现如今，美看似是一个主观性非常强的事物，但与此同时还存在一个重要的历史传统，即古代的美与善密切相关。例如，对于公元前4世纪的哲学家柏拉图而言，美、真与善都是生活的根基。若要理解这种崇高的、综合性很强的美学观点，就需要理解在古代社会中，人们对荣誉与美的追求之间所做的对比。让我们先来看看古希腊人对美的认识，然后再看看它在今天是否仍能成立。

美和荣誉

古希腊时期，文化与文学中的一个伟大主题就是对荣誉（glory，希腊文kleos）的追求。在史诗《伊利亚特》中，战士只有在贵族的搏斗场上获胜才能得到荣誉。高尚的战士战斗至死，如阿喀琉斯（Achilles）与赫克托（Hector），获胜的那个人就获得了荣誉，其间包含了赞扬、令人敬佩的畏惧以及名声。于是，荣誉就具有了一个血腥的维度，并且在过去的一段时间内，它的典型形象就是一个获胜的战士炫耀着染血的盔甲或武器，甚至敌方败将的残躯。柏拉图也难免受到这种对荣誉之迷恋的影响，但是他与其他人寻求培育一种新的传统，即更专注于美与富饶，而非死亡与暴力冲突。相较于最初的荷马式的荣誉之爱，柏拉图追求增强人们对美的（beautiful，希腊文kalon）热爱。他刻画了理想的、具有创造力的、炽热的爱人，以取代被颂扬的获胜士兵或战士的位置。

在公元前4世纪的伟大对话录《会饮篇》（ Symposium ）中，柏拉图记录了一场讨论爱与美的演讲，参与人有女祭司、老师苏格拉底、曼底内亚的第俄提玛（Diotima of Mantinea）等。我们有理由相信，第俄提玛是一个真人的名字，因为在柏拉图的作品中，他使用的很多人名似乎都指向一个真实的人。如果第俄提玛真是柏拉图所记载的这场演讲的源头之人，那么在古希腊世界中，甚至在所谓的美学史中，她就是最具影响力的女性思想家。

第俄提玛教导我们，我们首先应该欣赏具体的美丽事物，比如一个具体的美丽肉身。然后，自然而然或者出于本性，我们就会被引向去欣赏更宏伟、更普遍的美。当你爱上一个女人或男人时，你就会开始意识到女人或男人是可爱或值得被爱的。从特殊迁移到普遍是一种意识的进步或成长，理解到这一点非常重要。唐璜曾经说，他爱所有的女性但并不爱任何一个女人。因为他的爱起止都在普遍的层面上，所以他并不能理解什么是爱一个女人。第俄提玛希望我们以爱欲（loving desire）一个具体的美为开始，然后再爬上爱欲的“阶梯”，直到我们最终爱上她所谓的绝对之美。第俄提玛做了下述描写，以说明如何进入对美之爱的实践：

要正确地走向这种事情，必须从年轻时就开始走向诸美的身体。要是引领者引导得正确的话，首先，他得爱欲一个［美的］身体，在这里生育美好的言辞。然后，他意识到，无论哪个身体上的美其实与另一个身体上的美都是兄弟，也就是说，如果他必须追猎形相上的美，若还不相信所有身体上的美其实都是一个和同一个［美］，就太傻了。一旦心里明白这一点，他就必须成为所有美的身体的爱欲者，必须轻蔑地释解这种对一个［美的］身体的强烈［爱欲］，并相信［这个身体的美］微不足道。

柏拉图，《会饮篇》

虽然我们从物质世界开始探索美，但它逐步将我们引向去欣赏更高级的美。这就好像是说，欣赏一个具体之美的经验能够打开我们的视野，进而使我们难以抗拒地爱上更高级的美。有些人虽然认为从特殊到普遍的发展不具有必然性，但至少要承认这种发展有据可循。毕竟，一个人在成长过程中会遇见许多人和事，而若有了所爱之人，我们难道不应该也爱上或感谢这些使其成为所爱之人的人和事吗？

攀爬柏拉图的阶梯意味着超越对一个具体之美的爱，向上爬，进而爱上一个更高级的美。或许正是因为我们从更高级的美中获得了快乐，我们自身也能实现成长。似乎当你爱上某个人或某个事物，并从他或它那里获得快乐之时，你的个性就得到了丰富。举一个日常的例子，假如你能从加入体育队伍中获得乐趣，你就能熟练地使用这个物主代词：曼联（或洋基或大都会）是我的队伍。许多古代哲学家认为，快乐的特有本质就是丰富灵魂；他们同样认为，疼痛或痛苦的本质就是压缩灵魂。或许这是有道理的：当一个人爱上更高级的美，并从中获得快乐时，它就属于自己了，甚至你会穿印有“贝克汉姆”字样的运动衫。

第俄提玛继续说道：

此后，［这个爱欲者］应该相信，灵魂中的美比身体中的美更弥足珍贵。于是，一旦遇到一个灵魂端正的人，即便兴许他不那么青春得如花似玉，［这个爱欲者］也应该对他心满意足，爱欲他，为他忧心，孕育和寻求诸如此类的言辞，以便会把青年们造就得更美好。这样一来，［这个爱欲者］就应该被迫去看生活方式的追求和礼法中的美，并看到这美本身整个儿与自身同宗同族。从而，［这个爱欲者］就会逐渐相信，围绕着身体的美实在微不足道。

柏拉图，《会饮篇》

于是，我们就向上爬到了一个新的阶段，并从此刻开始进一步追问“现实的本质”，而这是一种解放性的、哲学的、美的觉悟。

经过这些生活方式的追求之后，［这个爱欲者］必须引领［被爱欲者走向］诸知识，以便爱欲者自己可以看到种种知识的美。一旦瞥向这美——这种美才丰盈得很，［这个爱欲者］就不会再像个奴仆似的爱上一个东西的美——无论是一个男孩的美，还是某个世人的美，或者某一种生活方式的追求之美——不会再蝇营狗苟，斤斤计较，而是已然［永不回头地］转向这美的浩然沧海，观照它，在无怨无悔的热爱智慧中孕育许多美好甚至伟大崇高的言辞和思想。到了这一步，随着自身不断坚实、充盈，［这个爱欲者］就会向下看到某种单一的热爱智慧本身的知识，这种知识关涉的是下面［要说到的］这种美。

柏拉图，《会饮篇》

爬到顶点之时，爱自然而然地充溢着富饶，即拥有这种爱的人能诞生出惊人的、具有创造性的生产力。爱的最高点是对所有具体形象的最终超越，并且是第俄提玛所描述的“真实的美德”的完满实现。

如果他看见美本身，看见纯粹、洁净、精致的美本身——丝毫不沾染世人的血肉、色泽或其他许许多多会死的蠢东西的美本身……他［爱欲者］才不会孕生德性的虚像——因为他没有被某个虚像缠住，而是孕生真实的德性——因为他被真实缠住。

柏拉图，《会饮篇》

作为“真正的爱”的完满实现过程，这个上升之途到达了美，而后到达了真实的美德。它戏剧性地与荷马式的那种对世俗名誉和支配战场的欲望形成了对比。这是一种对一系列爱与美进行的令人兴奋甚至狂喜的解释，而它也提出了许多问题，我们稍后就会遇到。在这之前，我们先来阐释一下柏拉图对于欲望的观点。

或许是受到了第俄提玛的启发，柏拉图在谈及美本身时，也将美理解为爱的合宜对象。美的事物需要或者应该让我们得到爱的喜悦。爱，对柏拉图和许多古希腊人而言，涉及欲望或爱欲 （eros，它可能涉及我们所说的性欲）。在接下来的神话或寓言中，爱被刻画为丰盈神珀若斯（Poros）和贫乏神珀尼阿（Penia）的后代：

所以啊，爱若斯（Eros）作为珀若斯［丰盈］和珀尼阿［贫乏］之子，才落得了这样一般境地。首先，爱若斯总是贫兮兮的，远不是众人以为的那样既温文尔雅又美，而是坚硬，干涩，打赤脚，无家可归，总是躺地上，也没被子［盖］——睡门廊甚至露天睡路边。因有他母亲的天性，爱若斯总与需要同居。不过，按照他的父亲，他对美的和好的东西有图谋；勇敢、顽强、热切，是个厉害的猎手，总会编出些什么法子，欲求实践智慧和解决办法，终生热爱智慧，是个厉害的巫师、药师、智术师。

柏拉图，《会饮篇》

因此，爱若斯充满了能量且低调，甚至倾向于哲学（对智慧的爱 ），但同时也意味着一种需要，抑或一种对满足或完满的强烈匮乏。一个人所欲求的，往往是他所缺乏的，这是有道理的。从柏拉图式的观点来看，如果你现在很强壮，却还欲求力量就是荒谬的。正是因为我们缺乏美，所以我们寻求它。在这样做的过程中，我们的第一步就是面对美自身。直到今天，这种柏拉图式的深刻主题仍能得到辩护，如果某个事物是好的或善的，那么爱它就是好的或善的。同理，如果你爱美，你的爱在某种意义上就是美的。假如正义既是善的又是美的，那对正义的爱似乎同样既是善的又是美的。我们可以设想，当一个人声称自己爱正义时，他或许不能为伸张正义做什么事，但如果他具有权力和真心，似乎就会自然而然地在他的生活或行为之中尊敬正义。

数个世纪以来，柏拉图主义者怀着对美德的尊重，以相同的方式为许多类似的观念背书，比如对智慧的爱本身就是有智慧的。然而，正如柏拉图在他的杰作《理想国》开篇建议的那样，对善与美充满爱是年轻人天生的事业，它并不适合那些满足于安稳现状的老年人，但属于拥有无穷的欲望或爱欲之人，无论他们的年纪多大。

对柏拉图美学观点的传承

柏拉图哲学中的美有很多重要遗产，它们贯穿在古代世界、中世纪与早期现代哲学之中，那些试图表现最完美之理想肉身的艺术作品通常都与之相关（见图1-1）。而这种培育我们去热爱美丽肉身的艺术，亦可被视为号召我们攀上第一层爱之阶梯的艺术。

当你爱上某个事物之时，你就一定或至少倾向于认为：与你所爱之物相似的那些事物也是值得被爱的。这是很自然的想法。假如你爱上了一个女人，但认为世界上其他所有女人都不值得被人爱或不可爱，那么这种想法似乎是很诡异的。因为很难想象你只爱单一对象，而不爱他／它所具有的属性，实际上这些属性也可以由其他事物表现出来。即便爱上一个人或许无法让你爱上与之相似的其他人或物，但至少爱一个人能够打开你的思想，让你理解到他人的可爱之处。这似乎是一种反驳，即人类的心理过程与柏拉图的断言恰好相反：我们倾向于从普遍（他们都是好人）进展到特殊（我爱她或他）。

但在另一方面也有例证。例如，孔子和墨子是几乎处于同一时代的中国思想家，但大多数西方人都听说过孔子，而很少人听说过墨子。其中一个原因就是孔子专注于具体的人际关系和人，而墨子强调普遍的爱。与墨子相比，孔子有许多成功的原因，而墨家学说普及性较弱的原因就在于它的美育观点过于抽象，缺乏特殊性或具体性。或者我们来考虑一下兄弟姐妹之爱。这个抽象的概念不会深刻地影响我们，除非我们体会过这种手足情谊。因此，一旦一个人把握了特殊的善，他就可以轻而易举地进展到更普遍的层面。

观察其他历史或文化背景中的美，同样会帮助我们理解柏拉图之美和善的概念。在强调真、善和美的方面，柏拉图、第俄提玛与印度教达成了共鸣。印度教有一种相似的表述，将上帝描述为真理（Satyan）、善（Shivam）和美（Sundaram）。美与最高的善一致，因而不可能存在一个完全美却不善的事物。

非洲美学同样为柏拉图之美和善的观点提供了一定的支持。例如，在约鲁巴人（Yoruba）的文献里，一个通常被翻译为“美”（ewa）的术语与善密切相关。约鲁巴人区分了外在的“美”和内在的“美”。外在的美指身体的外表和行为，内在的“美”则被视为道德之美。正如戴维·罗斯（David Ross）观察到的那样：大量的历史证据证明，在许多文化中，美和善之间都有着密切的联系。罗斯在《美》（ Beauty ）中如此概述道：

在已知的早期文化之中，在有记载的历史之前，在中国、埃及、伊斯兰世界以及撒哈拉以南的非洲，美一直都是极其重要的术语，它与人类和自然的艺术实践及作品相关。人类，即男人和女人，他们的身体、性格、行为和美德都被描述为美的，还有人工制品、表演与技术，以及自然生物和事物，如动物、树和岩石的形状。在这些文化之中，真、善和美通常都是相关的。古代希腊与中国也不例外。在儒家传统中，孔子强调了社会性的美，它通过艺术和其他人类行为得以实现。两个世纪之后，道家将艺术和美，与自然规律和目的，以及人类自由统一起来。

罗斯，《美》

在价值理论中，柏拉图式的美与善之间的关系似乎非常有趣。在现代，我们或许经常认为，一个坏人是具有吸引力的，但这可能是因为我们仅仅看到了这个对象的一部分。因此，你或许为约翰·弥尔顿的《失乐园》中的撒旦着迷或神魂颠倒，但此时可能有两种不同层次的概念。你欣赏的或许真的值得被欣赏，比如撒旦的反抗与独立精神，这种特质或许真的具有价值或者是美的。但当你认真考虑一下诗歌中所描述的撒旦的行为，就很难再正面评价他了。罪恶以女性的形式在撒旦的脑海中出现，而后撒旦强奸了她。罪恶所生之子名为死亡，随后强奸了他的母亲。当这些细节出现时，这里并没有美。总体来看，弥尔顿笔下的撒旦非常丑陋。

我们再来看一个类比。设想你看到一颗原子弹在一座城池中爆炸，你看到一片巨大的蘑菇云攀上万米高空，这片云汹涌滔天，似乎让你感受到了美。这是否动摇了柏拉图的解释，与之矛盾呢？或许不然，因为你所看到的云虽然真的很美，但它造成数万乃至数百万人死亡则是极度丑陋的事实。因此，这不足以说明同一个客体在相同的方面既是恶的，又是美的或善的。这么说并不表明柏拉图关于美和善的看法完全正确，而是表明柏拉图主义者面对某些反对意见之时，仍然有为自身辩护的策略。如果你相信某个事物真的美，并且它有道德根基，那你就有理由去挑战柏拉图。但请记住，一个合适的反例若要成立，必须是同一个事物在相同的方面是美的，同时在道德上是错的。例如，一个外貌美丽的连环杀手就不能成为反例。

挑战柏拉图的美学观点

美学中的柏拉图主义传统在许多方面都受到了挑战。若要进一步挖掘这些资源，以及理解柏拉图美学的脆弱性，一个有用的方法就是通过多个反对意见去反思柏拉图之美。

但这样或许会产生一个难题：柏拉图关于美和善的观点会导致人们对一些伟大的艺术作品产生负面评价。柏拉图将美与善联系在一起，这导致他质疑那些描述恶的优秀的艺术作品。正如我们在下一章中将要探讨的那样，许多古代人将艺术作品视为对它们所描述事件的模仿（imitations，希腊文mimesis）。当你在一部戏剧中描述特洛伊战争时，你就是在模仿特洛伊战争。这是容易理解的，毕竟如果你不是在模仿一场战争，而是在经历一场真正的战争，你就不可能还在戏院里忙活。而艺术作品不得不对其中所描述的真实场面做一些删减，真实的特洛伊战争自身也不可能是一场戏剧。按照这种观点，假如某个事物是善的，似乎对它的模仿就是善的；反之亦有道理，假如某个事物是恶的，那么对它的模仿就是恶的。这个论点成为柏拉图批评悲剧的基础，包括批评荷马诗歌中赞颂充满暴力的荣誉的内容。

我们或许极不情愿追随柏拉图去批评悲剧，但大致来看，他的论点具有某种合理性。设想一件残忍的事：一位母亲认为她的儿子是一只狮子，因而在狂怒中将儿子撕成碎片，并提着他的头颅回到自己的城市，将其作为纪念品。如果这件事的属性是坏的，那么模仿它岂不也是坏的？但这完全就是公元前5世纪戏剧大师欧里庇得斯（Euripides）的悲剧《酒神的伴侣》（ The Bacchae ）中的情节：阿高厄（Agave）被狄俄尼索斯（Dionysus）引诱而肢解了自己的儿子彭透斯（Pentheus）。假设一个女人毒死丈夫的情妇并且杀死自己的孩子是错的，那么在戏剧《美狄亚》（ Medea ）之中，美狄亚杀害了自己的情敌和孩子也应该是不好的吧？假如戏剧的情节完全是对恶的模仿，我们难道不觉得这有问题吗？它或许展示了施虐的样子，抑或表达了施虐的欲望，这些都是处于文明生活的人极度厌恶的。因此，柏拉图关于美的观点面对的第一个难题似乎并不能完全成立。

柏拉图美学涉及的另一个或许更为深层的问题则与美的概念有关，即把美视为一个理想的理念或形相，而我们观察到的所有美的事物之所以是美的，是因为它们印证了这个理念。柏拉图对于理念和抽象客体的一般观点也许能够得到辩护，或者说柏拉图美学中的许多观点能被保留，但前提是我们能够把客观物体与理想形相的理念归类在一起，即美就像大小或形状一样，是一种客观属性。要解决这个难题似乎不是很难。对于那些无法将美视为一种客观属性的人而言，他们或许可以将美视为一种规范性的关系，即美应该能够引起审美的愉悦。要维护柏拉图的观点，我们需将这种关系理解为一种应该发生的情况，所以以下对“可笑”的定义是不对的：

如果X让观察者笑了，那么X就是可笑的。

同样，以下对“美”的定义也不对：

如果Y让观察者感到了审美的愉悦，那么Y就是美的。

第一个定义不成立的原因是，假若它成立，那么一氧化二氮（笑气）就是可笑的，因为它能让人笑。因此，对这个定义需要补充的一点就是：如果X会让人笑，那么X就是可笑的。同样，美和审美愉悦的关系也是这样的：如果Y会让观察者感到审美的愉悦，那么Y就是美的。罗斯就采纳了这种关于“美”的规范性观点，见《正当与善》（ The Right and the Good ）：

在试图避免同时困扰一种纯粹客观的观点和纯粹主观的观点的难题时，我发现我自己被推向一种观点：这种观点将美与在心智中产生某种经验的能力等同起来，那种经验是我们所熟悉的，名为审美享受或审美激动。

罗斯，《正当与善》

于是，美的特性似乎就在于它能刺激人们感到审美的愉悦或激动。因此，“美”就是一种涉及我们感官的适当的关系。

亚里士多德受教于柏拉图20年，他似乎就倾向于从感性关系的角度来看待美。在《诗学》中，亚里士多德对如何认知美的反思也强调了经验观察：

因为美要依靠体积与安排，一个非常小的活东西不能美，因为我们的观察处于不可感知的时间内，以致模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一万里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性；因此，情节也须有长度（以易于记忆者为限），正如身体，亦即活东西，须有长度（似易于观察者为限）一样。长度的限制一方面是由比赛与观剧的时间而决定的［与艺术无关］——如果须比赛一百出悲剧，则每出悲剧比赛的时间应以漏壶来限制，据说从前曾有这种事——另一方面是由戏剧的性质而决定的。［限度］就长度而论，情节只要有条不紊，则越长越美……

亚里士多德，《诗学》

因此，对于亚里士多德而言，与其说美是抽象的形式，不如说美在恰当的观察中是可以被定义的，而它与观察者的记忆、视角以及其他认知能力都有关系。

另一个难题涉及柏拉图的阶梯。当你爱上了一个人，你爱的是她的特性，还是她这个人？这个问题或许不重要，但在某些情况下，这个问题非常值得被重视。设想你被一个人迷住了，因为她幽默、富有智慧和高雅，你感受到了美，甚至爱上了她。但假设有一天她不再幽默、富有智慧和高雅，你还会爱她吗？按照柏拉图主义的观点，似乎你爱的对象已经消逝了。或者，假设她依然具有这些优点，但你碰到了另一个更美的人，那个人很幽默，拥有天才般的智慧，且其高雅让你为之疯狂。那么，柏拉图主义者 似乎无法理解我们为何还要继续爱原先的爱人并对其保持忠诚，而不在乎她是否不再优秀或者比不过其他人。

或许我们能够绕开这个难题。毫无疑问，我们并非一堆特性的单纯聚合，而是一个主体，一个具有特性的主体。这或许能让我们将注意力放在一个完整的个体身上。例如，比特丽斯（Beatrice）作为一个个体，你第一次遇见她时就被她的美征服了，而无论其他人多么美，你们相遇的经历与她特有的特征都使你依然有理由对她忠诚。

在第俄提玛的演说中，我们在爱欲的阶梯上爬得越高，就越觉得初始的、基本的美“微不足道”。但必然如此吗？基督教传统中的柏拉图主义者也十分强调爱的重要性，但他们认为爱无论在天国抑或尘世间都是善的。这种理论体现在14世纪但丁的伟大作品《神曲》中，他在书里倾诉了自己对一个叫比特丽斯的人炽热的爱，与此同时，这种爱也正是通向神圣之爱的入口或中介。甚至可以说，更高级的爱可以提高世俗的、转瞬即逝的爱在我们心中的价值。然而，这种形式的柏拉图主义就不能使用阶梯的比喻了，因为我们在攀爬阶梯的上升过程中，一定是离低处越来越远的！或许，在这种形式的柏拉图主义者看来，爱可以被想象成一泓泉水或喷泉。

但是，我们还要面对两个更麻烦的难题：第一，柏拉图声称善是爱的根基，但有些哲学家认为，爱自身就是事物具有价值的充足理由；第二，哲学家们还担心我们如何客观地发现什么是美的。过去，我们找到的许许多多“美”的例证似乎截然不同，甚至彼此不相容。由于美如此多变，我们似乎得到了与柏拉图的理论截然相反的经验感受：善与美并非总是统一的。

反对“美是充足理由”的观点，在哈里·G.法兰克福（Harry G. Frankfurt）的《爱之理由》（ The Reasons of Love ）中得到了进一步阐释。在下面的段落里，法兰克福先描述了在柏拉图笔下第俄提玛的立场中美与善的关系，紧接着他表明爱就是我们关心某个事物的充足理由，并且以他自己为例子，爱就是他关心自己的孩子的充足理由：

从最基本的方面说，爱通常被理解为对所爱者显现之价值的一种反应。根据这种解释，我们爱某物是受我们对其特别内在之价值的欣赏所驱动。是那种价值的吸引力征服了我们并使我们成为施爱者。我们之所以开始爱我们所爱的事物乃是因为我们被它们的价值所吸引，而且基于它们的价值继续爱它们。如果我们不觉得所爱者是有价值的，我们就不会爱它。

这一点对于通常被认定为爱的某些例子大概是恰如其分的。但是，从根本上说，我这里谈到爱时所指涉的是某种另外的现象。按照我的解释，爱并不必然是根基于对其对象之内在价值的意识中的。它有时候会那样出现，但并不必然是那样。爱可能是由千差万别的自然原因造成的，而其形成方式还很少得到理解。对一个人来说，没有注意到某物的价值，或者对其价值没有任何印象，或者即使认识到它其实并没有任何特别有价值的地方，却仍然完全有可能因为某种原因爱上它。一个人即使在认识到某物的内在本性实际上完全是不良的时候，仍然有可能爱上它。那种爱无疑是不幸的，但这种事情确实有。

被爱之物通常是对施爱者有价值的，这确实是真的。然而，认识到那种价值根本不是爱的一种构成性或基础性的条件。对所爱之物的某种价值感并不必然驱动他去爱某物。爱与被爱者的价值之间的真正本质的关系正好相反。我们对事物的爱并不必然是认识到它们之价值并被它吸引的一个结果。相反，我们所爱之物因为我们爱它而赢得了对我们而言的价值。施爱者的确常常而且必然认为所爱者是有价值的，但是他所看到的对方具有的价值是一种来自和依赖他的爱的价值。

考虑父母对他们孩子的爱。我可以信心十足地说，我爱我的孩子并不是因为我意识到他们身上的独立于我对他们的爱的某种价值。事实是，甚至在他们被生下来之前——在我对他们的个性特征或他们的特点、优点或美德有任何特别相关的信息之前，我就已经爱他们了。而且，我并不相信，他们确实碰巧拥有的有价值的品质本身就真能够为我提供非常有说服力的理由。与我的爱事实上要少得多的许多其他可能对象相比，我会把他们当作是更有价值的。我很清楚，我并不是因为我相信他们比别的孩子更好才爱他们的。

法兰克福，《爱之理由》

假如法兰克福是对的，那么对他人的爱就是价值的源泉。你或许认为你的孩子或兄弟很棒，但这只是因为你爱他们，而不是因为你看到了他们的价值。

法兰克福对家长与孩子的关系进一步表达了自己的观点：

因此，我并不是因为认识到我的孩子的价值才爱他们的。当然，我确实认识到他们是有价值的；事实上，就我所知，他们的价值是无法估量的。但那并不是我的爱的基础。它确实是另一回事。我归属给我的孩子的特定价值并不内在于他们，但却依赖于我对他们的爱。他们对我如此宝贵的理由就在于我如此爱他们。至于为什么人类普遍地倾向于爱他们的孩子，对此的解释大概在于自然选择的进化压力。无论如何，显然是因为我对他们的爱，他们才赢得了在我眼中的价值，否则他们就无法拥有这种价值。

法兰克福，《爱之理由》

假如法兰克福是对的，那么柏拉图主义者对爱和美的理解似乎就是错的，或者说这种理解忽视了爱自身的力量。那么，第俄提玛或柏拉图该如何回应呢？

法兰克福的爱之哲学在某种程度上是合理的。假如父母对子女的爱只是基于他们相信自己的子女是世界上最美的孩子，那这么说似乎很奇怪。即便如此，法兰克福似乎也不认为，亲子关系能够解释父母对孩子们的爱。无疑，生育和养育子女是美妙的事情。一个人被爱和被珍视是好的，但并非因为有人爱他，他才是好的。更重要的是，假如一个孩子的价值来源于父母对他的爱，那这么说也很诡异。因为这就意味着，假如父母失去了爱的能力，孩子就不再具有价值了，至少对父母而言他没有价值了。但即便在这种极其不幸的情况下，孩子似乎也始终有着重大价值，而且当父母恢复爱的能力之后，他们仍会爱他。

第二个，也是本章处理的最后一个，或许还是最重要的一个难题，则取决于我们审美判断的表现波动，这种波动变化就是我们发现的美。18世纪苏格兰著名哲学家大卫·休谟的著作《人性的高贵与卑劣》（ Of the Dignity Meanness of Human Nature ）为“美取决于鉴赏者的眼光”这一观点奠定了基础：

由同一事物激起的上千种不同的情感，却可以都是正确的，因为感受这种东西并不以表现外物中的实在性质为任务……美不是物自身里的性质，它只存在于观照事物的人心之中，每个人在心中感受到的美是彼此不同的。对于同一对象，一个人可能感受到的是丑，而另一个人却感到了美；各个不同的人都应该默从他自己的感受，不必去随声附和别人的看法。

休谟，《人性的高贵与卑劣》

然而，休谟认为，并非任何事物都归属于美的、审美的，或在艺术鉴赏的范围之内。美或许要取决于鉴赏者的眼光，但同样重要的是，鉴赏者确实也在观察或体验着艺术或自然客体，它们被判定为美的候选物。有时候，假消息、出错的感官感受、偏见、以自我为中心（你喜欢X这幅画，因为X是你画的）、缺乏共情能力等，都会妨碍或彻底削弱你的审美判断力。休谟本人似乎认为，我们在判定何物是美的或卓越的艺术之时，需要或应该达成某种共识：

要是有谁在奥格尔比和弥尔顿之间，或在班扬与艾迪生之间做比较，说他们在天才和优雅方面不相上下，人们一定会认为他是在信口乱说，把小土堆说成同山陵一样高，把小池塘说成像海洋那么广。虽然也许会有几个人，在对比中宁愿偏爱前边的两位作家，但这样的鉴赏力决不会受到人们的重视。我们可以毫不犹豫地说，这些冒牌评论家的感受是荒唐可笑的。

休谟，《人性的高贵与卑劣》

有些哲学家从休谟这里推出了一种理想的审美观察者理论。据此理论，理想观察者对某一事物的理解是完备或公正的。这一事物既可以是艺术品，也可以是自然物，他知道该事物的所有实际情况，并且理解它所能带来的所有情感。基于观察者的高级理解力，能够给他带来审美快乐的事物就是美的，不能带来快乐抑或让他感到恶心的事物就是丑陋的。即使这个解释是正确的，现实中也不需要存在这么一个理想观察者。但在实践中，我们在争论美之事物时，其实仍然隐含了一种理想观察者的概念。例如，我们在判断文森特·凡·高的《星月夜》（ The Starry Night ）是否美丽时，如果意见出现了分歧，难道我们不会试图寻求一个公正的观点，并且催促对方再认真看看凡·高绘制的旋转的云、星星、明亮的夜空吗？

这种理想观察者的分析方式或许为审美观察提供了必要条件，但与柏拉图的观点相比，它缺失了美自身的权威性与客观性，即带给公正的观察者愉悦或快乐的美应该客观地存在于美的事物之中。当然，休谟和理想观察者的理论，也能部分地符合第俄提玛或柏拉图的阶梯论。虽然我们不能达到最终的、纯粹的美，但在理解那些带来审美快乐的美之事物时，我们依然能够得到一定的指引。我们要客观地理解事物的美，避免偏见与自负；要客观地把握事物自身，避免错误的认知，进而评判事物自身的价值属性。

20世纪晚期，对柏拉图观点的传承再次出现。复兴柏拉图观点的最重要的代表人之一是艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）。在《善行的主权》（ The Sovereignty of Good ）一书中，默多克生动地描述了美的治愈性与解脱性的特点：

美是一种习俗和传统的名称，它指艺术和自然共享的某种东西，让我们在意识不断变化的过程中，仍对经验的质量有比较清晰的感受。我怀着焦急和怨恨的心情望向窗外，忘却了周围的一切，心里想着自己的名誉可能受到了什么损害。此时，我突然看到一只翱翔的茶隼。一瞬间，全变了。郁闷的自我和伤感、空虚都消逝了。一切皆无，只有茶隼。

默多克，《善行的主权》

请注意，默多克是如何发现人们通过热爱美，进而削弱了对名誉或荣誉的苦苦执着。这也让我们想起美在西方的起源，即渴望名誉和荣誉的暴力激情，而默多克的解释恰恰与之相反。

在第1章的末尾，我们结束了对美的开放性探索，与法兰克福对爱的解释和他所理解的孩子的价值相比，默多克的第俄提玛－柏拉图版本的爱有着显著的不同。默多克虽然没有明确指出什么属于美的范畴，但她描述了美的核心：对善的爱。

我想“善”和“爱”不应该是等同的，之所以不，仅仅因为人类的爱通常是自我独断的。即使爱的概念被净化，“善”和“爱”也仍然扮演着不同的角色。我们在这里用截然不同的比喻来处理这个问题。善是磁场的中心，爱自然地向其移动。所以，错误的爱移向错误的善，错误的爱包括错误的死亡。但爱上了真正的善，即便是不纯粹的或偶然的，爱的质量也会自动提升，当灵魂朝向善，灵魂中最高级的部分就活跃起来。爱是不完美的灵魂与有磁性的完美之间的张力，后者通常被认为超越了灵魂。

在《会饮篇》中，柏拉图把爱想象为处于贫穷和匮乏的状态。当我们尝试以完美的爱去爱不完美的事物时，我们的爱就因为善而继续向它的目标前行了，同时也因此得到了净化，变得无私和公正。母亲爱智力有障碍的孩子，抑或爱烦人的老年人，都与之有关。爱是依恋能力的统称，但它也能无限地堕落，成为我们犯严重错误的罪魁祸首。但当它得到改善，即便只是某个部分，爱就是灵魂中追求善的能量和激情，是让我们进入善和通过善进入另一个世界的力量。爱的存在是一种明显的象征，说明我们是有灵性的生物，被卓越所吸引，为了追求善而生。它是温暖和阳光的反映。

默多克，《善行的主权》

默多克通过重塑美在日常生活中的重要价值，使我们重返柏拉图式的美学传统。她认为，美的最终形态取决于体验。在我们对美与善的体验中，难道没有意识到什么决定了我们为之痴迷的爱欲吗？

在结束本章之时，我将引用柏拉图理论的另一个重要倡导者盖伊·西雷洛（Guy Sircello）的话，他的言论与默多克的有些相似。在如下段落中，西雷洛的《爱和美》（ Love and Beauty ）对美的重要性做了大胆的说明：

美是世界上最好和最令人愉悦的事物，通过热爱最好的美，我们是最幸福和最好的生物。如果我们对爱的美少了哪怕一点点，我们都会变得不那么快乐和善良，除了美之外没有任何事物能这样说。因此，热爱美是最重要的。

西雷洛，《爱和美》

或许西雷洛和柏拉图所坚持的理论都需要被摒弃，但假如这些理论仍有可能是正确的，仍对人们有启发，那么它们就值得我们继续审视。现在，我们去讨论艺术品的本质吧。

要点总结

1. 柏拉图对美的观点是，我们虽然达不到一下子欣赏最高级的美，但可以通过欣赏蕴含美学的物质渐渐地向上攀爬美的阶梯。

2. 对善与美充满爱是年轻人天生的事业，它并不适合那些满足于安稳现状的老年人，但属于拥有无尽的欲望或爱欲之人，无论他们的年纪多大。

3. 亚里士多德认为，我们观察某一事物时就可以分析它的美了，因为美与我们的记忆、视角，以及其他认知能力都有关系。对此，大卫·休谟持相同观点。

4. 关于善与爱的关系，哈里·G.法兰克福的观点与柏拉图的不同。柏拉图与其倡导者艾丽丝·默多克认为善是爱的根基，法兰克福则认为我们爱一个事物是被其内在价值的欣赏所驱动，比如父母爱自己的孩子。 zyK0BARJdpmxahqUkxSBZlIp/m+Jri2P+L+qFo8aLkKrnAKBsbnKfNdbz8BTIkuv