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[因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事：越王授有一个叫豫的弟弟，还有四个儿子。豫是一个很有野心的人，一心想把哥哥的四个儿子全部除掉，以便自己继承王位。于是他进献谗言，唆使越王杀掉了三位王子。但阴谋至此遇到了阻力，因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤，越王遭到了国人的一致谴责。所以，当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候，越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保，在国人的支持下把豫逐出了国境，然后率兵包围了王宫。—以下是故事的精髓所在：深陷重围的越王深深叹息道：“恨我没听弟弟的话，才酿成了今日的灾祸！”
[原点]美德是不是一种值得追求的东西呢？答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来，国家——或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的，而不仅仅是简单地使人们共处。
那么，看来每个人都会同意，一个国家如果具有更多的美德，总要好过只有较少的美德。在某种程度上，亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里，家庭被彻底地废除掉了，人们过着一种共产共妻的生活，这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来，正是由于财产私有，人们才可以克制贪欲，从而表现出慷慨慈善的美德；同样地，正是由于情欲上的自制，人们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在，那么自制与慈善这类美德也会令人惋惜地随之消亡。
这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见，就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里，克吕西普提出过一个颇合中国道家哲学的观点：善与恶是一体的两面，如果没有恶，善也就同样不复存在了。
这种二元论盛行于古代世界，从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在逻辑上究竟可以严格成立吗？——譬如“光明”与“黑暗”这一组经典的二元对立，若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来，所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体，而只是“光明”的缺失罢了。那么，善与恶、美德与罪行，彼此是不是有着同样的关系呢？
美德的性质究竟是什么，是顺应人性还是克制人性，或者是顺应与克制的某种比例的组合？在中国儒家看来，一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱，对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱，这就是“仁”，是天伦之道，理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会，而所谓“良知”，尤其在心学系统里，正是“不离日用常行内，直造先天未画前”
；然而在西方基督教的伦理观里，不但要“爱人如己”，还要爱自己的仇敌，尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。
东西方这两种价值体系，在人伦关系的问题上，一个以顺应为主，一个以克制为主，哪个更抓住了美德的本质呢？——以近现代的社会思潮来看，顺应之道属于自然主义，主张道德应当以人的自然本性为基础，代表人物如洛克和边沁；克制之道则站在自然主义的对立面上，这一派的主要见解可以用穆勒的一句话加以概括：“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果，而是对天性的成功克服。”
中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法，譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人对美德的理解陷入一种混合论：在某些事情上（譬如贪欲、淫欲）应当克制人性，而在另一些事情上（譬如父子天伦）则应当顺应人性。
这就意味着，任何政治哲学与伦理学所应当做出的努力无非都是某种列表的工作，在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容，而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说，像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向，于是在关乎正义的一切问题上，我们只能一个个地处理特殊问题，而无力处理一般性的问题。
但这是不是也就意味着，从孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至罗尔斯的“无知之幕”，都找错了方向呢？如果不是的话，是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢？
[逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。
后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
庄子在这里试图解决的问题是，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同；只要我们能想通这点，就可以无惧于死亡。当然，生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。
哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看作对庄子上述见解的一则注释：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”
我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财非但一点没有减少，更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的
，而我们已经晓得，任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。
这也许会引起我们的困惑：一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢？万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度，其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。
但是，无论是庄子还是马可·奥勒留，他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和，至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所做的高度概括：“一切的不和谐，只是你所不了解的和谐；一切局部的灾祸，无不是整体的福祉。……凡存在的都合理，这是千真万确的道理。”
人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分能够站得住脚。—这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的。
武侠小说在中国近现代蔚为大观，而当时的文人学者大多对此不以为然，只是冷嘲一下小市民的低级趣味罢了。但也有一些人把武侠热当作一种大众文化现象加以考察，进而探究这一现象的成因及其社会功能。
一种相当有代表性的看法是，因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张，人们看到的永远都是“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，总是有心抗争却总是怯于抗争，于是只有借助武侠的白日梦来对沉伏已久的正义做出替代性的伸张。
稍受西学浸染的国人至此很自然地会推衍出这样一个结论：武侠小说的兴盛正说明了中国人法制意识的淡漠——我们总是冀望于侠客从天外飞来主持公道，却不肯冀望于一个完善的法制世界，由法制来伸张正义。
1904年，周桂笙为《歇洛克复生侦探案》（今译《福尔摩斯探案集》）撰写弁言，向国人推荐西方侦探小说，文中特别强调了侦探小说最重人权，即便是伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围限制在侦破的领域里，不能私自充当法官和刽子手的角色。
这样说来，西方的侦探小说和中国本土的武侠小说似乎形成了一个鲜明的对照，前者重人权、尚法制，后者不但毫无人权和法制的观念，而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后，看看中国的图书市场，侦探小说依然冷寂，武侠文学则有金庸、古龙、梁羽生带起的新的高峰，其盛况比之还珠楼主的时代有过之而无不及。
所以到了今天，武侠热作为一个大众文化现象依然是一个值得思考的问题，但学者们思考所得的结论往往只是印证了百年前的那些说法。陈平原的《千古文人侠客梦》把武侠文学堂堂正正地纳入了专业研究领域，书中谈道，“整个民族对武侠小说的偏爱，确实不是一件十分美妙的事情。说‘不美妙’，是因为武侠小说的风行，不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱，更暴露了其潜藏的嗜血欲望”。
这样的意见被不断地转引和称道，以至于成为当今中国文人对武侠小说的一种相当主流的认识。的确，武侠小说唯独在中国风行，这是事实；中国人的法律意识确实薄弱，潜藏的嗜血欲望也确实存在，这些也是事实；所有的环节看上去都是那么地合情合理，但是，它们之间的因果关系当真存在吗？
事实上，现当代美国的文艺作品里也有许多可以称之为侠的角色，譬如钢铁侠、闪电侠、蜘蛛侠、神奇四侠，当然，还有超人及其家族。虽然在上述称谓之中，“侠”的字眼其实出自中译者的手笔，但毋庸置疑的是，这些美国侠客完全符合中国的“武侠”标准：他们有着远超常人的非凡本领，游离于常规世界之外，到处行侠仗义、铲恶锄奸、定人生死。值得留意的是，他们之断定是非，凭的是各自的良知，而不是系统的法律知识和规范的法律程序。但是，要说现当代美国人“法制意识薄弱”，这恐怕是说不通的。
至于“嗜血欲望”，这更不是国人独有的，任何一部武侠小说在这一点上的表现显然都远远不及《电锯惊魂》这样的系列电影和《生化危机》这样的系列游戏，甚至相形之下，武侠小说纯洁得有如童话。
在我看来，武侠小说并不是一种中国特有的地方性文学，而是一种具有普世意义的“白日梦小说”，其核心阅读趣味不是“行侠”，而是获得一种操纵性的能力，让人体验那种为所欲为的快感以及成功的喜悦。只不过因为伸张正义是人类的一种本能的追求，并且现实社会必不可免的不公永远刺激着人们对正义的渴望，所以“行侠”才会成为主人公的必修功课之一，成为一种如此令人愉悦的阅读体验，却算不得武侠小说的本质特征。
是“武”而非“侠”才是武侠小说的本质特征，人们可以很容易地接受一些有武而无侠的文艺作品（可以是成长、竞技、复仇或魔幻类型），而较难接受的是有侠而无武的作品。是“武”，而不是“侠”，提供了武侠小说的核心阅读趣味，所以，任何在“侠”的一面煞费苦心的思考都是从一开始就走错了道路。
宗教也是一种武侠，宗教的世界也是一种武侠的世界。
修炼出一身惊人武功的侠客其实与神祇无异，我们完全可以把高手论剑的华山想象成古希腊人眼里的奥林匹斯，把屠龙刀、倚天剑想象成宙斯收藏的雷电和波塞冬掌中的三叉戟。
如果我们对“侠”的精神更为关注的话，那么上帝就可以说是侠客的终极形式——他拥有最高的武功（全知全能）、最好的品格（至善）以及完美的侠义精神（至公）。尽管渊博睿智的神学家们一千多年来始终对此存在争议，但就凭信徒对基督教义的一般理解来说，“全知全能、至善至公”毋庸置疑地就是上帝的核心特质。比之侠客，上帝才是伸张正义的最佳人选，因为侠客会犯错，而上帝不会。
如果说沉迷于武侠小说意味着国人法制意识的淡漠，那么我们同样看到，对上帝的信仰并不曾昭示出基督教世界也存在着同样的法制意识淡漠的情形。1931年，瞿秋白撰文讥讽武侠小说是大众的精神鸦片，徒然令人宽慰于“济贫自有飞仙剑，尔且安心做奴才”；同样地，宗教也被无神论者视为精神鸦片或弱者的拐杖—以基督教为例，教义要求信徒把全副身心交托上帝，以求获得进天堂、得永生的资格。
在上帝脚下做奴才算不得什么丢脸的事，当今国内有许多有识之士呼吁建立中国的宗教信仰，以期中国可以像西方那些以宗教立国的发达国家一样，走上繁荣、富强、自由、法制之路。看来对“飞仙剑”的渴慕并不必然导致瞿秋白所担忧的“尔且安心做奴才”的可耻结果，至善至公的“最后审判”并不曾使人们放弃了对现实利益的锱铢必较，不曾使人们放弃了对现世正义的一点一滴的尽力伸张。
所以，看来以上推理一定是哪里出现了错误——当我们耽于理性思辨的时候，很容易从教义本身、而不是从大众文化的角度来理解宗教，然而，我们只要设想有这样一个人，他具有中等的智力水平，自幼在一个封闭的场所里研读宗教典籍，直到可以倒背如流之后才走入社会，那么可想而知的是，如果他读遍了佛教经典，即便面对的是“四百八十寺”林立的烟雨南朝，他也根本无法相信这就是一个真实的佛教世界；如果他在读熟了《圣经》之后突然走进现当代的基督教世界，恐怕也很难找到一两处能和书本印证的地方。
1859年，穆勒的《论自由》一书这样谈道：所有基督徒都相信，受到祝福的是贫穷、卑贱、遭受侮辱与损害的人，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难；基督徒不该评判别人，免得也被别人评判，应当爱人如己，安心过好今天而不去预计明天，应当把内衣一并交给夺去自己外衣的人，应当把自己的所有财物分送穷人……当他们这样讲的时候，他们的确满怀诚意。
穆勒认为，基督徒们都相信《新约》的训诫是神圣的，也都理所当然地接受这些训诫作为自己的行为规范，但是，当真这么去做的人可谓千中无一。他们实际遵循的行为规范并不是这些，而是他们当地的风俗习惯。
尽管许多基督徒对此难免会抱以不以为然的态度，但教会的历史确实一再印证着穆勒的洞见。1993年出版的《基道释经手册》这样谈道：“释经者经常为耶稣严格的道德要求感到困惑。这一点在登山宝训尤其明显。耶稣是认真地期望他的追随者视仇恨如凶杀、视情欲为淫乱，而且要他们受侮辱而永不报复，真正爱他们的仇敌吗？”——各个教派对此见解不一。传统天主教认为，耶稣只期望门徒中的精英分子遵守这些较为严格的生活守则；时代论者在传统上则把耶稣的神国规则限于千禧年时期，认为这与今天的基督徒没有直接关系；信义宗的教会往往视耶稣的伦理为“律法”而非“福音”；再洗礼派经常把这等吩咐认真应用到社会生活上，并认为它们适用于世上所有的人，因此他们拒绝一切暴力行为，支持和平主义。
圣保罗“不可分派结党”的训诫（《哥林多前书》第3章）并非被信徒们置之不理，只不过他们常常将其他教派视作异端罢了，认为彼此之间的分歧并非分派结党的对立，而是正信与邪说的对立。
当然还有人仅仅出于“便利”来接受教条，所以，即便再简单明确的诫命，譬如“不可杀人”，也可以被解释为“可以杀人”，否则的话，基督教的世界里就不会有战争和死刑了。托马斯·莫尔认真地考虑过这个问题，他在《乌托邦》里借一位旅行者之口如此针砭英国的现状：“如果说，上帝命令我们戒杀并不意味着按照人类法律认为可杀时，也必须不杀，那么，人们可以自己相互决定在什么程度上，强奸、私通以及伪誓是允许的了。上帝命令我们无杀人之权，也无自杀之权，而人们却彼此同意，在一定的事例中，人可以杀人。但如果人们中的这种意见一致竟具有如此的效力，使他们的仆从无须遵守上帝的诫律，尽管从上帝处无先例可援，这些仆从却可以把按照人类法律应该处死的人处死，岂非上帝的诫律在人类法律许可的范围内才行得通吗？其结果将是，在每一件事上都要同样由人们来决定上帝的诫律究竟便于他们遵行到什么程度。”
这番话也就意味着，诫律本身是无关紧要的，它的效力完全取决于人们的解释。
如此看来，世道人心永远是真信仰的大敌。哈耶克如此总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”
这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭，因为被尊重的不一定等于被遵从的。从这个角度上看，进天堂的门果然是狭窄的。
看上去似乎令人难以置信，《圣经》，尤其是耶稣的登山宝训，并不是什么难读的文字，不像许多佛教经典那样充斥着烦琐艰深的理论思辨，也不需要读者有任何文字学的专业修养，而且其中的故事清晰流畅，训诫简单易懂，信众只需要具备最基本的理性就足以看出训诫条文与实际行为规范之间的反差。这似乎意味着，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的、便利的因素又如何驱使人们以割裂的眼光看待事物。
近些年来，世界上兴起了一个“全球伦理”运动，该运动由德国神学家孔汉斯首倡，在各个国家掀起了一次又一次的讨论热潮。
提倡“全球伦理”的出发点是这样的：随着当代世界的全球化进程的发展，世界各地在政治、经济、文化上的冲突不但没有随之减少，反而愈演愈烈了，要想消除这些冲突，除非大家都有共同的伦理准则。
这个思路看上去是如此的合情合理，以至于就连反对者们也往往把矛头仅仅集中在它的可行性上。然而在我看来，“全球伦理”在出发点上就很难站得住脚，理由正如上文所述，真正影响人们行为方式的并不是什么人人认可的伦理准则，而是每个人之所浸淫其中的风俗习惯。
穆勒曾经哀叹，古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留，这位文明世界的专制君主，这位在当时的世界里最有权力、最有智慧、也最开明的人，他的一生可谓清白正直；他的著作，即著名的《沉思录》，代表着古代精神所能达到的最高的道德境界——这本书的内容和基督教的基本教义异曲同工；马可·奥勒留本人，比历史上几乎任何一名基督教统治者都更像一名虔诚的基督徒，谁能想到他会对基督教施加迫害呢？
即便在同一个教派或政治组织内部，所有成员无论在名义上还是在实质上都分享着共同的理想与伦理准则，然而这依然避免不了无休无止的派系分裂与派系斗争。譬如在广义的基督教阵营里，旧教之于新教，其斗争的惨烈程度丝毫不亚于基督教之于异教。几乎在任何一个文化共同体之中，人们仇视内部的异见分子往往更甚于仇视外敌。而“异见”之于“正见”，不仅共享着同一阵营的最具根本性的信条，而且其差异在外人看来往往是微不足道的。
甚至在同样的风俗习惯之下，人与人的纷争仍然不可避免。这实在是天性使然，以致于任何精心为之的理性设计都会面临捉襟见肘、力不从心的窘境。无论是孔子的“己所不欲，勿施于人”，还是康德的“定言令式”或罗尔斯的“无知之幕”，都在试图以某种抽象的理性原则来解决实际的正义问题，但人们之所以采纳或不采纳这些原则，往往不是因为它们合理或不合理，高尚或不高尚。
《左传·成公十六年》记载，郑国和楚国结盟，背叛了晋国，晋厉公准备出兵伐郑，晋国大臣范文子却说：“我希望诸侯都能背叛我们，因为这样一来，我国内部的祸患就会缓解；如果仅仅是郑国背叛我们，那么我们国内的忧患马上就会到来。”
随后在晋国伐郑的战役中，晋国和楚国面临决战，而范文子极力避战，其理由是：“我国的前代君王虽然多次征战，但都有不得不战的苦衷，当时秦、狄、齐、楚都很强大，如果我们不尽力作战，子孙就会衰弱不振。然而现在不同，三个强国都已经顺服，真正配做我们敌人的就只剩下楚国一个。只有圣人才能使国内外皆无忧患，倘若执政的不是圣人，那么即便消除了外患，必然会兴起内忧。如此看来，我们何不避退楚国，留着这个外患来警戒自己呢？”
范文子有心“释楚以为外惧”，这正是“生于忧患，死于安乐”的道理，是一种清醒的理性认识，一种高明的政治技巧，可以被现代社会学的社会冲突理论拿来做一则很有说服力的例证。而在非理性的层面，“排外”是人类一种根深蒂固的心理机制，以至于只要对人们随机分组就会产生“爱国主义”（Allen&Wilder，1979）。
虽然如此形成的道德情操分析起来会令人感觉相当荒谬，但是，作为一种群居动物，这种特质实在可以帮助人类在小群体的原始社群里很好地存活下来。
是的，在自然状态下的人类总是处于小群体的生存环境，地球村式的社会关系是完全不可想象的。今天的我们生活在哈耶克所谓的“扩展秩序”当中，在衣食住行上和世界各地无数的陌生人发生着千丝万缕的联系，但我们本不是为此而生的。
千百万年的自然演化使我们适宜于原始小群体的群居模式，从而必然在基因上就和文明社会的组织结构不相融洽。但我们又能怎么办呢，毕竟已经退不回“小国寡民”的时代了。
有人的地方就有纷争，不过若非如此，人类也不会形成正义的观念——亚里士多德或许会为此大感欣慰的。我们摆不脱本能的欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操。正义的应然状态可以被设计成任何样子，而它的实然状态却只有唯一的一种面貌，即在你争我夺中形成的动态平衡。
所以，我们可以说某一行为是道德的，但道德本身一点都不道德。
2006年起，于丹教授的《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》走红全国，对古典文化有一定基础的人大多对此嗤之以鼻，甚至恶言相向，进而把这种“反常”情形出现的原因解释为传统文化出现了可怕的断层，今天的国人对传统文化已经普遍缺乏最基本的了解。
这个解释看上去的确合情合理——是的，只有对传统文化缺乏最基本了解的读者才有可能接受这样一个《论语》或《庄子》的讲本。但是，这只是必要条件，而不是充要条件。
作为一个大众文化现象，《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》的走红揭示了一个相当耐人寻味的问题，即人们总是孤立地、而非符合逻辑一贯性地看待事物。举《〈庄子〉心得》当中颇具代表性的一个例子：于丹教授讲，在艾尔基尔这个地区，山里的猴子常常去偷农民的粮食，农民于是准备了一种细颈大口的瓶子，里面放了米，猴爪张着的时候可以伸进瓶子，可一旦攥上拳头就出不来了。每次猴子为了偷米，总是舍不得放开拳头，所以总会被农民捉住。
这个故事相当为人称道，似乎算是一剂温馨的劝世良方。但这时候人们总不会去想，或许正是这样一种死不放手的坚持才使猴子们在一次次严酷的生存考验中顽强地存活下来。是的，很难想象一只一旦被瓶子卡住就会松手逃脱的猴子能够在严寒的饥荒季节死守住最后一枚松果。然而蹊跷的是，人们一方面会欣赏猴子不舍不弃而最后采到松果的故事，一方面也会扼腕于猴子因为同样的不舍不弃而被农民捉到的故事，竟然很少有人意识到这两个故事其实说的是同一种行为模式，是同一种“人格力量”。
更加耐人寻味的是，同样在《〈庄子〉心得》的讲座里，于丹教授还谈到了这样一个由她亲眼目睹的科学实验：把一只会跳的小虫放在瓶子里，盖上盖子让它跳，它一开始跳得很高，总是撞上盖子，后来便越跳越低，这时候把盖子打开，小虫却跳不出来了，因为它已经相信头顶上那个盖子是不可逾越的。
这个“科学实验”并不像看上去的那样不科学，因为它的原型应当是塞里格曼和梅尔用狗做过的一项著名实验，研究的是心理学称之为“习得性无助”的现象（Seligman,M.E.P.&Maier,S.F.，1967）。作为一匙富于教育意义的心灵鸡汤，这个故事使我们相信，即便经历了无数次失败也不要气馁，因为也许下一次努力就可以使你“跳出瓶子”。
竟然很少有人会把于丹的上下文联系起来加以考虑：艾尔基尔的猴子难道不正是这样做的吗？它们在攥紧了米粒之后，不知道经历了几百几千次失败，但还是锲而不舍，“跟那个瓶子较劲”。是的，我们看到了它们的失败，但它们从来没有放弃过努力，没有放弃过对成功的哪怕最微小的期待。如果哪只猴子在试过几次之后就索性放手，表现出一种豁达不争、知足常乐的精神境界，那么，如果有朝一日它落到了小虫实验的那个瓶子里，肯定也会越跳越低，最终在盖子打开之后也跳不出那个瓶子。
无论是《〈论语〉心得》还是《〈庄子〉心得》，几乎都是由这样的心灵鸡汤填充而成的，而这样的内容为什么可以在如此大的范围内取信于人，为什么可以使数以千万的观众、读者如痴如狂，这实在引起了我极大的好奇。考察近年励志类读物的畅销品种，内容几乎莫不如此。这个现象看上去似乎可以用群体心理学的理论做出解释，但是，这些观众和读者并不是当真聚集起来作为一个群体接受信息的，而是作为一个个分立的个人，坐在自家的电视机前和书桌前，并不受群体性狂热的太大的影响。
再者，这些观众和读者也并不是教育水平或智力水平如何低下的人。就我所知，其中不乏高级知识分子；甚至还有新闻报道说，一些政府部门对这两本书做过批量采购，以之作为本单位人手一册的文化读本。所以，由此可以管窥一种相当普遍的心理现象，即便在受过高等教育且智力水平在中人以上的人群当中也是如此：人们倾向于孤立地看待并判断事物，鲜有逻辑一贯性。
然而——与本书的主题相关的是——几乎任何一种正义理论都会诉诸一些一以贯之的抽象原则，无论是古典的儒家伦理、佛教伦理、基督教伦理，还是现当代的自由主义伦理、平等主义伦理，概莫能外，全球伦理也是这样的一种呼吁，然而人类根深蒂固的心理机制却天然地会唱反调。
本文第二节谈到，周桂笙在1904年向国人推荐西方侦探小说，特别强调了侦探小说最重人权，即便是伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围仅仅限制在侦破的领域里，不能私自充当法官和刽子手的角色。周桂笙如果能够看到近几年来侦探小说终于在国内盛行，也许会感到一些欣慰吧。
大约自2007年以来，新星出版社和吉林出版集团大量译介国外的侦探小说，既有黄金时代的古典作品，也有现当代的名家名作，甚至有些品种还登上过畅销书排行榜。这种情形似乎说明，国人“法制观念淡漠”的情形比之20世纪第一个十年颇有改观。
这个推论似乎顺理成章，并且不乏事实的验证，但是分析下来，就会发现错搭了因果关系。首先，当今侦探小说的流行并不足以说明国人的阅读趣味有了任何改变。侦探文学的核心特质是诡异的谜题和丝丝入扣的推理，使读者在解谜过程中获得智力上的快感，而这种纯粹意义上的侦探文学，即本格推理，读者群的规模始终很小。能够流行的侦探小说往往是加入了各种流行元素的，甚至只是披着推理外衣的通俗文学而已。如果说今天的侦探小说的读者群与青春爱情小说、玄幻冒险小说的读者群有着相当程度的重合，这丝毫不足为奇。
再者，侦探和人权意识、法制观念也没有必然联系，侦探未必不可以充当法官的角色。这个问题其实还可以扩展一步，即每个人其实都可以充当法官的角色，而这并不足以说明人权和法制意识的淡漠。
通俗文学永远是一个地方的风俗习惯和主流价值观的最佳表达者，从这个角度来看“私人执法”的问题，东西方的差异显而易见。侦探文学恰恰可以分为东西方两大阵营，即日系和欧美系。日系作品华丽的诡计经常能够动人心魄，但一篇小说读完，读者却每每感觉“到底意难平”。个中原因是：在小说的结局，总是法律得到了伸张，而不是正义得到了伸张。
以东野圭吾的畅销书《嫌疑人X的献身》为例——这本书正是以爱情元素而非推理元素赢得市场的，尽管作者设计的诡计确实精彩无伦—按照当代中国人的主流价值观，人们的同情心会完全放在杀人凶手以及凶手的包庇者身上，不忍心看到警察对他们的步步紧逼；人们还会普遍认为男主角唯一该受法律制裁的理由不是他处心积虑地包庇了杀人凶手（一对可怜的母女），而是他为了协助真凶逃脱警察的追捕而犯下的另一桩罪行。但是，无论如何，所有的罪行—无论被同情的还是不被同情的—最终同样受到了法律的制裁。在读者看来，或许遗憾大于欣慰。
写作这一类型的小说似乎也让东野圭吾自己产生了一些在道德上难以释怀的感觉，这种感觉在他的一部社会派侦探小说《彷徨之刃》当中被充分表达。小说的基本情节是，两名不良少年轮奸少女致死，根据少年事件处理法，凶手即便被捕服罪，也不会被判太重的刑。死者的父亲对此完全不能接受，终于决定亲手为女儿报仇，所以他自己也成了被警察通缉的对象。
在小说的结尾，作者借一名参与案件侦破的警察之口道出了道德上的困惑：“警察到底是什么呢？是站在正义的那一边吗？不是，只是逮捕犯了法的人而已。警察并非保护市民，警察要保护的是法律，为了防止法律受到破坏，拼了命地东奔西跑。但是法律是绝对正确的吗？如果绝对正确的话，为什么又要频频修改呢？法律并非完善的，为了保护不完善的法律，警察就可以为所欲为吗？践踏他人的心也无所谓吗？”
故事是这样结束的：父亲举枪瞄准了逃亡的少年，一名警察在阻拦无效之后拔枪射击，父亲倒在血泊之中，少年几乎在同一时间落入法网。
那么，警察做对了吗？服从命令真的是所谓“天职”吗？父亲的私人执法做错了吗？——在日本的通俗文学当中很少会表现出这种困惑，似乎在绝大多数的作家看来，谋杀就是谋杀，任何形式、任何理由的谋杀或私人执法都是“应当”受到法律制裁的。他们一般不会产生雪莱式的思考，即各色人等中“最完全的机器”，是“被雇用的暴徒”。
相形之下，欧美作品反而不会把法律放到至高无上的位置，甚至有时候出于“人情味儿”的考虑简直到了无视法律的地步，若以今天中国读者的主流价值观加以衡量，同样不是那么容易接受。
阿加莎·克里斯蒂的《东方快车谋杀案》已经是一个家喻户晓的例子，再如约翰·狄克森·卡尔的《女郎她死了》（She Dead a Lady），这也是一部推理小说黄金时代的作品，故事中的凶手虽然不是一般意义上的坏人，但无疑应该接受法律制裁，然而那位聪明的侦探，虽然破解了谜局，锁定了凶手，也掌握了足够的证据，但也许仅仅是不忍伤害一位可敬之人的心（小说并未明确交代，但给出了足够的暗示），不仅没有检举凶手，反而协助凶手销毁证据。最后，除了死者冤沉大海之外，读者等来了一个简直称得上皆大欢喜的结局。当然，从道德上看，死者也不是全然无辜的。
2007年，美国作家约翰·莱斯科瓦的《枕边嫌疑人》（The Suspect）出版，这部“法庭推理”作品雄踞《纽约时报》畅销小说排行榜榜首长达25周之久，书中再三强调了一个或许会令周桂笙等人陷入困惑的主题，即“法律的基本功能不是伸张正义”。
如果周桂笙活到今天，或许还会对美国影视作品中屡屡出现的私人执法的主题感到费解。在美剧《数字追凶》（Numbers）里，警察在破案之际终于放过了“侠盗”，不惜存下一桩悬案；《都市侠盗》（Leverage）每一集的片头，男主角都会如梁山好汉一般地交代该剧的主题：“富人和权贵为所欲为，我们帮你讨还公道。”更有代表性的是《嗜血法医》（Dexter）系列，主人公白天是一名爽朗干练的法医，夜晚便在那些逍遥法外的恶人身上释放自己的杀戮欲望。以上作品，都是在当代美国相当受欢迎的剧集，显然并不受到主流价值观的排斥。
2007年，安东尼·福奎阿执导的电影《狙击手》（Shooter）在全球公映，男主角在亲眼目睹了法律对穷凶极恶的权力者无能为力之后，终于用自己的狙击步枪伸张了正义。美国观众喜欢这样的主题，因为正义在法律不及的地方得到了伸张；中国观众似乎也喜欢这样的主题，因为：（1）正义在法律不及的地方得到了伸张，（2）这是发生在外国的故事。
尤其耐人寻味的是，以上这三个例子都是“现实题材”的作品；
亚洲国家的通俗文艺虽然也会表现同样的主题，但总会将其设定为“历史题材”。对私人执法（无论是复仇还是行侠）的认同和赞许，在亚洲国家一般被表现为过去时，在欧美则往往被表现为现在进行时。
通俗文艺是风俗习惯最好的传声筒。在美国的通俗文艺作品里，如此触目惊心地宣扬着对现行法律秩序的大无畏的破坏精神，为读者和观众们展示了一个匪夷所思的“法制社会”。似乎遵纪守法的精神不仅不是公民社会里一种必要的美德，反而会成为法制的阻滞力量。而任侠精神，不仅不意味着法制意识的淡漠，反而是死叮在法制背上的一只牛虻。
那么，个人良知究竟应不应该凌驾于法律之上呢？——这个问题并不意味着良知可以无视法律，而仅仅意味着：在人们寻求正义的时候，法律手段理所当然地具有优先权，但它既不是唯一的手段，也不是最后的手段。
对于这个问题，日本的通俗文艺作品给出的回答往往是否定的。这两种价值观哪一种才是更可欲的，才是更加逼近正义的呢？对于这个问题，作为旁观者的我们，究竟是可以给出一个直截了当的答复呢，还是只能站在社群主义的立场，对两种文化传统抱以同等程度的尊重呢？
在西方世界的普遍认识里，中国自古以来就是一个轻法制而重人情的国家。2009年，德·蒙特出版了《中国心灵：理解中国的传统信仰及其对当代文化的影响》，意在给学生、游客和生意人提供一个完善的中国文化概览。书中谈到，中国人的法律观念往往会令外国人感到困惑，因为直到现代，中国依然没有一部详细的成文法典；虽然若干世纪以来，帝王诰令之类的东西变得制度化了，但是，从不曾有过像今天西方大多数国家都有的那种法典或司法体系。于是，不同于西方的是，中国官员在判案的时候所依据的与其说是法律，不如说是习俗与诰令。
这样的看法当然不合实情，但它之所以尚有市场，是因为它颇合于人们对中国“轻法制而重人情”的经典认识。德·蒙特甚至这样归纳道：“直到近时，中国人的行为主要不是被法律，而是被风俗习惯和哲学信仰所控制的，这与西方的法制传统是如此地不同。”
——只有身在中国的人，才会感到德·蒙特关于中国观念里的人情与法制的关系的看法是何等的落伍。
让我们以2010年发生在一座中国小镇上的一起凶杀案为例。这个案件是在电视节目上被公开报道过的，其主要情节如下：
2010年，一名在押犯人给公安机关写了一封检举信，检举了发生在8年前的一起谋杀：一名当时被认为死于疾病的男人很可能是被妻子下毒杀害的。
随之而来的侦破工作证实了这封检举信的内容，谋杀案的前因后果渐渐浮出水面。案件里的丈夫和妻子是一对名副其实的冤家，丈夫对妻子在精神和肉体上的双重折磨简直到了丧心病狂的地步，所以我在这里宁愿略而不谈，以免善良的读者们会因此产生终生都挥之不去的心理阴影。妻子离婚而离不得，逃跑而逃不得，只得以非凡的忍耐力挨过逆来顺受的漫长的每一天，直到她终于亲手结果了丈夫的性命。
接下来的故事似乎是一个俗套：“天网恢恢，疏而不漏”，8年之后终于真相大白，杀人凶手认罪伏法，此情此景足以警醒世人。但是，当我对照这一案件相关的原始材料，发现电视节目在报道这个案件的时候，或许是出于疏忽，漏掉了一个似乎并非可有可无的情节：妻子虽然只是一名既无文化、亦乏阅历的普通村妇，在实施谋杀之前却也知道向“当地有关部门”寻求帮助，只是后者似乎颇得宪政精神之神髓，始终拒绝插手“家庭纠纷”。
对于这样的一名农妇来说，这就等于关闭了合法解决问题的所有渠道，那么，除了忍受和自杀之外，其余的选择也就只剩下谋杀亲夫这唯一的一条路了。
当然，这名农妇如果受过高等教育并且见多识广，应当还能找到其他的不那么极端的解决方案。这当然可以说明教育对人是何等地重要，然而我们当下的问题是：在现有条件下，她应该怎么做，她还能怎么做呢？
似乎更难回答的问题是：该怎么对她定罪并判刑呢？——如果按照德·蒙特对中国法制观念的理解，当所有的同情心都集中在这名农妇身上的时候，“情有可原，法无可恕”当真是一种公正的选择吗？
我们不妨以一则古代的国际事务作为参照：《左传·襄公二十五年》记载，郑国伐陈之后向盟主晋国献俘，晋国对郑国未得盟主号令而擅自用兵的行为颇为不满，但郑国的回答振振有词：陈国之前背信弃义，依仗楚国的帮助攻打我国，所过之处填平水井、伐尽林木；我们曾经请求贵国出面干涉，但贵国不予准许，弊国不敢使祖先蒙羞，只有对陈国用兵。
按照当时的国际关系，国际纠纷理应由盟主出面处理，所以郑国在受到陈国的侵凌之后才会率先向晋国申诉，晋国也理应为郑国讨还公道。那么，在晋国置之不理的前提下，郑国应不应该“私自”对陈国用兵呢？
在《左传》的下文里，晋国负责处理此事的士庄伯无法反驳郑国的申辩，只好向上汇报，请赵文子定夺。赵文子接受了郑国的理由，他认为在当时的情形下，郑国对陈国的私自用兵的确是合情合理的，而对有理之人加以刁难是很不吉利的。
郑国在这件事上展现出了如此杰出的外交辞令，以至于连《文心雕龙》都举这个例子作为文辞在实际功用上的一个典范。
重要的是，郑国的理由是否站得住脚呢？
如果答案是肯定的话，那么我们将会面临的问题是：人际关系与国际关系，个人主权与国家主权，彼此之间可以构成适当的类比吗？