下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
本文在分析比较中西文化传统的相通与相异之处的时候，将注意力主要集中到中西文化传统的“原点时空”那里，努力理解先秦中国人和古希腊人的生存际遇，一方面考察他们在解决人与自然、人与人、人与自身的辩证关系时呈现出来的原点相通性，另一方面探讨他们由于分别基于工商业活动和农业生产活动以及分别基于“字母”和“汉字”的知识传播途径所形成的初始相异性。
先秦文化与古希腊文化都形成了自己的哲学理论，试图对自然界和人类社会的最普遍的本质规律提出自己的理解和解释。不过，在两者之间这种内在相通之中，也存在着某些鲜明的相异之处。集中体现在先秦哲学所强调的“道”与古希腊哲学所强调的“逻各斯”这两个基本范畴之上。
“道”在中国传统哲学中始终是一个核心的概念。道家哲学的创始人老子用“道”来说明宇宙万物的演变，并且与古希腊的赫拉克利特用“逻各斯”来说明宇宙万物的演变几乎是同一时间，因此可以说这是人类自我意识觉醒的标志性事件。在老子看来，“道”是比“天地鬼神”更本原的东西：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《道德经》第四章）“道”可以解释为客观自然规律，同时又有着独立不改、周行而不殆的永恒绝对的本体意义。道家哲学是以道为准则，以自然为中心，以人的生命存在为焦点的，自然之道是无为自化，道具有自由的特性，顺应自由之道才能维持自然的可持续发展，才能实现人的修养生性，实现人与自然的和谐统一：“昔之得一者；天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯得一以为天下正。”（《道德经》第三十九章）万物遵循道的自由而运动生长，最终实现万物的自化。人类是自然界的产物也是自然界的一分子，自然规律不以人的意志为转移。从“道”的视角去理解自然、理解社会、理解人生，追求人与道的合一，不但是道家哲学的智慧所在，而且也是整个中国哲学传统的智慧所在：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）“道”“天”“地”“人”的“自然而然”因此是一种自我生发和自我生成的动态过程。庄子哲学继承和发扬了老子哲学关于“道”的上述思想。在庄子看来，道是自然无为的，人也应是自然之性，应该按照自然本性去生活，这样才是自由、平等、逍遥的人生。
如前所述，自赫拉克利特提出“逻各斯”之后，“逻各斯”在西方主流哲学中始终是一个核心的概念，从中发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学以及理性主义的本体论和认识论。“道”与“逻各斯”虽然分别被先秦与古希腊哲学家认为是世界的本源，但二者之间的差别还是相当明显的。“逻各斯”的基本含义是话语，借助理性的力量，“逻各斯”是可以被言说的，因而可以形成一套可被言说的制度规范。相比之下，老子的“道”不是可以言表的：“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母。”可以说，老子侧重于直观，通过“言象互动”而进入了形而上的境界，强调“悟”，而后方知“行”；赫拉克利特侧重于认知，通过言说而进入了形而下的境界。当然，我们不能因此误认为中国传统哲学中没有理性；更准确地说，中国传统哲学中的理性在一定程度上表现为“中庸”，也就是儒家特别重视的“人和”：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”就此而言，中国哲学更注重在特殊、具体的直观领悟中去把握真理；而不像西方哲学那样讲究分析、注重普遍、偏于抽象的思维。
从其价值取向上看，古希腊的自然哲学与以老庄为首的先秦道家自然哲学也存在着一些相通与相异之处。道家以“道”为核心的自然哲学思想与古希腊以“逻各斯”为核心的自然哲学思想相似，也包含着对人世间普遍规律、理想法则和正义秩序的追求。先秦道家学者以“道法自然”为思想的起点，以“天人合一”为理论的基础，强调人类社会应该顺应“天道”，效法自然，以自然法则作为最高的行为准则。在“道法自然”的天道观影响下，“无为而治”构成了道家的救世主张，也是其价值系统中的至上境界，具有正义、公正、平等的道德追求。老子指出，“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第二十一章），认为真正有德行的人之所以能够把握事物的客观规律，并且从事道德上正当的行为，是因为他们都是按照“道”的要求来办事的。在这个意义上，先秦道家的自然法也可以说是一种道德法。只不过这种“道”是一种劝服感化的方式，以达到行德。
相比之下，古希腊的自然哲学虽然同样试图通过强调“逻各斯”来倡导人世间普遍规律、理想法则和正义秩序的追求，其具体的意蕴却有所不同。如果说先秦哲学强调的“道”主要具有自生自发的“天然”含义，那么，古希腊哲学强调的“逻各斯”却蕴含着丰富的理性精神。因此，在古希腊思想家们看来，基于“逻各斯”的自然法在本质上就是一种正当的理性准则，主张任何与人的理性相一致的行为都属于道义上正当的行为。而所谓的理性、法则和正义，其实也就是先验的永恒的道德，所以，古希腊的自然法通常也被称为理性法或道德法，它是一种制度层面上的含义。
尽管在有关自然的理解和人生价值的追求方面，道家的自然哲学与古希腊的自然哲学如出一辙，但由于上述讨论的这些差异，这两种在同一时期萌发的哲理观念后来却逐渐朝着两个不同的方向进一步发展。一方面，道家崇尚“道”的自然哲学强调的是一种远离现世、宁静无为的生活方式，从而在后来的中国历史上产生了某种消极影响；相比之下，古希腊崇尚“逻各斯”的自然哲学强调的是一种积极入世、理性参与的生活方式，从而影响了后来西方哲学中的权利价值理念。另一方面，道家崇尚“道”的自然哲学出于对生命本质的感悟，要求人们顺应自然之道，表达了对自然之道的遵从，对和谐世界的美好向往，对人的精神绝对自由的追求，从而形成了至今仍然具有普适意义的“天人合一”的价值理念，为人类的生存提供了一种包含宇宙观意蕴的终极价值关怀，对于当今人类确立人与自然界和谐统一的价值理念也具有很好的启示作用，而这一优势又是古希腊崇尚“逻各斯”的自然哲学强调人类凭借理性征服大自然、战胜大自然的片面性观念所不具备的。
最后，先秦哲学和古希腊哲学都形成了指向人本身的自我与生命的关怀，但二者之间同样存在着某些微妙的差异。从某种意义上可以说，中国古代哲学在先秦时期之开端的着眼点就在于“生命”，而西方古代哲学在古希腊时期之开端的着眼点却在于“自然”。
当然，这样说既不是根本否认中国古代哲学对自然的关注，也不是根本否认西方古代哲学对生命的关注，而只是强调了由此形成的两种不同生命智慧的内在区别。
中国古代哲学很注意修身的问题。尤其在儒家学说中，更是特别关注以伦理为中心的修身问题，强调道德上的自我修养和人格上的自我完善，而道德教化又是完善人格的重要手段。所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，就明确指出了修身的目的在于修明天赋的光明德性，在于亲爱民众，在于达到至善至美的高尚境界。从这种人性论观念出发，儒家哲学预设了人性善的先天性，指出人应当加强后天修养，以使先天的善性得以扩充和发挥，所谓“修身以道，修道以仁”。仁是修身思想的中心，是一种内在的道德自觉。为了到达“仁”，孔子认为要通过“礼”的外在制约，与“仁”的内在修养相结合，实现一种内在的道德规范，所谓“礼器，是故大备”，“制礼以节事”。孔子的仁学思想实际上就是关于人生问题的哲学。儒家的修身自律包含“博学”“正已”“尚义”“中和”“多恩”“慎独”“重节”“重行”等多个方面。“学而时习之，不亦乐乎？”孔子认为学好礼节方能立身做人。而“所谓修身，在正其心者”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，又强调为政者要以身作则，同时不能把自己的意志强加于人。同时，“慎独”也是儒家倡导的一种修身方法，就是指在个人独处的情况下，也要谨慎小心，自觉地约束自己的行为，即使在没有他人在场、不会被人发现和无人监督的情况下，也要自觉地不干坏事。《中庸》说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”总之，儒家的修身思想以“人皆可以为尧舜”的思想为基础，以立“圣人之德”为修身目标，以反身自省到自悟为途径，这是一种高度道德的自觉，也是一种追求至善的心路历程，更是古代圣贤对生命意志的崇尚和以人为本的人文关怀。
具有鲜明中国特色的佛教思潮——禅宗，虽然具有浓郁的宗教信仰内容，但也十分关注自我和生命的问题，特别是张扬了人格平等的哲学意识与生命个性的艺术气质，从而体现出了与道家庄子心灵哲学的内在相通性。可以说，禅宗是在审美的意义上丰富人的精神和心灵层面的，告诉人们只要明心见性，即可由“迷”转“悟”，顿悟成佛。唐宋以来的众多文人志士在弘扬禅宗观念的过程中，都留下了可贵的人道主义思想结晶，成为后人追求自由平等与追求生命意义的基础。因此，儒家“贵生爱物”的生命观、“乐生哀死”的生死观和“修身进取”的养生观，道家“崇尚自然”的生命观、“苦生乐死”的生死观以及“与‘道’合一”的养生观，以及禅宗“爱惜生命”的生命观、“生死皆苦”的生死观和“静而生慧”的养生观，分别从不同的角度阐释了把生命的神圣与生命的价值统一起来的人与自然相统一的生命观。从这个意义上说，中国古代的生命哲学智慧，体现了追求宁静致远的生命本然状态和修身成道的道德理想状态的有机合一。
相比之下，起源于古希腊的西方主流哲学虽然也包含着对人的自我与生命的关怀，却由于“逻各斯”概念的深度影响，而呈现了不同的特征，包含着更为浓郁的强调“理性”和“神性”的内容。苏格拉底有关“认识你自己”的著名命题，反映了古希腊哲学的关注点从神到人、由自然到社会的转变，说明了人们开始认识到人的主体性以及人对人性与自身命运的自觉，并对后来的古希腊罗马哲学产生了很大的影响。然而，进入中世纪之后，基督宗教文化却扭转了这种人的主体性自觉，试图使人服从于至高的上帝，贬抑世俗的感性生活，鼓励人们将自身的幸福寄望于未来的彼岸世界，因此更为强调自我忏悔和与世隔绝的修身养性，这就使得关怀自我、认识自我的哲理倾向脱离了现实人生的坚实基础，并且进一步影响到西方近现代哲学的发展，以至于20世纪以来的不少西方哲学家从“上帝死了”的命题中推出了“人也死了”的命题。
中国古代的权利观念主要体现在人文精神与民本精神之中。首先，中国文化自周以降就确立了与天道自然相贯通的人文传统，形成了一种“尊天、远神、重人”的思想取向，并且深刻影响了中国文化传统的根本特性。殷商时人尚没有充分而清晰地意识到人自身存在的重要意义，因此主要信奉一种以崇拜“帝”为中心，与巫术紧密结合的原始宗教。武王伐纣之后，周公认识到是民众的力量帮助周武王取得了伐纣之役的胜利，于是提出了“以德配天”和“敬德保民”的思想，要求统治者要“闻小人之劳”，“知稼穑之艰难”。正是基于这一转折，周人改变了殷人重“天”而轻“人”的天神崇拜意识，主张重民、重人，随后这一思想在春秋战国时期经过诸子百家的浓缩提炼，终于形成了内涵深厚的中华人文精神。进一步看，“天人合一”的观念最初也是起源于西周时代，后来经过儒家、墨家、道家和佛禅各大思想派别从不同的角度出发加以发展而达到成熟，其最基本的含义就是肯定“人与自然的和谐统一”。仅就儒家而言，人道与天道的合一就意味着道德原则与自然规律的统一，尤其是对于“仁义”的最高追求；而“仁者，人也”，所以早期儒学亦可称为“人学”，
其基石则是人本的观念。孔子的学说从伦理道德、治学教育等方面论述了人的理性作用和人创造精神财富之道，从而使“仁”成为儒家思想的核心价值之一，强调“仁”作为人的内在德性，是个体理想人格的象征和基础，是主体的内在自觉，由此进一步建立礼和履行礼，人克己复礼便可以为仁，因此人的生命价值也就在于人的道德生活。仁者爱人是中国人文精神最深层次的体现。
此外，著名的“民本”观念成了先秦人文精神在政治哲学上的集中表现。据《左传·襄公三十一年》记载，穆叔曾引用《尚书·大誓》中的话语，说：“民之所欲，天必从之。”虢国太史甚至提出了“国”之安危系于“民”的思想：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”
从春秋时期开始，众多开明的政治家、思想家对统治阶级如何“获民”“因民”“保民”“托民”“爱民”“庇民”等做了探讨。例如，管子认为要成就霸业，君王就必须重视民，亲爱民，爱惜民力。孔子继承了周公“敬德保民”的思想，将“民本”列为“德政”的重要内容，强调“养民”是“要务”，亦即国家必要之政策。孟子的“民贵君轻”说进一步发展了尊君与顺民相辅相成的观念，最为清晰地阐发了《尚书》中“民为邦本”的思想。
汉代董仲舒发挥了先秦儒学精神，主张“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之”。
这些早期的民本思想发挥了维护社会稳定、促进社会和谐的积极作用，也为后来的汉唐盛世奠定了重要的基础。
尽管也有一些论者断言，中国文化传统尤其是儒家哲学里的仁学观念和民本思想，归根到底不过是为统治者服务的，实质上是用民之道、御民之学，但客观地说，对中国古代思想的这种“立场”做过多关注并无意义。关键在于君和民在同一个伦理体系内建构而成为一种秩序，这种秩序来自无须争辩的生存基础，也就是大自然——山川河流田野，即土地。即便是中国文化传统中的神灵观念，也不能离开与土地的关联来加以解释。在某种意义上甚至可以说，中国古代文化就是立足于大地的文化，天—地—人（包括君与民及民与民）的关系的文化构建，本质上就是对古代中国生存样式的图式化。
就其终极的立足点而言，中国传统文化的人文精神与古希腊文化的人文主义观念是有着某种勾连的，因为两者都以人为中心。如果说有什么不同的话，古希腊文化的人文主义精神基于工商业生产尤其是航海贸易的基础，因而可以说是在“海神”的观念意识中萌芽生发出来的，并且体现出“神人同形同性”的特征，这一点为后世西方文化在整体上强调人自身的尊严和权利奠定了深厚的历史文化基础。相比之下，中国传统文化中的人文主义精神则基于农业生产劳动，因而虽然由于对天气（风调雨顺）和土地的高度依赖也十分强调神与人的和谐共处（“天人合一”），但两者之间存在着某种张力，人作为“三杰”之一始终对于天地神灵抱有顶礼膜拜的尊崇态度。尤为重要的是，中国古代缺少实现这些理念的制度基础。