八

古罗马哲人阿波多罗斯承认自己在偶然的必要之时也吃人肉——他是在一本叫作《伦理学》的书里写下这个内容的。今天很难想象，一个吃人的伦理学家，他的书会受到读者怎样的对待。

历史性地来看，把吃人当作错事，这只是一时一地的道德观念罢了，是人类在“文明化”之后方才固定下来的一种认识，天真的野蛮人却并不都这么想。譬如阿兹特克人囿于见识，认为吃人是一项痛苦的义务，如果拒不承担这项义务的话，太阳就会失去光亮。

根据蒙田的未注出处的记载：“波斯国大流士一世问几个希腊人，给他们什么就可以使他们遵从印度人的习惯，把去世的父亲吃掉（这是印度人的习俗，认为把死人装进他们的腹中是最好的归宿），希腊人回答说，不管给什么，他们也不会这样做。大流士一世又试图劝说印度人放弃自己的做法，按照希腊人的习惯，把他们父亲的尸体火化，印度人的反应则更强烈。”

蒙田借此阐释习俗的力量，当然，吃人还有颇为现实的、功利性的理由。伏尔泰讲过自己的一段经历：“在1725年，有人带了4个密西西比的野蛮人到枫丹白露来，我曾有幸同他们交谈过。其中有一个当地妇人，我问她是否吃过人，她很天真地回答说她吃过。我露出有点惊骇的样子，她却抱歉说与其让野兽吞噬已死的敌人，倒不如干脆把他吃了，这也是战胜者理所应得的。我们在阵地战或非阵地战中杀死我们邻邦的人，为了得到一点儿可怜的报酬去给乌鸦和大蛆预备食料，这才是丑行，这才是罪恶。至于敌人被杀后，由一个士兵吃了或是由一只乌鸦或一条狗吃了，这又有什么关系呢？”

伏尔泰的《哲学辞典》专门有“吃人的人”这样一个词条，所列举的事例之多令人不寒而栗，只是考虑到伏尔泰在引经据典方面一向缺乏足够的严谨，所以，这4名密西西比的野蛮人既是作者亲见，又有如此一种天真的口吻和乍看上去简直无懈可击的道理，所以尤其值得援引。他们既不是被严酷的生活逼到不得不吃人的地步，更没有表现出一点一滴的内疚感。

伏尔泰作为文明社会的精英人物，在吃人问题上和这几名密西西比的野蛮人看法一致。他在后文这样写道：

在克伦威尔时代，有一个都柏林的女蜡烛商出售用英吉利人脂肪做的上品蜡烛。过了些日子，他的一位主顾抱怨她的蜡烛不如以前那样好了，她就对他说：“先生，就是因为我们缺少英吉利人哪。”

我要问到底谁的罪过最大呢，是谋害英吉利人的那些人呢，还是这个用英吉利人身上的脂肪做蜡烛的贫妇呢？我还要问到底什么是罪大恶极，是烹调一个英吉利人做晚餐吃呢，还是用英吉利人做蜡烛在用晚餐时照明呢？我以为罪大恶极的是人们杀害我们。至于在我们死后用我们做烤肉或做蜡烛倒无关紧要；一个正人君子对于死后还有用途并不觉得可恼。

看来伏尔泰应该能和墨子说到一起，而会被孔孟当作大敌。在推进理性以揭开启蒙时代的时候，理性已经走得过于极端，以致于不近人情了。任何一种思想主张如果想要深入人心，理性上是否圆融无碍一点都不重要，重要的是要合乎人之常情。进入文明社会之后，吃人，乃至用人的脂肪做蜡烛什么的，比杀人更加令人毛骨悚然。在这个问题上，甚或在一切相关问题上，是情绪上的厌恶程度决定了道德的维度。

在进入文明社会之后，吃人逐渐被列为禁忌，人们对杀人却有着相当程度的宽容。那么，吃人和杀人的本质区别究竟何在呢？试想在一场反侵略战争中，正义的一方在绝粮的困境下面临两种选择：（1）饿死，随之而来的是亡国灭种；（2）吃掉俘虏来的侵略者，保存生命，继续与敌人作战。如果为了正义的目的可以杀掉敌人，或者摧残敌人的尸体以达到泄愤或威吓的作用，为什么就不可以吃掉敌人呢？“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，这一联脍炙人口的词句难道仅仅具有修辞上的感染力吗？

当然，我们还可以把问题设计得更极端一些，把上述第二种选择中的“俘虏”换作“同伴”。那么，为了正义而吃人，无论吃掉的是敌人还是同伴，这有什么不妥吗？

当然会有人质疑：一旦吃了人，原本正义的目标也就受到了玷污，甚至不再值得维护了。但这样的质疑在逻辑上是不成立的：我们正在为“人吃人是错的”寻找理由，而不能在这个过程中又把“人吃人是错的”预设为前提。

吃人的事情在人类历史上屡见不鲜，所以我们有足够的例子可供辨析和思考。凯撒在围攻阿来西亚的战争中，被困的高卢人内无粮草、外无救兵，于是开会商量办法。据凯撒的记载，这些高卢人既有主张投降的，也有建议突围的，“但最最残忍得出奇、伤天害理到极点的，莫过于克里多耶得斯的一番话，颇值得一述”。这位克里多耶得斯先是以慷慨激昂的言辞唤起了大家的荣誉感，然后建议道：“我要求照我们的祖先跟钦布里人和条顿人战争时的样子做，虽然那次战争绝不足以和这次相比，但当时，他们在同等的饥饿压力之下，闭守在市镇里，就以那些年龄不适于作战的人的尸体维持生命，绝不向敌人投降。即使我们没有这样一个先例，为了争取自由，给后世树立这样一个先例，我也不得不认为这是一件极端光荣的事情。”

不自由，毋宁死，也毋宁吃掉自己的未成年的同胞。这无论是在今天看来，还是在当时来自“文明世界”的凯撒看来，都是不可接受的。但是，这些野蛮而富于荣誉感的高卢战士，最终还是达成了一致：到了万不得已的关头，也就只有采纳克里多耶得斯的这个建议了。

中国的一则吃人案例看上去要文明一些：在军阀混战的东汉末年，张超固守的雍丘在曹操的围攻之下渐渐支撑不住了。张超对部下说：“臧洪会来救援我们的。”部下不解：“臧洪正在袁绍手下做事，袁绍和曹操却是盟友，臧洪怎么可能做出破坏袁曹联盟给自己惹祸的事呢？”张超答道：“臧洪是天下义士，不会背弃旧恩。我只担心他受到强大势力的控制而不能及时赶到。”

张超所谓的旧恩，是指自己当初对臧洪有过知遇之恩，是臧洪的旧主。张超所料不差，臧洪得知旧主被困，即刻向袁绍请兵，在被袁绍拒绝之后，臧洪又请求仅带自己所部兵马救援张超，但袁绍依旧不允。结果雍丘陷落，张超自杀，全族被灭。臧洪由此而痛恨袁绍，与之断绝往来，因此而招致袁绍大军的围攻。

臧洪守城守了一年有余，粮食已经吃尽，他便杀了爱妾给众将士吃。在无法抵抗的饥饿之下，城中男女七八千人相枕而死，城池也终告失陷，臧洪被袁绍擒杀。

那么，臧洪到底是天下义士还是吃人狂魔呢？不少人是把他当作义士的，袁绍在擒获臧洪之后，决意杀他，臧洪的同乡陈容自幼便敬仰臧洪，其时恰恰在场，便向袁绍提出抗议，最后慷慨激昂地说：“仁义岂有常，蹈之则君子，背之则小人。今日宁与臧洪同日而死，不与将军同日而生。”结果袁绍连同陈容一并杀了，致使在座诸君无不叹息，私下议论道：“怎能在一天之内杀了两位烈士！”

东晋年间，刘裕讨伐司马休之，写密信给司马休之的录事参军韩延之，要韩延之弃暗投明。韩延之在回信里痛斥刘裕对司马休之“欲加之罪、何患无辞”，说就算上天注定了灾祸不绝，自己也甘愿追随臧洪于九泉之下。刘裕收到回信之后，为之叹息，遍示将佐说：“做人家部属的就应该像韩延之这样。”

北周宣帝继位之后为政昏暴，京兆郡丞乐运带着棺材上朝谒见，面陈皇帝的八项过失。周宣帝大怒，要杀乐运，群臣无一人相救，只有元岩对人说：“连臧洪都有人甘愿陪他同日赴死，何况比干呢（元岩以比干喻乐运）。如果乐运被杀，我愿意陪他同死。”

但也有人不以为然，王夫之就认为张超不过是像曹操、袁绍一样的人，臧洪之义不过是为了私恩。臧洪自己纵然可以为报私恩而奋不顾身，却奈何使全城的将士、百姓都为此而死。这只是任侠，称不上义举，吃人之罪更加不可饶恕。

王夫之把臧洪与张巡、朱粲相提并论，认为天下最不仁的事情未必不是始于道义的口实，在道义的大旗之下，人们便不再觉得残忍的行为有多么难以接受了。臧洪是出于任侠这么做的，张巡起而效法，出于尽忠也做了同样的事，后来又有朱粲这类人效法他们。每到末世凶年，在愚顽的百姓之中，人吃人的事情不断发生在父子、兄弟、夫妻之间，吃人者连难过之情都没有了，把人看得和蛇、蛙无异，哪还有君臣道义呢？

我们不免会问：设若把王夫之换到臧洪、张巡的处境上，他会怎么做呢？想来他可能投降，至多会自杀，因为他这样说过：像张巡这样的情形，明明知道城守不住，自刎以殉城也就是了；而像臧洪这样的，就算暂时降了袁绍也不算是有辱名节。

以上这些议论又给我们提出了几个新的问题：（1）如果整个社会风尚都赞同甚至崇尚某种吃人行为，那么吃人可不可以算作道德的？（2）在凶年末世，人类社会退化到自然状态，道德和法律是不是就不再、也不应该再具有约束力了？（3）如果吃人者和被吃者都是理性的、自愿的，吃人是不是就可以被接受呢？

问题（1）是一个针对社群主义的诘难，我将留待下文由沃尔泽提出的“弱的普遍原则”来做回答。至于问题（2），这正是现实主义的合乎逻辑的推论——譬如直到今天，仍然有许多人相信在国际事务这种“自然状态”下，“没有永远的朋友，只有永远的利益”以及“弱国无外交”，道德或正义是没有任何地位的。诚如黑格尔在《法哲学原理》一书中所陈述的著名的国家理论，不同的国家在相互关系中“是处于自然状态中的”（第333节），所以国际纠纷只能、并且应当通过战争手段来解决。黑格尔甚至认为战争还有一种“更崇高的目的”，即促进各国民族的伦理健康，“这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落”（第324节）。

黑格尔的论述是如此的义正词严，以至于我们很容易在感情上接受他的结论，当然有许多人在理性上也是这样相信的。那么我们以同样的逻辑试想一下，不是在国与国的“自然状态”下，而是在人与人的“自然状态”下，道理是否同样如此呢？ J8DvhzoJEDN2b8SOGU2Rq9CcUSxn1PHSQR/v83VRIFq5W/AC/j4f3vkX/scAQdzb