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在中国哲学史上，“天人合一”思想主要是儒家的思想观念。所谓“天人合一”，主要有三种学说。第一种认为“天”指最高主宰，所谓“合一”就是符合的含义；第二种观点认为“天”指自然界，“天人合一”就是人与自然的和谐；第三种观点认为“天”指最高原理，“天人合一”就是“天理”与人情的统一。
其中，第二种观点是现代学者对“天人合一”传统文化进行了创造性转化的解释，如季羡林先生对其解释为：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解，结成友谊。
中国哲学史上儒家“天人合一”的思想是在道家的“道法自然”思想的基础上，逐步从实体意义的“天”向伦理意义的“天理”转化而形成的。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”所以，在道家思想中“天”是一个纯粹意义的自然实在，“道法自然”就是人与天地自然的法则要结合到一起，人类社会的生活规律需要与天地自然变化相一致。在老子阐述的“道法自然”中，“自然”是指自然而然，这就是“道”，这种“道”是高于人间之“法令”的。老子主张人类社会的理想状态应该“无为而治”，反对法令滋彰。庄子继承和发展了老子的“无为而治”思想，主张绝对无为，取消一切制度和规范，把“贵生”“为我”引向“达生”“忘我”，认为只有这样才能形成天然的“道”“我”合一，即“弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一”。这里的“与天为一”，不是“天人合一而是归一”。道家思想中蕴含着中国古代朴素的唯物主义思想，即人类社会属于自然的一部分，受自然规律的支配。这种观点与马克思的历史唯物主义观点有吻合之处。马克思以唯物史观为理论基础，以经济基础决定上层建筑的原理为指导，从法的客观规律性上去认识“法”，把它与“法律”的主观意识性相区别。马克思认为，“法”是“自由的无意识的自然规律”，“法律”则是“一种反映着经济关系的意志关系”，而且“这种法的关系的内容是由经济关系本身决定的”。
道家思想与马克思将“法”和“法律”区分开来的观念有一致之处。
不过，道家思想忽视了人作为实践主体的主观能动性。与道家对“道法自然”观念不同，我国先秦儒家思想是提倡“人治”“德治”，反对“道法自然”。孔子虽然敬畏天命，但主张：“为政在人”“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”。
孔子还提倡“仁”，所谓“仁”，他认为是“克己复礼为仁”，
主张“仁”的本义是“爱人”。孟子继承和发展了孔子以“仁”为核心的思想，提出了“教以人伦”“薄其赋敛”并“制民之产”的“仁政”方略，丰富和发展了处理人事关系的儒家“人治”“德治”思想。先秦儒家中，荀子是受道家影响最深的一位。荀子对道家思想的天道观有所批判地继承，他反对道家“道法自然”的观念，更重视人为的努力，在孔子、孟子的“人治”“德治”基础上，他提出了“天人之分”“隆礼重法”的观念。荀子说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”因此，天道与人道是分开的，但是人可以“从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之”
。
以荀子的“天人之分”为理论依据，吸收前期法家商鞅的观念，法家代表人物韩非子提出了“法、术、势”的“法治”思想。韩非子虽然是荀子的学生，但反对儒家的“人治”“德治”思想，而在某种程度上发扬了道家的“道法自然”思想，继承了商鞅的“礼法以时而定，制令各顺其宜”观念。《韩非子·五蠹》记载的“守株待兔”、《吕氏春秋·察今》中的“刻舟求剑”、《淮南子·说林训》中“削足适履”等典故，都反映了法家从“天人之分”立场出发主张“制天命而用之”“世易时移，变法宜矣”的观点。韩非子还在《韩非子·解老》一文中，谈到宇宙、天道的本质、规律以及社会应该遵循的原则时说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”
“缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”
而在《难势》一篇中他却说，“抱法处势则治，背法去势则乱”，这与商鞅“法古则后于时，修今则塞于势”的“势”不同，是“权势”而不是“时势”，进一步将君主专制政体上升到法家政治哲学的本体论高度，将之作为宇宙本体、天道规律，从而使“法统”变成了“专制”。
汉朝罢黜百家、独尊儒术以后，法家“天人之分”的观念受到排斥，糅合道家思想的儒家提出了新的“天人合一”理论来改造先秦法家制定的律令典章，形成了早期的“天人合一”经学思想。儒家代表人物董仲舒提出：“天人之际，合而为一”。“天者，万物之祖”，而人是天的副本，是“化天数而成”。所以，他提出了“循天之道”“大德而小刑”等法律原则。“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”
从而，道家的“道法自然”观念转化为儒家的“天人感应”观念，并在汉以后占据主流文化地位。东汉王充继承了荀子的“明于天人之分”思想，反对“天人感应”，指出“夫天地合气，人偶自生也”，“夫人，物也”。而“天人合一”一语的正式出现，则归于宋代理学家张载。张载也认为人与天地万物统一于气，但他认为人具有道德理性和知识理性，可以通向“天人合一”境界。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”
张载在这里，破除了董仲舒的天人感应的迷信色彩，继承了王充等人的气化论，并将其发展到本体论水平，“天人合一”也就是民胞物与、天人合德。
可是，随着近代西方法治思想的东渐，中国“天人合一”传统文化受到了挑战。新文化运动时期有一些学者认为其阻碍了中国“法律科学”的产生。在西方文化中，近代的科学，旨在于理性、客观的前提下，用实证方法获取关于世界的系统知识。1888年，达尔文也曾给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论。”
由科学的定义我们知道，科学只能解决有客观现实基础的问题。而诸如道德、价值判断、社会取向、个人态度这些问题是无法用科学方法加以解决的，可为了追求精神世界而无视科学也是万万不能的。1923年至1924年，中国思想学术界发生了著名的“科玄之争”，即关于科学与人生观关系问题的学术论争。新儒家代表人物之一张君劢在清华大学做的题为《人生观》的专题演讲中，主张科学无法支配人生观，被人们称为玄学派。张君劢认为，儒家因尚“德治”而不讲“法治”，这是中西政治思想的分界线，但儒学对人生观的看法符合“人情”。他宣称西方科学之新学并不能解决人生与道德的问题，当然他也不排斥来自西方文化的科学理性和人权理论等现代化的基本价值因素。他以康德与新儒家作比较，认为康德强调道德意志比理论悟性更具有优先性，在这点上也就更接近于中国思想。
针对这一观点，丁文江、陈独秀、胡适等进行了批驳，他们坚持科学对人生观具有决定作用，被称为科学派，两派对科学与人生观的关系展开了激烈的辩论。
中国思想学术界的这场“科玄之争”，是知识分子对中国“天人合一”思想的人权理论反思。张君劢受宋明理学以及西方柏格森、康德的先验主义纯粹哲学的影响，重视人生非理性因素与自然界因果律、决定论的矛盾关系，更多地从康德的人与人之间自由并存角度界定人权概念。
胡适主张实用主义哲学，反对张君劢的新儒学思想，主张个性自由和解放的人权理论。
胡适也反对陈独秀将“物质”一词解释为经济，反对经济一元论或物质一元论，强调历史是多元的，申明知识、思想、教育可以变动社会，解释历史，支配人生观。因此，胡适的人权理念受西方自然法的抽象人性论影响很深。他主张从物理学、生物学、心理学、人类学等科学角度解释人生观，叫人知道人不过是动物的一种，知道生物界生存竞争的浪费与残酷。他认为董仲舒《春秋繁露·重政》的“天人合一”观念不是人与自然和谐，而是扼杀科学和个体的主体性，强调圣人权威。
国外一些学者对此也持相同观点，认为儒家“天人合一”思想与人权理论是相互矛盾的，忽视了对人作为实践理性的主体性探讨。韦伯的《儒教与道教》就指摘了中国文化的巫术和神秘的“天人合一”思想，认为它为儒、道两教所共同具有，并倾向于无批判地肯定现世，这是变革社会现实的结构性阻力。在韦伯的论述中，中国“天人合一”传统文化是和西方科学理性相对立的范畴。
不过，近现代中国的学者却采取了“格物致知”的概念来翻译西方的“科学”概念，更多的学者赞同儒家“天人合一”思想蕴含着一种科学的“格物致知”的法学方法论，将自然权利也翻译成“天赋人权”。随着两次世界大战的爆发以及二战后种族问题、生态环境问题的频频爆发，西方占据主流文化的科学实证理论也遭遇挑战，中国传统“天人合一”的观念再次被世界重视。张世英2007年在《求是》中阐述了“天人合一”思想对于构建和谐社会、实现人与自然和谐相处、解决生态危机问题的重要意义。
郝海燕却认为儒家的“天人合一”主要不是指人与自然的和谐。
关于“天人合一”的研究法学界也给予了关注。例如，公丕祥认为，在古代中国体现儒家伦理精神的法律，乃是一个建构于“天人合一”道德基础之上的以王道精神相标榜的、通过家族本位与君权主义体现出来的系统。
马小红在《天学与法律》（序）中认为应该从“天理、国法、人情”的整体性研究角度解释“天人合一”哲学思想的法律含义。
除此之外，还有徐显明
、张文显
等从人与自然关系角度对“天人合一”话语体系做了一番考察和理性的思考，他们都认为中国传统文化包含着对人与自然关系的深刻体认与把握，当今社会要善待自然，应该确立“天人合一”的世界观。
在西方法文化话语体系的建构中，由柏拉图开端、经笛卡尔接近完成的精神、物质二元论存在着文化与自然、价值与事实的脱节。斯宾诺莎是一个彻底的自然主义者，他在《伦理学》中认为自然权利是包括人在内的一切事物努力维护自己存在的权利，人和万物都遵循自然法则。
而笛卡尔在其《谈谈方法》的开头就断言，良知也好，理性也好，对所有的人来说都是天赋的、平等的，并认为这种理性是人类的最终依据。
随着西方发达资本主义国家工业化过程中环境问题的严重化，传统西方“主客体二元论”受到批评。20世纪60年代以来，美国学者卡逊、英国学者佩珀等撰文提倡自然界的权利，呼吁重视中国“天人合一”传统文化。20世纪70年代还出现了一种以莱斯为代表的批评“控制自然”理论，一种以哈贝马斯等为代表的研究主体间性问题的西方马克思主义流派，呈现对“主客二分”法学话语体系的纠偏趋势。
在中国，围绕“中国法学话语体系的当代建构”这一话题，张晋藩
、顾培东
等学者，都撰文阐述了中华法文化对当代中国法治话语体系构建的意义，他们都认为西方传统的法学研究方法虽然具有某种现代科学合理因素，但常常带来一些副作用，主要是片面强调“分”而不注意“合”，分而不合，就造成人与自然的主、客体隔绝。与西方文化偏重分析、弱于综合、追求概念准确等不同，中国传统文化“天人合一”论把天和人看作和谐、统一、浑汇交融的整体，把天与人、自然与文化、主体与客体放在一起加以考察，形成了天人合一宇宙观的整体思维模式，这些模式反映了自然界乃至人类社会的一切事物的共同性，这和当今人与自然和谐共生所体现的环境人权理论是一致的。但他们论及的法治“元理论”并没有明确指向“天人合一”。蔡守秋主张以“主体、客体一体化”的方法来研究生态环境法治建设，认为环境法不仅调整人与人的关系，还调整人与自然的关系。
余谋昌更是指出应该将“天人合一”理念向生态哲学等领域纵深发展，而不是仅仅局限于狭义的生态环境保护问题。
因此，对传统文化的“天人合一”话语体系进行创新性改造，不仅是对人权理论的创新，也对中国特色社会主义法治建设具有重要理论和实践意义。