本研究的标题运用了一个听起来颇为讲究的概念：“资本主义 精神 ”。应该如何理解这个概念？当我们尝试就此给出某种“定义”时，隐藏于研究目标之本质中的种种难题必定马上就会出现。

但凡可以找到某个对象，使得我们对那个名称的使用有意义，它就只能是一个“历史上的个体”，这就是说，是历史现实中的种种整体关联构成的某个复合体，我们在这些整体关联的 文化意义 的视角下，在概念上将它们结合成一个整体。

但这样一个具有历史性的概念由于在内容上与一种在其个体 特征 方面含义丰富的现象相关，就不是依据“临近的属加种差”的图式，而是必须从它那得自历史之现实的各别组成部分来逐渐 合成 。因而概念上最终的鉴定，就不是在一开始，而是在研究的 结论 处才能获得的。换句话说，只有在讨论的过程中，且作为它的实质结果，才能看到如何才能最好地（亦即对于我们这里最感兴趣的那些视角而言最合适地）表述我们这里以资本主义的“精神”要说的意思。这些视角（后面会谈到它们）并非我们后面可以在其之下分析我们所观察到的那些历史现象的仅有的可能的视角。就像在每一种历史现象里一样，其他一些观察视角在这里会产生出其他一些“本质”特征：由此可以立即得出，人们完全不会或不必将资本主义“精神” 仅仅 理解为对于 我们 的观点表现得很本质的那个意思。这正是“历史的概念构成”的本质，这种概念构成出于其方法论上的目的，并不寻求将现实塞入抽象的类概念中去，而是寻求结合成具体发生的整体关联，这些整体关联总是不可避免地特别具有 个体性 色彩。

这样，如果要确定我们这里欲对其进行分析和历史说明的那种对象，那么要做的就不是进行概念定义，而首先是至少要预先将资本主义“精神”在这里的意思 直观呈现出来 。实际上，这样一种直观呈现对于就研究对象达成共识这一目的而言是必不可少的，而为此计，我们讨论表现这种“精神”的一份文献，这份文献以近乎古典的纯粹性，包含了这里首要的关键，同时又具有不与宗教事务发生 任何 直接关系的优点，因而对于我们的主题而言，它是“无预设的”：

想一想， 时间 就是 金钱； 谁若是每天能通过劳动挣10先令，又花半天的时间闲逛，或者在房间里无所事事，那么即便他只花6便士去消遣，也不应该只算这些，除此之外他还耗掉或者毋宁说扔掉了5先令。

想一想， 信誉 就是 金钱 。某个人放了一笔可支付的钱在我这里，就等于把利息送给我了，或者将我在这段时间能用它挣的那些钱送给我了。如果一个人有良好与可观的信誉，而且很好地利用了它，那么这笔钱可以达到一个相当大的数量。

想一想，金钱 在本性上就是富有生育力和多产的 。金钱生成一些东西，而它所生成的东西还能生成更多的东西，如此下去。5先令一倒手就成了6先令，再倒手就成了7先令3便士，这样继续下去，直到成了100英镑为止。现有的钱越多，通过倒手产生的也就越多，这样效益就会越来越快地上升。谁要是宰了一头母猪，就等于消灭了它的所有后代，直至第一千头。谁要是毁了5先令，就 谋杀 了可用这5先令产生的一切：成堆的英镑。

想一想，俗谚有云，一个 及时还钱的人 ，就是所有人钱包的主人。谁有在约定的时日准点还钱的好名声，朋友们只要有用不着的闲钱，对他一定有借必应。

这偶尔会带来巨大的收益。除了勤劳和节制之外，再没有比在所有事务中都守时和公道，更能使一个年轻人在世界上 通行无阻 的了。因此永远不要在答应还钱的时间的一小时之后还扣着借来的钱不还，如果失信一次，由此带来的不快，会致使你朋友再也不借钱给你了。

一个人必须重视那些影响他 信誉 的小节。债主早上五点或者晚上八点听到你劳动的声响，会让他半年都安心；但他要是看见你该劳动的时候在打台球，或者在酒馆里厮混，第二天一早他就会让你还债，还会在你攒够之前催你还他的钱。

这还表明，你记得你的债务，这会让你 看起来像 一个细心又 正直的人 ，并提高你的 信誉 。

别把你拥有的一切都当作你的财产，并依此生活。许多有信誉的人都陷入这种幻觉了。对你的收支做一本详细的账，以防止出现上述情况。花点工夫重视一下细节，就会产生下面的好结果：你发现，极小的一些花费会积累成大数目，你还会注意到，原本可以省下多少，将来又能省下多少。

你若每年有6英镑，便能产生100英镑之用，前提是，你是一个人所共知的精明正直之人。谁每天白白花费10芬尼而无效益，他每年就白白花费了6英镑而无效益，而这就是牺牲100英镑之用而付出的代价。谁每天花点时间（很可能只有几分钟）挥霍掉了10芬尼面值，这样一天一天算下来，每年他就失去了使用100英镑的特权。谁花时间挥霍了5先令而无效益，就失去了5先令，而且很可能还将5先令打了水漂。谁失去了5先令，他失去的不仅仅是这个总额，还失去了用这5先令从事经营可能赚回的一切——当一个年轻人进入高龄后，这可能积累到一个相当可观的总额。

在这些话里对我们进行布道 的，正是 富兰克林 ； 而昆伯格则在他那部才华横溢的《美国文化图景》 ^[1] 中将这些话作为所谓的美国佬的信仰告白加以讥讽。没人会怀疑，他以其特有的方式说出了“资本主义精神”，却极少有人主张，如今人们对这种“精神”的 所有 理解，都包含在这里了。我们再在这些段落里留驻一会，昆伯格在他的《厌倦美国》一书中这样概括它里面包含的生活之道：“人们从牛身上榨脂，从人身上榨钱。”这样一来，关于 值得信赖的 绅士的理想，尤其是关于个人对作为目的本身而被预设下来的、对增殖资本的兴趣 负有义务性 的思想，就作为这种“贪吝哲学”的特色凸显出来了。实际上，事情的本质首先在于，这里宣扬的并非单纯的生活技艺，而是一种特有的“伦理学”，损害这种伦理学的做法不仅被视作愚蠢，而且被视作对义务的某种遗忘。这里教导的不仅仅是“处事精明”，“精明”的意思在别的地方说得也够多的了：这里表现的是一种 风气 ，而我们感兴趣的，正是 这一 性质。

当富格尔的一位退休的同行劝他也这么做，因为他现在挣的已经够多了，也该给别人机会挣点钱的时候，他将这种想法斥为懦弱，并且回答说：“他（富格尔）的想法完全不同，他想在能挣钱的时候多挣点。” ^[2] 此时这种态度具有的“精神”就与富兰克林明显 不同 ：在富格尔那里作为商人的雄心，以及某种私人的、与伦理无关的倾向表现出来的东西， ^[3] 在富兰克林这里，其生活方式含有 伦理 色彩的准则的特征。在我们这里，“资本主义精神”这个概念是在这个特定的意义上被使用的。 它指的自然是 现代 资本主义的精神。因为从我们提问的方式来看，这里谈的无非只是西欧和美国的资本主义。在中国、印度和巴比伦，在古代和中世纪，都曾有过“资本主义”。 但那种资本主义所缺少的 ， 正是我们将会看到的那种特有的风气 。

诚然，富兰克林的所有道德告诫，如今都被转到了功利主义方向：正直是 有用的 ，因为它带来信誉；守时、勤奋、节制同样如此，而 正因此 ，它们才 是 德性。由这里及其他一些观点就可以得出，当正直的 表面现象 能带来同样的成效时，这就够了，若是再在这些德性上作不必要的努力，那在富兰克林眼里必定就像是毫无用处的挥霍了。而实际上，谁要是在他的自传中读到对他如何“皈依”那些德性的叙述， ^[4] 或者对于严格地维持简朴知足、谦逊自抑的 表面现象 的做法如何有利于达到人们对他的普遍承认的详细论述， ^[5] 就必然会得出这样的结论：照富兰克林看来，那些德性就像所有德性一样，也 只有在如下情况下才 成其为德性，即它们在具体情况下对个人有用，而在能达到同样功效的地方，单纯的表面现象这个代用品就普遍够用了。这是严格的功利主义的一个不可避免的推论结果。德国人在美国风的那些德性中常常觉得“伪善”的东西，在这里被逮个正着。可是事情绝没有这么简单。不仅富兰克林自己的那种在其自传中恰恰以一种罕见的正直的面貌出现的性格，而且下面这一点，即他将德性的“有用性”在他面前的展现归结为上帝的启示，认为上帝想以此将他导向德性，这些都显示出，这里还有某种不同于纯粹自我中心主义准则之伪饰的东西存在。而首先便是这种“伦理学”的“至善”：挣越来越多的钱，最严格地避免一切自然的享受，完全剥离一切幸福论甚或享乐主义的视点，将挣钱当作目的自身，以致这种做法显得与个人的“幸福”或“收益”相对立，无论如何都成了完全超越的和绝对非理性的。 ^[6] 挣钱成了人所追求的生活目标，挣钱再也不是作为手段，为满足人的物质生活需求服务了。正如我们将要说的，对于“自然的”事实情况的这种绝对违背自然感受的颠覆，如今显然完全无条件地成了资本主义的一个动机，这对于还没有接触到资本主义气息的人来说，是很陌生的。但这种颠覆也蕴含着一系列的感受，这些感受与某些宗教观念联系在一起。因为人们问 为什么 要“从人身上生钱”，富兰克林虽然本身是一个在宗教认信方面很苍白的自然神论者，他在其自传中以一句《圣经》格言作答，这句格言就像他说的，是他那位加尔文派的父亲在他年少的时候一再叮嘱他要牢记的：“你看见 办事 殷勤的人吗？他必站在君王面前。” 只要是合法进行的，挣钱在现代经济秩序中就是在 职业 方面能干的结果和表现，而这种 才干 ，正如现在不难看到的，实际上就是富兰克林道德贯彻始终的实质，正如在上面引述的段落中，以及他的所有著作中无一例外地向我们呈现的那样。

实际上，这种独特的 职业义务 思想认为个人应该感受到这种义务，而且其感受是与他的“职业”活动内容相对立的，不论这活动的实质是什么，尤其无论它对于自然的感受是以对他的劳动力的有价值运用，还是仅仅作为他的实物产业（作为“资本”）。这种思想正是资本主义文化的“社会伦理学”所特有的，在某种意义上甚至对于这种伦理学具有积极建构的意义。它并非好像 只是 在资本主义的基础上产生的：我们在后面毋宁要寻求回溯到那之前去。当然，更不应该主张的是，对于 当今的 资本主义而言，他的各个承担者，比如现代资本主义企业中的企业家或工人，对这种伦理准则的主观领会，就是资本主义得以延续的条件。当今资本主义的经济秩序，是一个庞大的世界秩序，在这个世界秩序中，个人生来就在那里了，而且对于作为个别事物，作为事实上无以更改，而个人又要生于其中的大房子的世界秩序而言，它是现成就被给定的。它把它的经济行动的规范强加给个人，只要个人已陷入由市场构成的整体关联中。那些不断与这些规范对抗的工厂主，就像那些不能或不想适应规范的工人一样，也肯定会被削减，成为街道上游荡的无业者。

因而，当今在经济生活中占据支配地位的那种资本主义，也在经济 精选 的道路上培育和塑造它所需要的经济主体——企业主和工人。恰恰只有在这里，人们才能当即将“精选”概念理解为澄清历史现象的工具。就此而言，那种适应了资本主义之特征的生活方式和职业观，就能被“精选”出来，也就是说，能赢得对于其他生活方式和职业观的胜利，虽然很明显的是，它们首先并不在单个孤立的个人那里，而是作为人 群 所具有的直观方式 而产生的。因而，这种产生就是真正需要澄清的事情。关于那种幼稚的历史唯物主义观点，即这样的“观念”是作为经济境况的“反映”或“上层建筑”进入生活中的，我们在后面才会深入探讨。在这里，对于我们的目标而言，指出如下这点就足够了：在富兰克林的出生地（马萨诸塞），“资本主义精神”（在我们这里所说的意义上）在“资本主义大发展” 之前 就已经存在了［在1632年的新英格兰（与美洲的其他区域形成对照）就已经有人抱怨那种追逐利益、精打细算的特殊现象了］，比如它在邻近的一些殖民地（后来的联邦中的南方诸州）不对等地还处在不发达的境地，而且虽然后面这些地方由大资本家为其 事务 而建立，而新英格兰诸殖民地却是由传教士和毕业生，与小市民、手工业者和自耕农，出于 宗教 理由而建立起来的。因而在 这种 情况下，总要设定和从“唯物主义”观点出发所设定的相反的因果关系。但一般而言，要探讨这些观念的成长年代，事情总是比“上层建筑”的理论家们所设想的更棘手，而且它们的发展过程，也不像花儿盛开那么顺利。资本主义精神，在我们此前为这个概念赢获的意义上，曾不得不在与一个充满敌对力量的世界中通过艰难的斗争而得以实现。像在前面引述的富兰克林的论述中表现出来并得到整个民族的欢呼的那种思想，在古代和中世纪 ^[7] 想必也会作为卑鄙的贪吝和一种绝不体面的思想而遭到放逐，这种事情在当今那些最少陷入或者最不能适应现代资本主义经济的社会群体中仍然屡屡发生。这并非因为前资本主义时期，“营利本能”还默默无闻或者尚未发展（就像人们过去常说的那样），或者“财迷心窍”的情况，即贪财，在那时或者今天，在市民资本主义之外要比在特定的资本主义领域内 更罕见 一些，正如现代浪漫派的幻觉对事情的想象那样。资本主义和前资本主义的“精神”差异并不在这里：中国古代的官员、古罗马的贵族和现代大庄园主们的 贪欲 ，提供了可与匹敌的例子。而那不勒斯马车夫或船夫，尤其亚洲类似行业的代表，同样地还有南欧或亚洲国家的手工业者，他们的“财迷心窍”，就像每个人都能体会到的，表现得远比一个英国人在相同情况下要 鲁莽 得多，尤其是肆无忌惮得多。 ^[8] 在挣钱的过程中强制推行自己利益时的那种 绝对的 肆无忌惮占据普遍的支配地位，完全是这些国家所特有的一种特征，这些国家的资本主义的开展情况，以西方发展的标准来衡量的话，在那时仍然是很“落后的”。正如每一个工厂主都知道的，这些国家的劳动者所缺乏的“自觉”， ^[9] 比如意大利的劳动者相比德国的，曾是且在某种程度上至今仍然是其资本主义开展的一个主要障碍。资本主义可能不会雇用无纪律的“随心所欲”状态的拥护者当工人，就像我们在富兰克林那里已经领教的，它极不可能雇用那种在其外在表现方面根本无所顾忌的实业家。这当中的差异不在于随便哪种对金钱的“本能”的不同强度的发展。财迷心窍的现象和我们所知道的人类历史一样久远；但我们将会看到，那些怀着财迷心窍的 本能 毫无保留地疯狂投入的人（比如那些“为了利润宁愿下地狱，哪怕冒着船帆被烧焦的危险”的荷兰船长）， 绝非 那种思想的拥护者，并从那种思想中产生出作为 群体现象 的那种特定的现代资本主义“精神”（而这正是重点所在）。那种无所顾忌，在内心里不以任何规范约束自己的营利活动，在它事实上可能出现的所有历史时期，都存在过。就像战争和海盗行为一样，过去那种自由的、不受规范约束的商业，在与家族之外的人、没有合作关系的人的关系中，是畅行无阻的；在“弟兄间”关系中被禁止的那种“对外道德”（Auβenmoral），在这里却是允许的。而且从外在来看，作为“冒险”的资本主义营利活动，在了解跟金钱有关的财富对象，并能（通过圣职俸禄、税收承包、国家贷款、战争融资、王府、公务人员等方式）提供利用它们来挣钱的机会的所有经济机制中，都如鱼得水一样；从内部来看，那些把伦理的限制不当一回事的冒险家思想，也普遍存在。追求利润时的那种绝对的和有意的无所顾忌常常正好伴随着最严格地受传统约束这一现象而存在。而随着传统的破碎，以及自由营利的做法多少还很强劲地渗入社会团体内部这一现象一道出现的，通常并不是在伦理上赞同并确认这种新现象，而只是在事实上 宽容 之，或者将其作为无关伦理的，或者作为虽然令人不快，但很可惜无法避免的来加以处理。这不仅是所有伦理学说的规范立场，而且（这在本质上更是关键所在）也是前资本主义（在这个意义上：为了 营利 而合理地利用资本的做法，和合理的资本主义 劳动 组织，还不是支配经济活动的力量之时）时期一般大众的实际态度所采取的立场。但这种态度正是普遍阻止人们适应有组织的市民资本主义经济的最强的内在障碍之一。

资本主义“精神”以某种特定方式，披着“伦理学”的伪饰登场，在受规范束缚的生活方式的意义上首先与其斗争的对手，仍然是人们可以称为 传统主义 的那种感受与举止方式。这里也必须搁置下一个 拍板定案式 “定义”的企图，我们毋宁要在一些特定情况下弄明白（当然这里也只是预备性地稍做一点工作），我们用它指的是什么意思。在此我们是从底层往上，即从工人那里开始。

现代工厂主为了从“他的”工人那里得到尽可能多的劳动业绩，即增加劳动强度，他所习惯使用的一种手段就是 计件工资 。比如在农庄里，促使劳动强度尽可能加大的一种情况，往往是收割，因为特别是在天气多变的时候，是得到极高的收成还是亏损，其风险完全取决于是否能尽可能快地收割。因此在这里，随处可见计件工资系统被运用。而因为随着收成和运营强度的加大，雇主通过加速收割所得的盈利普遍越来越高，所以人们自然一再尝试，通过 提高 工人的计件工资率，为他们提供在一个短的时间段内挣得极高工资的机会，使他们关心自己的劳动业绩。只是在这里出现了特别的难题：计件工资率的提高常常显著引起的，并不是更多，而是更少的人以同一时间段内的工作业绩为目标，因为工人对计件工资提高的回应并非每天业绩的提高，而是它的降低。比如说，一个人以往收割1摩尔干的谷物能挣1马克，每天收割2.5摩尔干的谷物，挣2.5马克。在计件工资率提高，每摩尔干能多挣25芬尼之后，他不是像人们预想的那样，因为有了挣更多钱的机会，为了挣3.75马克，就去收割3摩尔干（这原本是很有可能发生的），而是每天只收割2摩尔干，因为这样干的话，他能和以前一样挣2.5马克，就像《圣经》里说的那样，这就“让他很满足了”。并非收入越多，越吸引他；他并不问“如果我做出可能的最大的工作量来，我这一天能收入多少”，而是问“为了收入此前我纳入囊中，也能满足我 惯常 需求的那个数（2.5马克），我得干多少活”。这也正是那种应该称作“传统主义”的态度的一个例子：人“凭本性”并不想挣越来越多的钱，而只想简单地生活，像他习惯的那样生活，而挣的钱只要能满足这一点，也就够了。在现代资本主义通过增加劳动强度而开始提高人的劳动“生产力”的地方，处处都碰到了前资本主义经济劳动的这种主导动机的无比坚强的抵制，而直到今天，工人群体（它是知道自己依赖这个群体的）越“落后”（从资本主义的视角来看），它就越是处处受到这种抵制。再次回到我们的例子上来，现在十分明显的是，因为指望通过更高的工资率来唤起工人的“营利本能”是行不通了，那就得试试反面的手段：通过 降低 工资率来迫使工人比以前做得 更多 ，为的是保持他们先前的收入。平心而论，更低的工资和更高的利润息息相关，一切多支付工资的做法，都必定意味着相应的利润降低，过去诚然如此，如今也还是如此。资本主义从一开始，就一再踏上这条路，而在长达几百年的时间里都被人尊为信条的一点是，低工资“有生产力”，这就是说，它会提升劳动成绩，就像彼得· 库尔（如我们将要看到的，他在这一点上完全是在旧式加尔文派的氛围下思考的）说过的那样，只有因此，而且只有在一个民族穷困的时候，人们才劳作。

可是这种看起来如此屡试不爽的手段，它的效果也是有限的。 ^[10] 资本主义为了能开展，一定需要现成的过量人口，且在劳务市场上可以廉价雇用到。只是太多的“储备人员大军”虽然在某些情况下或许有利于它在量上的扩展，却阻碍了它在质上的发展，特别是阻碍了向能高度充分地利用劳动的那些运营形式的过渡。更低的工资绝不等于低劣的劳动。先纯粹从量的方面来看，劳动业绩无论如何都会随着工资不能满足生理需求而下降的，而长此以往，这样一种工资常常直接会“精选出不适用者”。当今一般的西里西亚人在同样的时间里即使用尽全力收割，也很少超过工资更高、营养更好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人收割面积的三分之二，而波兰人，其家乡越是向东，他在体格方面就越是弱于德国人。而纯粹从业务方面来看，低工资在这样一些地方也普遍不如有资本主义发展作支撑的情形：那里的关键在于生产出一些需要某种高品质的（经过培训的）劳动，或者一些操作成本更高，也更容易损坏的机器，或者一般而言需要更高的注意力和创造性。在这里，低工资带来的效益并不好，在效果上适得其反。因为在这里，不仅某种高度的责任感绝对不可或缺，而且一般而言需要一种撇开下面这个问题不顾、一心推进工作的心态，就好像工作本身就是绝对的目的——“天职”——一样：如何在尽可能懒散、尽可能无业绩的情况下还能挣到平时那么多的工资？但这样一种心态不是天生就有的。它也无法通过或高或低的工资直接产生出来，而只能是一个经久不息的教育过程的产物。 当今 的资本主义，地位一旦稳固，相应地就很容易在所有工业国家，在单个国家内部的所有工业领域招聘工人了。而在过去，任何情况下的招聘都曾是最大的难题。 ^[11] 而即便在当今，至少在缺乏一个强大帮手支持的情况下，资本主义并不总是能成功的，这个帮手正如我们将会进一步看到的，在它成长的过程中施以援手。这里的意思可以通过一个例子来显明。当今向人呈现落后的传统主义劳动形式之形象的，主要是 女 工们，尤其是未婚女工。她们全然缺乏一种能力与意愿，即放弃代代相传、一次学习便可掌握的工种，转而学习其他更实用工种，适应新的劳动形式，学习并集中甚或一般性地仅仅运用理智的能力与意愿，这几乎是雇用少女，尤其是德国少女的那些雇主的普遍抱怨。有关是否可能使工作变得更简单，特别是更有效益的讨论，在她们那里往往是完全不被理解的，计件工资率的提高也丝毫不起作用。往往很有规律的是，只在特定的宗教环境下教育成长的，特别是有虔敬派背景的少女，则与此大为不同——这一点对我们的观察而言并非无关紧要。人们常常听说，偶尔也通过计算证实了的一点是： 经济教育最有可能成功的机会，就在这类人这里展现出来。集中思想的能力，以及“对工作负有义务”的绝对投入的态度，在她们这里极为常见地与严格的节俭结合在一起，后者又 融合 了业绩及其水平，以及一种清醒的自我克制和适度，后者极大地提高了工作能力。资本主义所要求的，将劳动本身当作目的，当作“天职”的那种观点，在这里得到了其最有利的土壤，而克服传统主义懒散作风的机会，最主要地就 来自 宗教教育。从资本主义的当前发展得出的这种观察， 又为我们指明，无论如何都值得一 问 的是，资本主义适应能力与宗教要素的这类整体关联，又是如何得以在其成长的年代成形的？因为从许多个别现象就可以得出结论说，这类整体关联曾以类似的方式存在过。十八世纪卫理公会的工人们在他们的工友们那里遭到的憎恶与迫害，就像在各种报道中一再见到的破坏他们的手工艺工具的现象表明的那样，绝非仅仅或主要与他们在宗教方面的古怪行为有关（英国人见证了许多这类行为，还有更引人注目的一些行为），而是，用人们今天的说法来讲，与他们特殊的“劳动意愿”有关。

然而在这里，我们为了弄清“传统主义”的含义，首先得再回到当前，确切地说，从现在开始再回到企业家那里。

松巴特在讨论资本主义的起源时， ^[12] 区分了“满足需求”和“营利”，将它们作为两大“主导动机”（经济史就运行于这两种主导动机之间），依据这种区分来看，个人 需求 的大小或独立于该需求之范围外的对 利润 的追求，以及经过努力后获取 利润 的 可能性 ，就成了决定经济活动之种类与方向的标准。他所谓的“满足需求的经济体系”，初看之下与这里委婉写作“经济传统主义”的东西似乎是重叠的。如果人们将“需求”与“ 传统的需求 ”等量齐观， 那么 事情的确如此。但如果人们不作如是观，那么依照组织形式来看，在松巴特同一著作的另一处 给出的“资本”定义的意义上应被视作“资本主义”的广大经济形态，就要从“营利”经济的领域中剔除，并归于“满足需求的经济”的领域了。同样，那些在资本（金钱或值钱的商品）转化的形式下，通过购入生产工具与售出产品，因而无疑是作为“资本主义企业”被引向赚取利润这一方向的经济形态，仍然带有“传统主义”特征。这在更晚近的资本主义历史上不是什么例外，而简直就是（随着一再因越来越新、越来越强的“资本主义精神”的闯入而被中断）有规律的常态。一种经济所具有的“资本主义”形式，与它运作于其中的那种精神，这二者虽然一般而言是相互“适合”的关系，却不是“法定上”相互依赖的。虽然如此，当我们在这里预先用“（现代） 资本主义 精神”这一表达 ^[13] 来表示那种 以职业方式 系统而合理地，以富兰克林的例子中所阐明的那种方式追求合法利润的态度时，这种做法的历史根据是：那种态度在现代资本主义企业中找到了它最合适的形式，而现代资本主义企业反过来又在它那里找到了最合适的精神动力。

然而这两方若是分开，也会很好地存在。富兰克林内心充满“资本主义精神”是在那样一个时期，那时他的印刷厂从形式上来看，与其他手工企业没有任何不同。而我们将要看到，一般而言，临近近代的时候，承担我们这里称之为“资本主义精神”的那种态度的，绝非只是或主要是商业阶层中的资本主义工厂主，而更多地是奋发向上的中产阶级中的那些正在上升的阶层。 ^[14] 在十九世纪，成为这种态度之典型代表的，也并非利物浦和汉堡那些从祖辈就继承了商人才能的高贵绅士，而是曼彻斯特或莱茵兰——威斯特法伦的那些通常出身寒微的暴发户。十六世纪的情形也类似：那时新产生的一些 工业 ，通常主要是由暴发户创设的。

虽然一家银行、大宗出口业、某种大规模零售业务，或者最后，家庭手工业生产出来的商品的某种大规模经销，其经营无疑只有在资本主义企业的形式下才有可能；但它们均可在严格意义上的传统主义精神下进行：大的中央银行的业务根本不 可以 以其他方式来运营；整个时代的海外商业，都建立在具有严格传统主义特征的垄断和规则的基础上；在零售商业（这里涉及的不是那些小打小闹又没有资本的懒汉，他们如今都在寻求国家补助了）中终结了旧式传统主义的革命化过程，现在还在全盘进行中：这种彻底的变革突破了种种旧形式的经销体系，现代家庭劳动仅仅从形式上而言，还与那种经销体系有些亲缘性。至于这个革命化过程是如何运作的，它又意味着什么，这些又只有在某种特殊情况下才可以直观地看清楚，这一点已是众所周知。

直到将近十九世纪中期，至少在大陆纺织工业的一些分支中， 一个经销商的生活照我们今天的概念而言，还是相当惬意的。人们可以这样来想象这种生活的流程：农人将他们的布匹（以麻布而论，常常主要或完全是用自产的原料制作的）带到城里来，经销商就住在城里，经过小心翼翼、通常很有官方色彩的质量检查，按照平常的价格购买之后才收下这些布匹。经销商的顾客是一些中间商，将货品销售到更远的地方，他们也是长途跋涉，大部分还不是依照样品，而是依照惯常接受的质量从经销商那里购买，或者老早就订货，也许结果便还是在农人那里订货。顾客亲自旅行来购买的情形虽然一般来说是有的，却很长时间才有一次，因为其他时间靠通信和缓慢增长的货样邮寄，就可以做到了。适度的办事时间（也许每天5至6小时，有时明显更短，在农忙时节要是这种时间段的话，就更久些）；业绩还过得去，足够过上体面的生活，在兴隆的时候还能有一小笔积蓄；整体而言竞争者之间相互比较大度，前提是就事务的规矩达成更大的共识；每天多多拜访“人脉资源”；除此之外，在这些完事之后，一般来说还维持着黄昏逛酒馆、参加小型舞会等惬意的生活节奏。

要是人们看看工厂主们的那种纯粹商业——业务性的特征，以及那些在业务中被转运进来的资本的必不可少的调解活动，以及最后，经济过程的客观方面或簿记的种类，那么可以说，从任何一方面来看，它都是“资本主义” 形式 的组织。但当人们从鼓舞工厂主们的 精神 方面来看的话，它就是“传统主义的”经济：传统的生活态度，传统的利润水平，传统的工作标准，传统的业务运行方式，与工人、与本质上很传统的顾客圈子之间的那种传统关系，吸引顾客与销售的那种方式，支配了商业企业，成了（人们可以直接这么说）工厂主们构成的这个圈子的“风气”的基础。

现在，说不准在什么时候，这种舒适的局面就突然被打破了，而且是在组织 形式 还没有开始发生任何原则性改变（比如突然转向封闭经营或机器织造等）的情况下突然如此。发生的事情仅仅是，一个出自城市里牵连其中的销售商家庭的年轻人，迁居到乡下，细心精选出他所需要的一些纺织工，越来越增加他们的依赖性和对他们的控制，这样就将他们从农人培养成工人，但另一方面也通过尽可能直接的门道把销路打通到终端买主那里：完全亲手操办零售业务，亲自向顾客做宣传，每年有规律地走访考察他们，但首先是要懂得如何使产品质量专门适合他们的需求与愿望，“投其所好”，同时又开始实施“薄利多销”的原则。随后，这样一种“理性化”过程的结果就总会再现：人们不进则退。田园牧歌在一开始就被激起来的竞争中破产，人们挣到巨大的财富，不是用它来生出利息，而是反复将其投资到业务中去，旧式宽裕舒适的生活状态在生硬冷峻的局面前屈服了，这些情形发生在那些经历其事并一步步高升的人那里，因为他们不 愿意 挥霍，而宁愿赚进；发生在那些虽保持旧的生活方式，却 必须 限制自己的人那里。 而这里首要的关键是，在这样的一些情况下， 并不是 新 资金 的涌入带来了这一彻底变革（就我所知，有时从亲戚那里借来几千马克，就足以开启整个革新过程了），而是新的 精神 ，即“现代资本主义精神”引入了这一彻底变革。对现代资本主义扩张之动力的追问，首先并不是对资本主义的那些可用的资金储备之来源，而首先是对资本主义精神之发展的追问。它在其活跃起来，能产生作用的地方，就创造出资金储备，作为帮助其起作用的手段，却不是相反的情况。 但它的到来常常一点也不宁静。很有规律的是，由猜忌，偶尔还有憎恨，特别是道德上的愤怒构成的洪流大大悖逆了首位革新者的初衷，通常还（我知道这一类的很多例子）开始了一场正式的制造传奇的运动，即在其过去的历史上，一些秘密的污点是如何的云云。没人能够如此无偏私，以致很容易就能注意到，恰恰只有这样的一位“新派”工厂主，能维持某种异乎寻常的坚定的品格，免于失去清醒的自制力，免于在道德和经济上遇难；注意到除了洞察明晰和精力充沛之外，首要的还有完全确定和显著的“伦理”品性，这些品性能在这些革新现象出现时为他赢得顾客与工人的那种必不可少的信任，使他获得克服阻力的强大力量，特别是，一般而言，使他有机会得到如此无限强劲的工作效率，这种工作效率如今是工厂主的要求，也与舒适的生活享受格格不入。这些品性恰恰是与适合于过去的传统主义的一些品性特别不同的另 一种 伦理品性。

而同样地，创造这套外表看来毫不起眼，但对以这种新的精神展开经济生活而言具有决定作用的语汇的，通常并不是鲁莽而肆无忌惮的投机者和经济上具有冒险家气质的人，就像我们在经济史的所有时期遇到的那样，而是在严厉的生活训练中成长起来的，既审慎又勇敢，但首先 清醒 而又 坚毅 、敏锐而又彻底地献身于事业的那些人，他们有着严格的资产阶级观点和“原则”。

人们会倾向于相信，这些 个人 道德品性与任何伦理准则甚或宗教思想本身之间，一点关系也没有，在这个方向上，本质上是某种消极的东西，即 摆脱 遗留下来的传统的能力，因而首先是自由主义的“启蒙”，成为这样一种业务性生活方式最合适的基础。而实际上，一般而言， 当今 的情况就是如此。不仅生活方式常常与宗教起点之间缺乏联系，而且即便存在着这样一种联系，至少在德国，它也通常以一种消极的面目出现。 当今 这样一些充满了“资本主义精神”气质的人，通常即便不直接与教会相敌对，也很漠视教会。想想天国里那种虔敬的枯燥，对他们那种乐于行动的气质而言，就没有什么吸引力了。宗教对他们而言，不过就是使人们脱离地上的劳动之重负的一种手段罢了。倘若有人问他们，他们如此无休止地追逐，意义何在？这种追逐从不满足于自己的财产，因而在那种纯粹以世俗事物为指向的生活看来必定显得极无意义。倘若他们一般而言还知道答案的话，他们有时会这样回答：“为子孙后代操心。”但更常见，也（因为上述动机并非他们所特有，而是在“传统主义的”人们那里完全相同地在起作用）更正确的答案是极为简单的：对于他们而言，不断地工作所带来的那些业务，是“生活所必不可少的”了。这实际上就是唯一恰当的驱动力，而且从个人幸福的角度来看，它也表现出这种生活方式的极 不合理之处 ，在这种生活方式中，人是为他的事务而存在的，而非相反。显而易见的是，追求权力和专注于财产这单一事实的做法，在此扮演了某种角色：如若整个民族的幻想都投到了单纯的量的大小这个方向上，就像在美国那样，这种“数字浪漫主义”就会对商人中的“诗人”产生难以抗拒的魔力。但在其他一些民族中，整体而言并非那些真正起领军作用的，尤其不是那些不断成功的工厂主，会有这种想法。他们的儿子们全盘躲入世袭财产与贵族名号的庇护之下，努力在大学和军官群体里表现得好像忘了自己的出身似的，就像德国资本主义暴发户家庭的日常生活轨迹一样，这种现象显示出一种只会靠模仿度日的颓败产物。在我们身边的个别特殊的例子所代表的，资本主义工厂主的“理想类型”， ^[15] 与这种或粗鄙或精细的做作现象毫不相关。他们羞于夸示和不必要的浪费，以及陶醉于其权力，和那种毋宁让它很不自在的接受显明他所享有的社会尊敬的外在标记的做法。换句话说，他们的生活方式常常（这正好会涉及对我们很重要的这种现象的历史意义问题）带有某种禁欲的特征，就像前文引用的富兰克林的“布道”里清楚表明的那样。一定范围的冷峻的简朴，在他们那里决非罕见，我们恰好常常可以发现，这个范围在本质上要比富兰克林极为明智地推荐的那种谨慎更为坦率。他们“绝不”以他们的财富的一星半点，作为他们人格的本质特征，唯一的例外是那种非理性的“履行天职”之感。

但 这 正是前资本主义时代的人觉得特别不可思议和难以理解、特别肮脏和可鄙的事情。有人居然想将终生工作的唯一目标定为有朝一日带着更重的财物就墓，在他们看来，只能将这种现象解释为反常欲望的产物：财迷心窍。

在当前，在我们的政治、私人法权和经济方面的种种建制之下，在我们的经济所特有的那些企业形式和结构下，这种资本主义“精神”如今就像人们所说的，只有纯粹作为适应的产物，才是可理解的。资本主义经济秩序需要对挣钱的“天职”的这种全力投入：它是人自身对外部商品的一种态度，这些商品极其适合那种结构，也与在经济方面的生死之争中获胜的那些条件极为紧密地联系在一起，以致 当今的 人们实际上再也不关心那种“营利的”生活方式与任何一种统一的“世界观”之间有没有什么整体关联了。尤其是，这种生活方式再也没有必要承担认可任何一派宗教势力的重负，并且感觉到，教会规范对经济生活的影响（在一般可感觉到这种影响的范围内）同样是一种阻力，就像国家的规整一样。那么，商业政治和社会政治方面的利益格局，常常会决定“世界观”。谁的生活方式不能适应资本主义繁荣的那些条件，就要走下坡路，或者前途不那么乐观了。但这些都是一个时代出现的现象，在这个时代，现代资本主义已然获胜，而且从旧的那些支撑力量中解放出来了。正如它从前只有与新生的现代国家力量结盟，才冲破了中世纪调节经济的种种旧形式一样，它与宗教力量之间的关系可能也是如此——我们暂时这么说。情况 是否 如此以及在何种意义上 是 如此的，这正是我们在这里应当加以研究的。因为将挣钱的活动看作本身就是人有义务去实现的一种目标，看作“天职”，这种观点与整个时代的伦理情感相抵触，这一点几乎无须证明。在教会法中，那时（就像福音书里关于利息的文句一样 ^[16] ）被奉为金科玉律，常为商人的活动所援引的那句“并非上帝所喜”，在圣托马斯将追求盈利的活动称为“卑鄙”（与此一道，甚至连不可避免的，因而在伦理上被允许的盈利活动也被波及了）的做法中，就已经包含了天主教教义对意大利城1市中那些与教会政治极为紧密地绑在一起的金融势力之利益的巨大 妥协 ，这与相当广泛的人群极端反对营利的景象形成对照。而在教义更多地进行自我调节的地方，特别像在佛罗伦萨的安东尼那里，下面这种感受也从未完全消失：在那种以自身营利为目的的活动中，根本上涉及的是一种“耻辱”，这种耻辱只不过是在迫使人们宽容现成存在的生活秩序。那时个别的伦理学家，特别是唯名论派的，接受资本主义经营形式的一些已经有所发展的萌芽为既成事实，并试图证明这些萌芽是可容许的，特别是要证明商业是必需的，在商业中发展起来的“兢兢业业”盈利乃是正当的，在伦理上也是无可非议的：这并非没有矛盾，但统治性的学说将资本主义营利的“精神”作为卑鄙的而否弃，或者至少不能在伦理上给它以正面评价。像富兰克林的那样一种“伦理”见解，在那时简直是不可思议的。这首先是参与其中的资本主义圈内人士本身的观点：当他们立身于教会传统的基础之上时，在有利情况下，他们终生的工作在伦理上是淡漠的、被宽容的，但毕竟因为总是有与教会有关禁止放高利贷的规定相冲突的危险，因而人们认为其不配享有天堂的极乐。正如一些资料表明的，大量的财富在富人们死去的时候作为“良心钱”流入教会的机构，在某些情况下还作为从先前的债务人那里夺取的不义的“利息”，回流到他们那里。行事与此不同的（除了被认为属于异端或者令人疑虑的那些情形之外）只有内心已经与传统相脱离的城市商业新贵圈子。但那些有怀疑主义气质和背离教会气质的人，通过捐赠大量的财富而结好于教会，以保万全，因为对于死后的不确定性而言，这毕竟不失为一种不错的保障，也因为（至少依据那种广泛传播而似是而非的观点）表面归服教会的诫令，就足够配享极乐了。 ^[17] 正是在这一点上，清楚地出现了 逃避 伦理或直接 抵制 伦理的现象，这种现象依照参与者 自己的 观点，而附着于其行为之上。现在，在这种有利情况下，在伦理方面得到宽容的举止中，如何能生出富兰克林意义上的一种“天职”来？如何在历史方面弄清楚，在十八世纪宾夕法尼亚（那里的经济纯粹因为缺钱而总有萎缩为自然交换的危险，根本没有一点大型营利工厂的痕迹，在银行方面也只有一点最初步的迹象）的那种乡下资产阶级局势下，可以充当一种伦理上值得赞扬的、的确很必需的生活方式之内容的事物，在以前世界资本主义发展的中心，十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨，即所有政治强国的货币和资本市场，却是在伦理上不可靠的，或者顶多勉强可以容忍的？ 这里 要是有人想谈论“物质”方面的局势在“观念的上层建筑”中的“反映”，那只能说是纯粹的胡说。将一种外表看来纯粹以盈利为目的的活动，编列到个人感到对其 负有义务 的那种“天职”的范畴之下，这种做法的源头是一个什么样的思想领域？因为这一思想为“新派”的工厂主的生活方式提供了伦理上的基础与支持。

人们已经（特别是松巴特在一些常常很出色也很有影响的论述中就是这样做的）一般性地将“经济理性主义”称作现代经济的基本动机了。如果这个概念指的是劳动生产力的扩大，这种扩大通过在 科学 视角之下对生产过程进行划分，就克服了生产过程被束缚于个体人格的种种自然存在的、“有机物”的局限之上的局面，那么这种说法无疑是有道理的。现在，技术和经济学中的这种理性化过程无疑也限制了现代资产阶级社会之“生活理想”的一个重要部分：为合理地塑造人类在物质方面的商品供应而服务的那种劳动，对于“资本主义精神”的拥护者们而言，无疑也总是他们一生工作的指路明灯。比如说，要明白这个已经非常明显的真理，我们只需读一读，富兰克林对他如何努力为改进费城地方的状况而服务的文字就可以了。而因为在故乡经济“繁荣”（在这个词以人口数和商业总量为指向的那个意义上，资本主义现在一度也将该意义与此关联起来）之时，为众多的人顺便创造与“带来工作”而带来的快乐和骄傲——所有这些都明显属于现代工厂主群体的生活乐趣，这种乐趣特别而且无疑地具有“理想主义”的味道。而且同样地，资本主义私有经济的一种基本特征自然是，它在严格 精 算的基础上被理性化，井井有条且冷静地以所追求的经济兴隆为目标，与农人的那种辛苦劳作只为糊口的生活，与旧的行会手工业者因享有特权而老套懒散的做派，以及仰赖于政治机遇和非理性投机的“冒险资本主义”，都形成了鲜明对照。

因而事情就显得像是要将“资本主义精神”的发展，以最简单的方式理解为理性主义的整个发展现象的一部分，而且必定可以从理性主义的原则性立场导向最终的生活问题。鉴于此，好像只有当新教充当了纯粹理性主义生活观的“前期果实”的情况下，我们才能将它置于历史的观察视野中去似的。只有当人们严肃地进行尝试时，才能发现，这样一种简单化的提问方式并不切中肯綮，因为理性主义的历史 根本没有 显示出在个别生活领域中与之 并行 的发展过程。对私人法权的理性化，比如说，如果人们将它理解为概念上的简单化和对法权材料的划分的话，在晚期古罗马法中达到了它迄今为止最高的形式。它在经济方面最为理性化的一些国家，特别是在英国，却保持了最落后的形态，在英国，罗马法在那个时代的复兴受阻于一些大的法学家行会；而它在南欧的一些信奉天主教的地区的统领地位，却一直延续下来。纯粹世俗的理性哲学，在十八世纪完全不局限于，甚或并不主要是在资本主义最发达的那些国家落地生根的。伏尔泰主义到今天为止，也并非恰巧是属于罗曼语系且信奉天主教的那些国家中广大上层与（这一点实际上更为重要）中层人士的共有精神财富。人们完全将“现实的理性主义”理解为这样一种生活方式，它有意识地将世界与 个别自我 的世俗利益联系起来，并且由此出发对事情作出评判，因而从过去直到当今，这种生活模式越发成了那些“随心所欲”的民族的典型特征，比如在意大利人和法国人那里就是深入骨髓的。而且我们已经可以说服自己的是，这绝非使人与作为资本主义所需之任务的其“天职”之间的那种关系得以特别兴旺发达的基础。人们恰恰可以在最为不同的各种终极视角下，依照十分不同的各种方向，来将生活“理性化”——这个常常被人忘记的原理，应该成为关于“理性主义”的每一种研究的最高准绳。“理性主义”是一个历史性概念，这个概念中包含了由各种对立构成的一个世界，而且我们恰恰必须研究，过去是什么样的一种精神，构成了“理性”思想和生活的那种具体形式，那种“天职”思想和那种（正如我们过去看到的，从纯粹幸福论的自私自利出发来看极其非理性的）全身心投入到职业 劳动 中去的做法就是在这种形式中产生的。这种全身心投入的做法，过去是，现在也一直是我们的资本主义文化的一个特有的组成部分。这里 我们 感兴趣的，恰恰是种种“天职”概念中的那种 非理性 因素的起源。

[1] 众所周知，《厌倦美国》一书是对莱瑙的“美国印象记”的一种诗意的改写。作为艺术作品，该书在今天可谓不堪入目了，毋宁说它充当了对（在今天来看久已被淡忘了的）德国人与美国人在感受上的种种对立的一份记录，甚至可以说，无论如何，自德国中世纪神秘主义以来为德国天主教徒和新教信徒所 共有 的而得以保存下来的那种内在的精神生活，与清教徒的资本主义活力形成对立，绝对没有被超越过。昆伯格对富兰克林论文的翻译有些随意，这里依照原文作了修正。

[2] 松巴特将引用这句话，作为有关“资本主义之发生”的那个部分（ Der moderne Kapitalismus ，Bd.Ⅰ，第193页起，参见该书第390页）的篇首格言。

[3] 很明显，这既不是说富格尔是一个在伦理上无所谓或者没有宗教信仰的人，也不是说富兰克林的伦理学用那几句话就 完全 道尽了。然而不必为了使这位著名的博爱主义者免遭误解（虽则布伦塔诺仿佛相信我误解了他），而引用布伦塔诺的话了（ Die Anfänge des modernen Kapitalismus , München，1916，第150页起）。问题反而正是：这样一位博爱主义者如何 正好 以一位 道学家 的调子陈述了 这些句子 （布伦塔诺忽略了讲述这些句子极特别的形成过程）？

[4] 德语译为（韦伯将富兰克林的话翻译成德语，以介绍给德语读者，在本译文中已不存在这个问题，但我们仍按字面意思翻译了这个说法——译注）：“最终我确信，在人与人之间的交往中坚持 真理 、 坦率 和 正直 ， 对于我们在生活中获致幸福 是最重要的，并决定在每一刻都做到这一点，还 将这个决定写在我的日记本里 ：终生力行这一点。然而原本的天启实际上在我这里并不重要，我是这么想的，虽然一些行为并不 因为 启示的学说加以禁止，就是坏的，或者 因为 那学说鼓励，就是好的，然而将所有情形都考虑在内来看，那些行为大概只是 因为 其本性有害，便被禁止，或者 因为 它们有益，便令我们被劝说去施行之。”

[5] “我尽可能避开众人的目光，并将它”（即经他倡议建立一座图书馆）“说成是‘一些朋友’的想法，说他们请我走访并建议那些他们认为是读书种子的人这样做。依此而行，我的事情办得更顺利了，而且我在此后碰到这类事情的时候如法炮制，并且在我通常成功之后，还给人留下坦率的好印象。由此导致暂时稍许牺牲一点点自己的爱好，后来会产生丰厚的回报。如果 在一段时间里 不知道该将功劳归给谁，那就会有某个比当事人更自负的人，鼓起勇气说他应当得到这益处，这时妒忌之心本身就会倾向于还第一个人以公义，因为它将那些他原本以为自己应该拥有的东西夺过去，还给它正当的所有者。”

[6] 布伦塔诺（第125页，第127页注1）抓住机会提醒人们注意这一点，是为了批判后面关于“理性化与训练”的那些论述，那些论述将人束缚在世俗内部的禁欲之上；他说这是一种走向“不合理生活方式”的“理性化”。实际上对他而言，事情的确如此。事物从来都不会本身就“不合理”，而是从某个特定的“合理的” 视角 来看如此。对于不信教的人而言，每一种宗教行为，对于享乐主义者而言，每一种禁欲的生活方式，都是“不合理的”，然而从 它们的 终极价值来看，它们也是某种“理性化”。如果说本书有什么贡献的话，我希望它作出的贡献是，发现那看似只有一个意思的“合理”概念的多方面意思。

[7] 我利用这个机会在这里预先插入一些“反批判的”评论。松巴特（ Der Bourgeois ,München u.Leipzig，1913）有时确信一种主张，然而那是站不住脚的：富兰克林的这种“伦理学”是在逐字逐句重复文艺复兴时期伟大的全才阿尔贝蒂的论述，后者除了神学著作之外，在数学、造型艺术、绘画、（特别是）建筑学和爱（他本人厌恶女人），以及家政方面亦有著述，编为一个四卷本（可惜我手头的记录中没有见到曼奇尼的版本，而只见到博努奇的老版本）。富兰克林的文句逐字印刷在上面了，那么相对应的阿尔贝蒂著作中的文句，尤其是被奉为至宝的“时间就是 金钱 ”这一准则以及随之而来的那些告诫又何在呢？唯一与这里勉强还算扯得上一点关系的文句，不过就是《论家政》卷一结尾部分的句子（博努奇版本，卷二，第353页），那里非常一般性地谈到金钱是家政之事的枢要，要特别善加操持——完全就像加图的《农书》一样。阿尔贝蒂时时强调自己来自佛罗伦萨最高贵的一个骑士家族，那种认为他身上流着“不纯之血”，由于他的私生子身份（这一点都没有使他受贬黜），成为被高贵家族排斥在外的一般市民，因而对家族满怀恨意的看法，根本就是错的。阿尔贝蒂的特殊之处当然是他建议从事那些据说只有名门望族和自由高贵心境才配去从事（同上引，第209页）的 大 事业，还建议少费劳动（比较del governo， della famiglia ，卷四，第55页，也见为潘多尔菲尼编辑的本子，第116页： 为此 最好从事毛织品与丝织品的经销业），此外还建议严格有序地操持家务，亦即量入为出。可见这里主要讲的是照管 家政 的一种原则，但不是关于 营利 的（松巴特应该已经熟知这一点了），这正像在讨论金钱的本质时（同上引）主要谈的是 财富 的配备（金钱或产业），而不是 资本 的利用，亦即借吉安诺佐之口说出的“神圣的家庭财产”。他建议说，作为对“机运”之不稳定性的自我防护，要早点养成坦然应对一切（ della famiglia ，第192页）的不断工作的习惯［这就足以保持持久的健康了（第73—74页）]，而且为了长久维持自己的地位，要避免危险的懒散，由此也可悉心学与身份相称的手艺，备不以测[但任何一种受雇于人的工作都是与身份不相称的：，卷一，第209页等处。他关于“心境平和的理”想， dellafamiglia 他倾心于伊壁鸠鲁式“隐逸生活”（同上，第262页），特别厌恶一切（官职同上，第258页），认为那是不安、敌对、与世同沉的根源，他在乡间别墅生活的理想，他思及先祖以飨自负之感，并以 家族荣誉 为决定性的尺度和目标（因此应该依照佛罗伦萨的习惯将财富聚拢起来，而不是分开）：所有这一切，在每一位清教徒的眼里都显得像是邪恶的“使受造物神圣化”的做法，但在富兰克林眼里，却是他所不了解的一种贵族的做作。那时人们还重视对文艺家生活的高度评价[因为“industria”这个词首先指的就是文艺一科学工作，这种工作是真正符合人的尊严的，而且本质上只有借吉安诺佐这种非文艺人士之口才会把支持masserizia（以“合理安排家政”为摆脱他人而独立生活，且免遭困苦的手段）的行为，和上述工作等量齐观，而在此，这个下文中出自僧侣伦理学的概念，就要追溯到一位古老的教士了，见第249页]。人们可以将所有这些都和富兰克林及其清教徒先祖们的伦理学和生活方式放在一起，将文艺复兴文艺家们的那些把目光转向城市新贵的著作，和富兰克林的那些讨论市民中产阶级民众（明确地指雇员）的著作，和清教徒的那些小册子和布道放在一起，来看看它们之间有何深入的区别。阿尔贝蒂的经济理性主义到处引用古人著作以为支持，它在本质上是与色诺芬（他不知道这个人）、加图、瓦罗和格伦梅拉（他曾引用过）在他们的著作中对待经济材料的那种方法最相似的——只是在加图和瓦罗那里情况有些特别， 营利活动 本身被放在了前台，这和阿尔贝蒂那里完全不同。在其他方面，阿尔贝蒂虽说只是偶尔才论述如何使用家中的劳力，如何对他们进行分工和训练，谈谈农民如何如何不可靠等，事实上却完全就像是把加图的处世心得从奴隶市场挪用到家庭手工业与分耕佃农制的自由劳动领域上来了一样。当松巴特（他参照斯多亚伦理学的做法断然是错的）在加图的那句“发展到极致”当中就发现了经济理性主义时，如果正确理解这句话的话，也不能说他完全错了。实际上，人们可以把罗马人的某位“家中勤勉的父亲”与阿尔贝蒂那里的“家政者”理想置于同一个范畴之下。加图的特别之处首先在于：田产被评价和判定为财富“ 装备 ”的对象了。由于基督教的影响，“勤勉”这个概念当然被赋予了别样的色彩。而这里正好显示出区别所在。在源自僧侣禁欲，并从僧侣作者们那里发展出来的有关“勤勉”的构想中，埋藏着“风气”的种子，这种子将充分发展为新教信徒的那种仅仅存在于 世间 的“禁欲”（见后文）（正如我还会经常强调的， 由此 便有了二者之间的亲缘性，顺便提一下，与托马斯主义的官方教会学说之间的亲缘性还不如与佛罗伦萨和锡耶纳的托钵僧伦理学家之间的那么多）。在加图那里，以及阿尔贝蒂自己的论述中，缺少了这种风气：在两者那里讨论的是关于处世心得的学说，而不是伦理学。富兰克林也讨论功利主义。但对年轻商人的训诫，在伦理方面毫无疑问是做作的，而且这正是其独特个性，这也是问题的关键。在他看来，不小心照顾金钱，无异于（可以这么说）谋杀了资本的胚胎，因而也是一种伦理上的瑕疵。要说两者（阿尔贝蒂和富兰克林）之间有某种内在亲缘性的话，那实际上也仅仅在于，在阿尔贝蒂那里——松巴特说他很“虔敬”，但他虽说就像许多人文主义者一样，在罗马有一份圣职并领其薪俸，实际上 根本不 以宗教动机（从两个完全苍白的句子可以看出这一点）为他所推荐的那种生活方式为指导——宗教构想还没有与对“减省”的推荐联系在一起，而在富兰克林那里，这种联系俨然已经 不再 有了。在两人那里，功利主义（在阿尔贝蒂对毛织品和丝织品经销业务的推荐中也有重商主义的社会功利主义）（“可以给很多人工作”，见前引文献，第292页）——在这个领域，至少在形式上，说着同样的话。可以这样说，阿尔贝蒂的这一类论述是那类内在的经济“理性主义”的一个极为合适的典范，实际上那种理性主义作为经济状况的“反映”，在任何地方和任何时代（在中国的古典时代和古代人那里，一如在文艺复兴和启蒙时代那里一样）的那些只对“事情本身”感兴趣的作者那里，都可以见到。就像在古代的加图、瓦罗和格伦梅拉那里一样，此处在阿尔贝蒂和他这一类人这里，尤其是在有关“勤勉”的学说中，经济理性的确得到了长足的发展。但人们如何能完全相信，文艺家的这样一种 学说 ，能发展出像把拯救的奖赏赋予某种特定的（在这里是指方法上合理的）生活方式的一种宗教信仰那样对生活带来根本改变的力量呢？与此相反，至于对生活方式的某种以宗教为导向的“理性化”（于此可能还包括对经济举动的理性化）究竟是什么样子，人们此外还可以在所有派别的清教徒，在最为差异纷呈的耆那教徒、犹太人、中世纪某些禁欲教派，在威克利夫、波西米亚弟兄团（胡斯派运动的余音）、俄国的去势派与时祷派，以及大量的僧侣修道团中看到。决定差异的因素（暂时先这样规定下来）是：某种系泊于宗教之上的伦理学，对于由它引起的生活态度，设置了某种确定的，而且（只要宗教信仰还在起作用）最有效的 心理奖赏 （不具有经济特征），像阿尔贝蒂那样的一种单纯的生活艺术是得 不 到这种奖赏的。只有当这些奖赏起作用，而且是在那个常常（这一点很关键）偏离神学家 学说 （后者也不过是一种“学说”而已）的 方向 上起作用的时候，它才能对生活方式，进而由此对经济产生有其自身规律的影响。说明白点，这便是我这整部书的主旨，出乎我意料的是，这主旨竟会完全被忽视。关于自然同样遭到松巴特极大误解的、相对而言“对资本很友好的”中世纪晚期神学伦理学家（特别是安东尼·佛罗伦萨和圣伯纳· 锡耶纳），我在另一个地方会谈到。无论如何，阿尔贝蒂都绝不属于这个圈子。唯有“勤勉”这个概念，是他从僧侣的思路中（不管经过何等的辗转）取来的。阿尔贝蒂、潘多尔菲尼，以及像他们一样的人，是这样一种态度的代表，这种态度虽说在正式场合表示服从，在内心里却已经脱离了流传下来的教会秩序，在依然受到通行的基督教伦理学束缚的同时却大大地以古代“异教”为导向了。布伦塔诺以为我“忽视”了这种态度对现代经济学说（以及现代经济政策）之发展的意义。虽然我 在这里 没有讨论这个因果序列，这个做法在此却是完全恰当的：它恰恰并不属于一篇关于“ 新教伦理 和资本主义精神”的论文的讨论范围。就像在其他场合所显示的那样，我远没有否定它的意义，但出于充分的理由，我在过去和现在的看法是：它的作用范围和作用方向，与新教伦理的完全 不一样 （后者的一些实际上绝非完全不重要的先驱，正是那些教派，以及威克利夫——胡斯派的伦理学）。它所影响的， 并非 （新兴资产阶级） 生活方式 ，而是政治家与君主侯爵们；而这两类虽然部分地，但绝不是普遍地交汇一致的因果序列，首先得加以清楚的区分。正如富兰克林所做到的，与阿尔贝蒂很少跨出学者圈子之外而为人所知的那些范围广泛的著作形成对立的是，他的那些在那时被用作美国中学教材的、有关私人经济的小册子，在 这 一点上，实际属于广泛影响了生活 实践 的范畴。但很明显，我在这里是将他作为一个完全同样已经自外于在那期间已然淡化了的清教对生活的规整现象之外的人来引证的，这种规整现象就像一般意义上的英国的“启蒙”一样，后者与清教的关系更是经常为人所描绘。

[8] 可惜布伦塔诺的前引文献首先也将对营利的所有种类的追求（不管是在战时，还是在平时，都无所谓）都一锅烩，然后又只将以 金钱 （而不是以土地）为指向的这种追求定为“资本主义的”［（例如）封建的形成对立］追求营利活动的特有物，他不仅否定任何进一步的划分（一般而言只有这样的划分才能产生清晰的概念），而且（第131页）还就我们在这里为了本研究的目的而建立起来的（现代的）资本主义“精神”的概念，提出了为我所不解的主张：这个概念在其预设中已然接受了它应该加以证明的东西。

[9] 可比较松巴特在方方面面都很到位的评论， Die deutsche Volkswirtschaft imneunzehnten Jahrhundert ，第123页，见前引。一般来说，我大概无须特别强调（尽管接下来的研究在其整个决定性的观点方面要回溯到许多早先的著作上去），这些研究在表述方面多么受惠于如下事实了，即松巴特的那些大著已形成了一些清晰的表述，即便（而且恰恰）在他选择其他路径的时候，也是如此。即便那些因松巴特的意见而一再感到被激起了最坚决的异议且直接否定了他的一些论题的人，也有责任明确意识到这一点。

[10] 关于这界限在 哪里 的问题，我们在此自然就不加深论了，就像对有关高工资和高工作效率之间的整体关联的论断采取何种立场的问题一样；这个论断是布拉西最初提出来，布伦塔诺在理论上、舒尔策——格瓦尼茨同时从历史和建构方面加以表述和提倡的。这方面的讨论由哈斯巴赫的深入研究（ Schmollers Jahrbuch ，1903，第385—391页，第417页起）重新开启了，而且至今还没有最终定论。这里对于我们而言，有了下面这桩无人怀疑也无可怀疑的事实就足够了：低工资和高利润，低工资和工业发展的有利时机，并非总是简单地一起相伴而生的；一般而言，并非简单机械的金钱运作，就能带来向着资本主义文化“教化”的局面，以此也带来资本主义经济发展的可能性的。我们所选择的所有例子，都纯粹是为了解说而设的。

[11] 因而， 资本主义 企业的移入，若是没有从有更古老的文化之地而来的广泛的移民运动，通常 也 是不可能的。松巴特有关手工业工人的那些依赖于个人的“熟练技巧”、工厂秘密，与被科学对象化了的现代技术之间的对立问题的评论，极为正确：在资本主义起初产生的那个年代，这个区别几乎不存在；的确，基于“稀有价值”之上的，资本主义工人（在某种程度上还包括企业主）的那些伦理性质，通常要比在多少世纪以来的传统主义中已经僵化了的、手工业工人的熟练技巧来得高超。而且即便当今的工业，也没有绝对摆脱经过长期的强化工作方面的传统与教育而产生的，居民在选择工作地点时的这类特征。与当今科学的整个观念域相符合的是，一旦观察一下对这类特征的依赖，人们都喜欢把它归咎于种族特性，而不是归于传统和教育，在我看来这种做法是很可疑的。

[12] Der moderne Kapitalismus ，卷一，第一版，第62页。

[13] 当然指的是西方特有的现代合乎理性的 企业 的精神，而不是三千年以来在世界上，从中国、印度、巴比伦、希腊、罗马、佛罗伦萨直到当下都广泛流布的高利贷者、战争供应商、官职与税务承包者、大型商业企业主和金融豪绅的那种资本主义。参见“导论”。

[14] 正是（只是这里不应强调这一点）在先天的意义上完全不必假设如下这一点：一方面资本主义企业的技术，另一方面“职业工作”的精神（它常常为资本主义提供扩张的能量），这二者必定是在同样的一些社会阶层那里找到它们 最初 得以发展的温床的。与此相应的，是宗教意识内容所构成的那些社会关系。在历史上，加尔文派是朝着“资本主义精神”方向的教育的承担者。但出于后面将要讨论的一些理由，恰恰是大的资产者，在荷兰这样的一些地方，大多数并非有最严格教规的加尔文派的信徒，而是阿明尼乌派信徒。正在崛起为企业主的 中小 资产阶级，在这里和其他地方，都是资本主义伦理和加尔文教会的“典型”承担者。但恰恰是这一点，与这里所阐述的东西很好地合拍了：任何时代都有大资产者和大商人。但只有中世纪发展到近代时，才有了从事营利性的市民工作的某种理性资本主义组织。

[15] 这只应指： 我们 在这里当作我们观察的对象的那种企业主类型，而不是经验观察得来的随便哪一种平均水平（关于“理想类型”概念，参见我的论文，收于 Archivf.Sozialwissensch .Bd.ⅩⅨ Heft 1）。

[16] 或许这里适合于非常简短地探讨一下凯勒的前引著作中的评论（ Schriften derGörres-Gesellschaft ，第12册），和与此相关的松巴特的评论（参见 Bourgeois ），只要它们与此相关。对于一篇 完全没有提及 教规中对高利贷的禁令（唯一的例外是 一个 附带的评论，它与整个论证没有 任何 关系）的文章，一位作者在下面这个前提之下展开批评，即正是对高利贷的这种禁令（然而几乎在地球上所有的宗教伦理中都能找到这种禁令的相似物！）作为天主教与新教伦理的区别之所在，成了这里的要求，这种做法实在过分：人们只能批评他真正读过的著作，或者当人们在读的时候，还没有忘掉其阐述内容的那些著作。与高利贷罪的斗争，贯穿了十六世纪胡格诺派以及荷兰的整个教会史。“伦巴第人”，因而银行家们，常常被人看作放高利贷的人，而被排除在圣餐礼之外（参见第109页注13）。加尔文那种更自由的观点（顺便说一下，这种自由观点并未妨碍在戒律初稿中还有关于高利贷的规定）通过萨尔马修斯才取得胜利。因而 这里 并没有什么对立，而是相反。但更糟糕的是作者自己的那些就此进行的论证，这些论证乃是针对冯克的著作（依我看来，他也根本没有作出与冯克的功绩相称的征引），以及其他一些天主教学者，还针对恩德曼的那些在今天看来，在个别地方虽然过时了，但仍然一直具有奠基性价值的研究而作的，恰好难堪地透露出了它的浅薄。凯勒的确防止了那些过分的做法，就像松巴特的评论里说的那样（前引文献，第321页）：人们过于死板地对那些“虔敬之人”（圣伯纳· 锡耶纳和安东尼· 佛罗伦萨肯定被包括在内了）品头论足，“就好像他们千方百计想促进企业精神似的”——因为他们完全就像世界上其他所有地方对待高利贷禁令那样，将它解释成没有涉及（照我们的术语系统看来）“有生产力的”资本装备的。［在松巴特那里，一方面罗马人属于“英雄民族”，另一方面（在其他地方这在他看来是一种不可调和的对立）据说经济理性主义在加图那儿就已经发展“到极致”了（第267页），这一现象我们只是顺带将其作为如下这一点的征兆记下来：在这里我们恰恰只能看到进行外在罗列的一部“论题之书”。］关于高利贷禁令的意义，最初的时候常常被评价过高，后来又遭到强烈的贬低，而今在天主教中也出了百万富翁的年代，出于护教的目的，它根本就被罔顾事实本末倒置了，我们在此就不详论了，但他也完全曲解了这一禁令。［众所周知，这一禁令（虽然扎根于《圣经》之中）直到最近这个世纪，才通过枢机主教会议的指令而失去效力，而且是随机应变和 间接地 这么做的，也就是说：人们之所以可能期待做告解的人服从它，那 也只是为了防止 这一禁令再度生效，在这种情况下，禁令会让告解人进一步因依高利贷罪进行的审查而心感不安。］因为每个对教会在高利贷方面的教义的那段再复杂不过的历史作过一点深入研究的人，考虑到有关是否允许租税交易、汇票贴现和最为不同的其他一些契约的那些无穷尽的争论（首先考虑到上述枢机主教会议指令是由于一项 城市 公债才颁布的），都不会主张（第24页），高利贷禁令只与紧急贷款的情形相关，它只追求“维持资本”的目的，甚至“对资本主义企业大有裨益”（第25页）。实情是，教会直到很晚的时候，才重新开始考虑高利贷禁令，与此同时的那些常见的，纯粹业务性的资本装备形式并不是有固定利息的借贷，而是海上高利贷、航海信贷、海帮和依据危险等级而规定收支额度的借贷这些形式（而且 必定 带有企业主借贷利息的特征），这些都未被禁令波及（或者说只在个别极为严格的教规学者那里被波及了）。事情是，在有固定利息的资本装备与贴现成为可能并变得比比皆是的时候，对高利贷禁令那方面而言，这些（后来也）很可以感觉到的难处却愈益增强了：这些难处导致商人同业协会的各种苛刻的规章守则（黑名单）。实情是，这样一来，教规学者们对高利贷禁令的讨论通常变成了 纯粹 司法——形式性的无论如何都没有了凯勒强加给他们的那种“保护资本的”趋势。最后，实情是，一般而言 只要 需对如其本然的资本主义采取某种确定的立场，那么一方面是传统主义的，大部分时候都让人觉得很迟钝的一种反感态度，即对资本的那种四处扩张而又无人格性的，因而很难谈得上什么伦理化的力量（路德对富格尔和金钱交易的表态还反映出这种反感）；另一方面是适应的必要性，这两方面就会产生决定性的影响。然而这不属于这里讨论的内容，因为正如前面说过的，高利贷禁令及其命运，对于我们而言最多只有征兆的意义，而且只是很有限的意义。苏格兰的，特别还有十五世纪的托钵僧派的一些神学家（首先是圣伯纳· 锡耶纳和安东尼· 佛罗伦萨），因而尤其是主张进行合理 禁欲 的一些僧侣作家所主张的经济伦理，无疑是值得特别写上一页的，在我们的语境下则无法顺便完成这一任务了。在这个问题上，我必须在一份“反批判”中预先完成要在叙述天主教经济伦理与资本主义的 积极 关系的时候加以完成的事情。这些作者（在这一点上他们成了一些耶稣会士的先驱）关注的是证明， 商人 作为企业家的收益，这收益作为对他们的“勤勉”的补偿，在伦理上是 可允许的 （很明显，凯勒也不能主张更多了）。
“勤勉”概念及对它的重视， 归根到底 是从僧侣的禁欲中取来的，那个依据阿尔贝蒂自己借吉安诺佐之口作出的陈述，从教士那里取来加以运用的“masserizia”概念，也是如此。关于僧侣伦理如何成了新教中主张世间禁欲的那些教派的先行者，我们留到后面进行深入讨论[在古代，在犬儒学派、后期希腊化时代的墓碑铭文上，以及（出于完全不同的一些条件）埃及人那里，都已经有相近的一些构想的萌芽形态了]。这里 完全缺乏的 （就像在阿尔贝蒂那里一样），正是对我们而言最为关键的东西，正如我们后面将会看到的，禁欲的新教所特有的那种有关在天职中 证明 对得救的确信的构想，因而也是心理方面的 奖赏 ，这些奖赏以“勤勉”来衡量一个人是否虔诚，而这一点必定是天主教完全没有的，因为天主教的救赎手段恰恰在别的方面。依据效果来看，这些作者所关注的是伦理 学说 ，而不是实际上受到救赎方面的关怀限制的那些个人动力，此外他们还关注 适应 的问题（这一点很容易看出来），而不是像在世间禁欲那里一样，关注从核心宗教立场而来的那些论证。（顺便提一句，安东尼和圣伯纳早就比凯勒做了更好的探讨。）而且人们直到今天都还对这种适应争执不休。尽管如此，也绝不要认为僧侣的这类伦理构想 在征兆的层面上 毫无意义。但注入 现代职业 概念中的那种宗教伦理的某些实际的“萌芽”，出现于诸教派和异端中，尤其出现于威克利夫那里当然，布罗德尼茨过于高估他的意义了（ Engl.Wirtschaftsgeschichte )，他认为威克利夫的影响极大，使得新教不必再多做什么了。这里无法（也不应该）对所有这些话题进行深入讨论了。因为这里无法再单独辨明，中世纪基督教伦理 事实上 已经且在多大程度上已经在为资本主义精神创造了前提条件。

[17] 关于人们如何才能容忍高利贷禁令，比如说，毛织品工会章程的第一卷第65章有所教导（我眼下只有艾米利亚尼——朱迪奇编辑的意大利文版本： Stor.dai Com.Ital. 卷三，第246页）。因而就有了从行会方面，通过正式手续或通过招标，为其成员获得赦罪资格的事情。资本盈利与伦理无涉的特征之最特别的地方，也即随后进一步给出的指令，以及，比如说，直接在前面给出的禁令（第63章）：将所有利息和利润算作“礼物”入账。这些向教会法庭要求自外于高利贷罪的人的坏名声，常常堪比当今的交易所里给那些对价差提出异议的人设置的黑名单。 XxN87WCHsXBIOyPF+fQaftWWdGVjKLVvGCIODHCpbV/cgTSlw+Pl9ArULBgmzhv+