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“不测之威”在中国传统里是作为一种政治哲学出现的，统治者很忌讳被臣子与下民们看透自己。譬如东汉年间，陇西发生了羌人叛乱，当地长官张纾捉住了叛军首领，却把他放了回去。随后又有一支叛军进犯金城塞，又被张纾打败。叛军首领率众请降，没想到却被张纾用毒酒杀了。王夫之评论这件事，说张纾如此毫无逻辑地行事来展示自己的“不测之恩威”，结果致使羌人之祸在秦、陇一代绵延几百年才告平定。张纾这一生一杀是如此的不可测度，搞得羌人不知道是顺服更好还是叛乱更好。
张纾之所以要树立“不测之恩威”，应当是为了自己的安全着想，这正是古代中国的统治阶层中一以贯之的政治传统，源于申不害的法家学说。作为统治者，一旦被臣属或下民摸清了自己的心理模式和行为模式，轻则会被利用，重则地位——甚至性命——不保。制度要规范，赏罚要有明确的制度标准，但统治者的心思还是要让人捉摸不定的好。
与之相对照的是，古希腊人的神明观念恰恰相反。他们迷恋几何学的秩序与简洁，相信日月星辰之所以会有规律地运行，正是因为其背后有着完美的神明意志在推动着。“一切运动的最后根源便是‘意志’：在地上的便是人类与动物的随心所欲的意志，在天上的则是至高无上的设计者之永恒不变的意志。”
在这里，“任意性”反而被认为是不够完美的体现，不该成为神的属性。但是，随着知识的演进，我们可以越来越精确地计算出日月星辰的运动轨道，预测出它们在将来任一时间里的具体方位，如果我们面对的真是这种类型的上帝，也许的确不是一件好事。
在西方预定论的神学传统里，上帝之于世人，在表现形式上略似张纾之于叛军，存在着很大的任意性。《旧约·约伯记》里，约伯所受的苦难以及上帝对这一切苦难的解释，就很能说明个中道理。《基道释经手册》如此指出过这一问题的复杂性：
又或试看约伯的例子。在约伯和他的同伴讲了许多话之后，神终于在约伯的朋友面前裁定他的无辜：“我的怒气向你和你两个朋友发作，因为你们议论我不如我的仆人约伯说的是。”（伯42：7）可是，他的朋友实质上是试图裁定神是公义的、惩罚恶人、奖励义人，而约伯则不断提出抗议，说神是在无理迫害他。换言之，如果神赞同约伯是对的话，那么神必定是不义了，因为约伯似乎在指斥神的不义。答案可能在于，当神宣布约伯可能是对之时，祂并非指着约伯所说的每一件事而言。不过，我们再次得到提醒：切勿像约伯的朋友那样，太容易解释人类的苦难问题，给予过分简化的理由。
霍布斯在《利维坦》一书中讨论过约伯问题的复杂性，用他的话说：“我们虽然可以说：死是因罪进入了世界（这话的意思就是说：如果亚当没有犯罪，他就绝不会死，也就是他的灵魂绝不会和他的躯体脱离），但却不能根据这一点推论说：上帝没有理由像他对其他不能犯罪的生物那样使没有罪的人受苦。”
但值得欣慰的是，《旧约·那鸿书》1：3点明了“耶和华不轻易发怒，可是大有能力；他绝不以有罪的为无罪”。只是，具有如此任意性的上帝又怎能说是至公的呢？这就不是人类的智慧所能测度的了，就像我们可以追问为什么偏偏以色列人是上帝的选民而中国人不是，为什么在《旧约》里边上帝只帮助以色列人东征西讨，那些被讨伐的民族又该到哪里去寻求公正呢？
这样看来，任意性似乎会导致人们因为“天威难测”而降低虔敬的程度，然而事实恰恰相反。心理学可以为这一现象提供解释——斯金纳的一则实验是：一只特殊的箱子（即著名的斯金纳箱）里有一只老鼠，它要想吃东西就得去压一下箱子里的一根杠杆。而食物其实是定时提供的，时间间隔是一分钟。也就是说，不管老鼠压多少次杠杆，只要一分钟没有过完，食物是不会掉进箱子的；只有在等满一分钟的时候去压杠杆，食物才会掉进来。
一段时间之后，老鼠有了丰富的经验，掌握了这个时间规律，于是，它只会在一分钟将至的时候集中做出反应，不会再胡乱压杠杆地做无用功了。
另外一只箱子里还有一只老鼠，也是靠压杠杆来获得食物，与前一只老鼠的情况不同的是：提供食物的时间间隔很不规律，有时候只过了30秒就有食物，有时候却要等上好几分钟才有，平均值是一分钟。一段时间之后，这只老鼠也有了丰富的经验—他会比前一只老鼠更加频繁地去压杠杆，而且，虽然食物出现的时间不规律了，但老鼠压杠杆的行为却变得更加均匀了。
斯金纳做过许多这类实验，观察出低等动物具有和人类一样的“迷信行为”，他甚至训练出了一只“迷信的鸽子”（Skinner,B.F.，1948）。此时若站在唯物主义的立场回顾费尔巴哈的那个著名论断“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”
，那么，任何一颗多愁善感的心都难免会泛起一丝悲哀。
的确，尽管有伤尊严，但不得不承认人类在这一点上的表现和老鼠或其他什么低等动物并无二致。譬如一家工厂向工人支付报酬的标准是：每做完100个成品就可以领取100元报酬，那么工人很可能会努力完成100个成品，然后休息一会儿，领完工资后再开始第二轮工作；而如果这个工厂是随机支付报酬的，工人就会把自己的工作安排得均匀很多。
在信仰的表达上，风雨晦暝、生老病死愈是无法把握，生活的不可控感也就愈强，祭祀和崇拜也就愈是程式化。而一旦生活的可控感变强了，祭祀和崇拜的程式化自然就会放松。所以，对于那些希望以宗教信仰来维护社会公平的主张者来说，这是一个难解的悖论。宗教信仰可以维护社会稳定，但难以追求社会公平。
所以，在神学政治里，对公平的追求有必要寄托在彼岸世界。用奥古斯丁的道理来说，如果现世社会报应不爽，那么“最后审判”岂不是没有必要了？换个角度来看，当我们看到好人偃蹇一生，恶人富贵无边，这只是我们人类眼中的不公，神却不一定这么想，他的安排一定有他自己的道理，否则岂不是可以被人的浅薄心智加以测度了吗？——作为奥古斯丁的支持者，蒙田做过一个还算巧妙的比喻：“太阳愿意投射给我们多少阳光，我们就接受多少。谁要是为了让自己身上多受阳光而抬起眼睛，他的自以为是就要受到惩罚，丧失视力就不要感到奇怪。”
——事实上，蒙田也不曾完全把握住“任意性”的精髓，因为他还是不经意地表露了一个人的自以为是“必然”会受到惩罚。
中国传统很难接受这种道理，而日本在这一点上却有着与西方神学相通的认识。又因为日本人熟稔中国文化，所以批评起来很有针对性——18世纪的日本学者本居宣长这样讲过：“中国人思考问题有一个习惯，就是喜欢对邈不可见的抽象事物讲一番应该这样、不应该那样之类的大道理，以一己之心推测世间万物，认为所有的事情都符合自己设定的道理，天地之间、万事万物概莫能外，而对于那些与道理稍有不合的事物，便加以怀疑，认为它不应存在……实际上，天地之理绝非人的浅心所能囊括，无论多么智慧深广的贤人，都带有人心难免的局限。”
在做过这番分析之后，本居宣长开始谈论日本的神是如何地与众不同，其实归根结蒂还是一个“任意性”的问题：“日本的神不同于外国的佛和圣人，不能拿世间常理对日本之神加以臆测，不能拿常人之心来窥测神之御心，妄加善恶判断。天下所有事物都出自神之御心，出自神的创造，因而必然与人的想法有所不同，也与中国书籍中所讲的大道理多有不合。”
所以，就算是引入了神的概念（像伏尔泰所建议的那样），只要我们对神学抱有几分真诚，就很难解决这样一对矛盾：一边是神的任意性，另一边是俗人心目中的公平。除非我们完全放弃世俗的公平观念，单单凭着信仰，无论在任何情况下都相信神的至公。然而这样一来，政治哲学与伦理学也就失去了独立的身份，甚至不再有存在的必要了。