” 不难看出，所谓“戒众庶”“修战法”“诛后至”“听誓”“斩不用命者”等，都象征着军事法要素，而整场礼仪纯然是对现实战争活动的模拟。

由此，军事礼仪为预先演练军事法提供了载体和场所。在和平时期，不熟悉战争节奏的兵员乃至民众，通过参与军事礼仪，接收到了军事刑罚严苛无情的信号，受到了肉体和精神上的双重规训。这种制度设计，在中古以降的军事礼仪中也得到了完整的延续。北齐在季秋举行的“讲武礼”，要求军事统帅“教士目，使习见旌旗指麾之踪，发起之意，旗卧则跪；教士耳，使习金鼓动止之节，声鼓则进，鸣金则止；教士心，使知刑罚之苦，赏赐之利；教士手，使习持五兵之便，战斗之备”。唐《开元礼》的“皇帝讲武仪注”与北齐大同小异，其中设置了《周礼》式的“听誓”（宣布军事法）环节：“大将誓曰：‘今行讲武，以教人战，进退左右，一如军法。用命有常赏，不用命有常刑，可不勉之。’誓讫，左右三军，各长史二八振铎分循以警众。诸果毅各以誓词遍告其所部，遂声鼓。”

“寓军法于军礼”，一定程度上也适用于描述北方游牧民族的军事活动。爱尔森在研究欧亚皇家狩猎时指出：“皇家狩猎活动是一种部队训练，可以培养部队的团结性及其在命令、控制与后勤方面的能力。对他们来说，狩猎活动是一种大型的军事演习，是对战争的模仿。” 围猎是蒙古大汗最重要的政治军事活动之一。与唐太宗相似，成吉思汗认为“行猎是军队将军的正当职司，从中得到教益和训练是士兵和将军应尽的义务”，并且严酷处罚那些在狩猎中违反纪律的军人：放纵野兽出猎圈者，“千夫长、百夫长和十夫长要因此而受杖，有时甚至被处以极刑”；不按规定路线行进的士兵，“就要给他严厉的惩罚，绝不宽恕”。耶律楚材赞叹蒙古大汗围猎的壮观场景，有诗云：“天皇冬狩如行兵，白旄一麾长围成。长围不知几千里，蛰龙震栗山神惊。” “天皇冬狩如行兵”，这句诗可谓道尽了蒙古围猎中“寓军法于军礼”的性质。

五、重构蒙元帝国的军事礼仪与军事法

明确了军事礼仪与军事法这对概念，以及二者在思想史与制度史中的有机联系，仅是踏出了认识蒙元帝国的军事礼仪和军事法的第一步。这项工作最困难的部分，其实在于如何从芜杂的历史记载中复原或重构军事礼仪和军事法的面貌。蒙元帝国的军事礼仪与军事法，此前少有研究者关注，主要是因为，在漫长的学术传统中，二者仿佛先验地被假定为“不存在”或者“近似不存在” 。这是否符合历史事实？

先来看军事礼仪。在文献记载中，它大致对应“军礼”。不可否认，与军礼相关的词汇，在蒙元帝国的历史记录中的确极少出现。《通典》《新唐书》《宋史》的史志都对包括军礼在内的“五礼”做了系统描述，《元史·礼乐志》恰恰缺少这一部分，仅注明：“军礼，见《兵志》。” 但是，明人编纂的《元史·兵志》也同样疏阔，未收入军礼部分，实是无从别见。元人编纂的典志《太常集礼》《续集礼》或《经世大典·礼典》，今已不存；元人的礼学著作，关注的也不是本朝的军礼。因此，柯劭忞在《新元史》中补写《礼志》时，干脆认为：“（蒙古）其人以田猎为俗，无所谓蒐苗狝狩也；战胜攻取，无所谓治兵、振旅、献俘、告庙也，故军礼亦阙而不备焉。”

认定蒙元帝国并无“军礼”的，不只是柯劭忞这样的后世学者，一部分元代文化精英也这么认为。元初诗人宋旡有一首题为《讲武》的绝句：“军赋殷周农隙时，春蒐冬狩寖凌夷。后来武事无常典，两两相当角觝嬉。”诗后附有大段自注，抱怨殷周时代四时田猎之礼粲然大备，“皆于农隙以讲武事”，管仲治齐尚存三代遗意，春秋战国以至于秦汉，作为“王制”的讲武礼沦为杂耍，“先王之礼没于淫乐，而讲武废矣” 。元儒吴师道为江西乡试所拟的策问，直言元末“兵惰律废”，设问：“古大司马三时教振旅、茇舍、治兵，因田以及军事，而仲冬大阅，以教其全，辨鼓铎、镯铙、车徒、旗物之用，习坐作、进退、击刺之节，其法当行欤？” 可见，在部分元代和后世的学者看来，蒙元帝国至少不具备古典形态的“军礼”。

那么，蒙元帝国是否存在非古典形态的“军事礼仪”？如果我们不将目光限定在《周礼》或者《开元礼》式的军礼，而是将“军事礼仪”理解为一套与军事活动相关的、兼具实用目的和巫术色彩的礼俗（ritual），就不难发现，蒙元帝国的“军礼”或说军事礼仪，居然保存了较为丰富的记载，只是这些记载散落在官修史书、政典、别集和域外史籍当中，有待系统整理和考订。从这些记载看，蒙元帝国的军事礼仪不仅囊括了古典军礼的几乎全部方面，并且不像在中国历代典志中那样主要表现为形式化、风格化的条文，而是表现为承载特定文化意义和社会功能的人类实践活动。无论如何，不能够认为，蒙元帝国的“军事礼仪”是“阙而不备”。

再来看军事法。秦汉以后的军事法有两种存在形式：“在军事关系的规定中，最基本的东西被编入律中，而包括赏罚在内的细则则被编入军法中。” 前者指汉唐以来律典中的“兴律”“擅兴律”或“兵律”，后者指战时主将颁布的军令或军法的细则，多被收入《通典》《武经总要》《武备志》《纪效新书》这类著作。此外，散见于碑传资料、笔记野史中的记载，是关于军事法实践的记录，可充当前二者的补充。蒙元帝国军事法的情形，却又复杂得多。比起军事礼仪，与“军事法”直接相关的记载，在蒙元帝国的史料群中出现得频繁一些，却同样不成体系。在文献记载中，“军事法”大致表现为“军律”“军法”或“军令”这样一组概念。

在汉文史料中，《元史·刑法志》的《军律》篇，大致相当于《唐律疏议》《宋刑统》等刑法典的《擅兴篇》，属于被纳入律典的基本军事法。其次，《元史》中的“论以军法”（《姜彧传》）、“军法从事”（《世祖本纪》），以及元人词章中常出现的“军有常刑”（刘敏中《故行中书省参议裴公神道碑铭》）、“论以军律”（姚燧《河东检察李公墓志铭》），这类“军法”“军律”，更多指以北宋《武经总要·罚条》为典型形式、经常性或临时颁布的军事刑法（可称“战时军法”）。军律还泛指军事上的一般约束。如“惟逆战者如军律，余止杀掠”（忽必烈谕伯颜语，出自姚燧《中书左丞姚文献公神道碑》），就是指蒙元帝国的军队广泛采取的“遇抵抗即屠城”这一类对交战行为的规定，属于一种武装冲突法。此外，如前所言，古代文献记载中，军令与军法是同义语，元代也有以“军令”代指“军法”者，如王恽《兀良氏先庙碑铭》就形容传主“军令严静，秋毫无犯” 。

在非汉文史料中，大蒙古国军队作战前，由大汗或主帅申明的军事纪律和处罚规定，统称为札撒（蒙古文： asaq）或者命令（波斯文：hukm）。例如，在《元朝秘史》中，这类规定的旁译一般多作“法度”或“军法”。《元朝秘史》第153节记载，成吉思汗出征呼伦湖、贝尔湖以西的塔塔儿部前，颁布了“作战期间不许抢夺战利品”的军法，蒙古文表述为 asaqügüleldürün（旁译：军法共说）；拉施特《史集》记载合赞汗颁布关于处置战俘和掳获物（波斯文：ūljāivaghanīmat）的军法的行为，被表述为hukmshudi。 ^[3] 当然，在汉文和波斯文—阿拉伯文等域外史籍中，还存在大量未明确称为“军法”、实际上却属于军事法或者与军事法相关的重要记载。

总之，在蒙元帝国的史料群中，军事礼仪和军事法的具体面貌都比较破碎和虚化，需要做大量的钩稽和复原工作；换言之，就是要广泛搜集散落在汉文史料和域外史料、同时代史料和晚近史料中关于蒙元帝国军事礼仪和军事法的记载，用语言学和历史学方法加以甄别考订，追溯历史现象背后的社会心理、经济和政治结构，解析其中蕴藏的独特的游牧军事文化。

最后还应强调，笔者试图重构蒙元帝国军事礼仪和军事法的历史实态，是把二者当作一类特殊的历史现象对待。尽管如此，笔者对这类历史现象的讨论、分类和整理，显然不能彻底摆脱中国古典礼制和法制的影响。例如，在探讨蒙元帝国的“田猎”“讲武”“射礼”时，笔者不得不部分采用古典礼制的概念，哪怕这种相似性是表面的，是名同实异。

这样做有三点理由。其一，从元代文化精英的视角看，他们对蒙元帝国军事礼仪和军事法的特殊性缺乏自觉的反思，多用古典制度加以比附。姚燧形容贺仁杰在元世祖时期“征伐蒐田无不从” ，所谓“蒐田”显然不是《周礼》的“蒐田礼”，而是蒙古大汗宫廷的“打围”。在元人的文字记录中，以古礼术语描述今礼者，也所在多有。其二，对于北方民族的军事礼仪和军事法的学术研究传统还很薄弱，特别是，迄今没有一套能够同华夏古典礼制完全剥离的独特术语和体系来进行描述，只好暂且借用形态更加完备齐整的古典礼制，来接近（approach）和再现（represent）蒙元帝国的军事礼仪。最后，蒙元帝国的军事礼仪和军事法，在功能上与其他历史时期和其他族群的相关制度有许多共通之处。严谨的比附，不仅不乏一定程度的合理性，而且反映了一定制度承担某些社会功能的普适性。因此，本书不排斥以中国古典礼制和法制为参照系，但在适当和必要的地方做了调整修正。

[1] “ 祭”是一种出征前以车碾过土山并祭祀行道之神的礼仪，而“救日伐鼓”是一种在日食期间举行的礼仪，主要是通过击鼓来对日食这一天象异变进行救护。

[2] RobinD.S.Yates: Law and the Military in Early China , in:NicolaDiCosmo（ed.）: Military Culture in Imperial China .Cambridge, MA: Harvard University Press，2009，p.25.