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研究伏生，最大的问题是史料匮乏。除了《史记·儒林传》载有极为简短的伏生传记之外，极少有别的史料可资探寻；但这并不是说对伏生我们就无法展开深入的研究了。笔者由研究《尚书大传》试对伏生传授《尚书》的历史过程中的几个关键问题进行一些推论。
伏生所传的《尚书》，实际上只有二十八篇，按朝代可划分《虞书》两篇、《夏书》两篇、《商书》五篇、《周书》十九篇。就篇数而论，残存的篇章按朝代先后递增，散佚的篇章则是按朝代先后递减，无论递增或递减，都显示出散佚或残存的情况，似乎出于人为的安排，并不是其自然状态。从今天出土的典籍来看，情形与此大不相同。比如1973年出土的定州汉墓竹简《论语》，是公元前55年以前的本子，距今已二千多年。在整理过程中，又遭到1976年唐山大地震的破坏，不仅竹简又一次散乱，而且有一定损毁。
经过学者们整理，因原简未发现篇题，释文篇题为整理者据今本《论语》补加，篇章顺序也是整理者据今本《论语》顺序排列，与今本《论语》对照，就篇目而言简本与今本均为二十篇，各篇均有，并无残缺。就字数而言简本为7576字，简本《论语》整理者认为简本《论语》的字数不足今本《论语》的二分之一，此说实误。《论语》字数据南宋学者郑耕老的统计为12700字
，郑耕老为绍兴十五年（公元1145年）进士，其年龄当长于朱熹，朱熹《四书集注》中的《论语》与今本《论语》无甚差异。所以，郑耕老对《论语》所统计的字数与今本《论语》的总字数或稍有出入，但出入可能很小。如以郑耕老的统计为准，那么，简本《论语》的总字数占今本《论语》总字数接近百分之六十而不是不足二分之一。简本整理者在《凡例》中说：“原简未发现篇题，释文篇题系据今本《论语》补加。并参照今本分篇顺序排列。”其实《论语》的篇题出自每篇首章开头几个字，为后人所加，与其他古书不同。原简未发现篇题不足为怪。汉代《论语》有三种版本：《古论》《鲁论》《齐论》。今本《论语》为《张侯论》，乃汉成帝时张禹所编。张禹受《鲁论》于夏侯建，又受《齐论》于庸生、王吉。所以，《张侯论》乃张禹据《鲁论》、《齐论》择善而从编成的。简本《论语》是从汉中山怀王刘修墓中发现的，早于《张侯论》。简本《论语》当是《鲁论》。据《经典释文·序录》记载《鲁论》为二十篇，《齐论》多出《问王》《知道》两篇为二十二篇。而整理者将简文按今本《论语》顺序排列，这样整理的结果是，简本《论语》的篇目数量与今本《论语》相同，均为二十篇。可见简本《论语》并无残缺，残缺的是篇中的章或章中字句。这种情况与当年伏生从壁中得到的《尚书》残本大不相同。《尚书》残本，就篇数而言“亡数十篇”。所“亡”的这“数十篇”，不仅篇目尽亡，且无一字一句留存；“独得二十九篇”，这“独得”的“二十九篇”（实为二十八篇）不仅篇目具在，而且每篇首尾完具，少有字句残缺。这难道是伏生所得残本《尚书》的自然状况吗？这种情况不是非常值得怀疑吗？所以，笔者认为伏生所得的残本《尚书》是人为的“残本”。倘是“残本”自然状态，绝不会如此巧合。
再从内容上来看，虞、夏书四篇除《甘誓》为发动战争的誓词外，其余三篇涉及虞、夏两代人物历史、人文礼制以及历法、地理诸方面。就《商书》而言，虽然篇数甚少，但从商朝立国至灭亡以及中兴等史迹也都有涉及，也很全面。《周书》十九篇更是全面地反映了周代立国之后至春秋初年的历史。伏生残本《尚书》，在内容上居然如此完备，也难以令人置信。
从上述情况观察，笔者以为《尚书》二十八篇不是残本，而是经过伏生再一次整理与加工的选编本。《尚书大传辑校·略说》中，有一则记载可资佐证。这则记载全文如下：
子夏读《书》毕，孔子问曰：“吾子何为于《书》？”子夏曰：“《书》之论事，昭昭然若日月焉，所受于夫子者弗敢忘。退而穷居河、济之间，深山之中，壤室蓬户。弹琴瑟以歌先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之。上见尧舜之道，下见三王之义，可以忘生死矣！”孔子愀然变容曰：“子殆可与言《书》矣！虽然，见其表未见其里，窥其门未入其中。”颜回曰：“何谓也？”孔子曰：“丘常悉心尽志以入其中，前有高岸，后有大溪，填填正立而已。六《誓》可以观义；五《诰》可以观仁；《甫刑》可以观诚；《洪范》可以观度；《禹贡》可以观事；《皋陶谟》可以观治；《尧典》可以观美。”
六《誓》指《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》。但以上只有五篇，所缺的一篇，笔者以为可能是《文侯之命》，也可能指《泰誓》。《泰誓》在《古文尚书》中，而《文侯之命》在伏生所传的《今文尚书》中。对于《文侯之命》，笔者倾向于郑玄的说法，当指西周末年的宫廷政变中周平王向晋侯仇发布的誓词。
该文分四段与誓词文体十分吻合。五《诰》指《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》。其实，《多士》《君奭》《多方》篇题虽无“诰”字，但从其内容来看，亦属诰体。《无逸》乃周公训诫成王，与周公训诫康叔（《康诰》）、召公奭（《召诰》）相同，亦应属诰体。“五《诰》可以观仁”。如果说从《酒诰》中可以观出“仁”来，那么，从《无逸》《君奭》中更可以观出“仁”来，即使《多士》《多方》亦可观出“仁”来。在上述孔子“七观”中，除《汤誓》一文可以列入“六《誓》”外，《商书》其余四篇均很难列入。《盘庚》一文与诰体近似，倘若列入诰体，似无不可。不知“七观”中何以对《商书》如此轻视，这是一个值得研究的问题。
其实，《尚书》中的篇名，并非本来就有的，而是后人因事名篇添加上去的。孔子在删定《尚书》时是否已添加篇名，不得而知。至少在伏生时，各篇均已有固定的篇名，则是可以肯定的。
上述孔子与子夏、颜回的对话中，所引发的“七观”之论，是否可靠，这也是一个值得研究的问题。陈寿祺曾对此作过考论。他说：“《外纪》引‘子夏读书毕’一条，未举所征。然《文选》注、《御览》、《困学纪闻》分引数条并与此合，是为《书传》文无疑。薛季宣《书古文训·序》亦有此文，末有‘通斯七者，《书》之大义举矣’二句。亦不称所出。而末叙‘七观’云：‘是故《帝典》可以观美；《大禹谟》、《禹贡》可以观事；《皋陶谟》、《益稷》可以观政；《洪范》可以观度；六《誓》可以观义；五《诰》可以观仁；《甫刑》可以观戒。’其序次与《孔丛子》同，与《御览》、《困学纪闻》所引《大传》‘七观’异，则非《书大传》之文明矣。《孔丛子》言《大禹谟》、《益稷》者盖作伪者羼入，而不知真古文与今文皆无《大禹谟》，其《益稷》一篇，则统于《皋陶谟》中也。”清儒皮锡瑞认为：“六《誓》者，《甘誓》、《汤誓》、《泰誓》三篇、《牧誓》也。五《诰》者，《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《洛诰》、《召诰》也（舜案：后两篇次序颠倒，误）。皆《今文尚书》文。伏生传《书》，本无《太誓》，而此并数之，且分《太誓》为三篇者，盖欧阳、张生据后出篇数增之也。”
笔者认为皮氏的意见值得商榷，如果说《文侯之命》篇题无“誓”字，不算在六《誓》之中，还有一定道理；而《费誓》《秦誓》篇题均有“誓”字，却被皮氏排斥在六《誓》之外，这是无论如何也说不通的。其实，这段话是孔子在传授《尚书》时，从某一方面对《尚书》内容的撮要论述。这个论述被七十子后学口耳相传，最后被伏生记录在《尚书大传·略说》里。这段话的真实性，尚需作进一步研究才能确定。
子夏一生淡泊名利，以传经授徒为业，这一点与伏生十分相似。孔子一生所编纂或撰述的经典，绝大部分是由子夏传授下来的。所以，笔者认为《尚书大传》借助子夏表述孔子“七观”之议，是伏生重新编纂《尚书》所要依循的总纲。伏生所传《今文尚书》与孔子“七观”之议如此吻合，就证明了这一点。
《史记》虽记载伏生为秦始皇博士，但并未确指为何种博士。七十博士，成分甚杂。可能儒家人数居多，除儒家外尚有法家、诸子、诗赋、方伎等（参见王国维先生《汉魏博士考》），而伏生无疑属于儒家。从后半生行事来看，伏生在儒家中是专攻《尚书》的博士。由秦入汉时，伏生当已四十余岁，伏生既为专攻《尚书》的博士，那么他对《尚书》一定极为熟悉。按南宋学者郑耕老统计今、古文《尚书》加在一起，总字数不过25800字。《尚书》的先秦原本，目前已不可考，估计总字数或与此相当。即便多一些，也不大可能多得太多。以伏生的才能记诵全书当非难事。即便后来所得的《尚书》是残本，而伏生依据残本再凭记忆恢复《尚书》的全貌也是完全可能的。秦始皇焚书的重点是《尚书》《诗经》。《诗经》的总字数按郑耕老的统计为39224字，比《尚书》的字数多得多，何以《诗经》留存的几近全本，而《尚书》的散佚竟如此之多？也许有人认为《诗经》是诗歌，易于记诵，不像《尚书》那样佶屈聱牙难以记诵，因而易于保存。其实，这个理由是难以成立的。在后代或现代学者中全文背诵十三经的大有人在，更不要说是五经或其中一经了。伏生几乎用毕生精力精研《尚书》，仅有25000多字的《尚书》竟然记诵不下来，这是难以令人置信的。果真如此，那么伏生为什么没有将《尚书》全书整理出来，而只将其中二十八篇转写成汉代今文而加以传授呢？
伏生是一位高龄学者，汉文帝时伏生传授晁错《尚书》时已九十余岁，何时去世，史无明文。陈寿祺认为伏生享有“期颐之寿”。这是可能的。伏生不但经历了秦始皇的暴政，而且经历了秦、汉之际的大动乱。享寿如此之高，确是十分难得。秦始皇“焚书坑儒”，郭沫若先生认为：“照扶苏的话来看，所坑的儒实在是不折不扣的孔子之徒。”
伏生就是这样一位“不折不扣的孔子之徒”，又是怎样躲过这场“焚书坑儒”的灾难的呢？伏生是孔子及门弟子伏不齐的后裔。由于家风的影响以及儒家学说的陶冶，在伏生身上我们看到了君子儒的人格与气节。秦始皇自以为功过三皇五帝，其傲视古今真是达到了疯狂的程度，对于儒生的态度，岂止是“傲”，简直是视之如草芥，稍不如意或绌或杀。这些暴行都是伏生所耳闻目睹的。以伏生的品格，决不会为这类暴君服务。既不为其服务又要避免受到伤害，这是伏生在其所处的境遇下所要思考的问题。可以想见伏生当时行事不但十分谨慎，而且十分低调。在秦始皇东巡时，伏生在当时的学术界当已有相当成就和声望，所以被召为秦始皇的博士。但为秦始皇的博士，当非伏生的心愿。然而，为了避祸又不得不从。从《史记》的记载中，我们一点也看不到伏生在秦时的影踪或言行，足见其行事之低调。因而，虽为博士但并未引起秦始皇的甚至李斯等人的注意。在封禅活动中，儒生们的意见因不合秦始皇的心意而被“绌”（见《史记·封禅书》），很可能此时伏生已借机遁去。后来秦始皇坑儒时，伏生能够躲过这场灾难，其原因大概在此。入汉以后，刘邦曾将儒生的帽子拿来做便盆向其中撒尿，以此羞辱儒生（见《史记·郦生陆贾列传》）。此事伏生不会不知。作为一位有人格尊严的学者，伏生还会像叔孙通等人那样主动依附吗？汉定之后，经过一番经营，社会已趋于稳定。此时，伏生大概已绝意仕途，仅以《尚书》“教于齐、鲁之间”，不再涉足是非丛生的官场了。陈寿祺在《尚书大传定本·序》中说：“汉始定天下，庶事草创。独一叔孙通略定制度，杂以秦仪，若乃正朔、服色、郊望、宗庙之事，数世犹未章焉。假令当高帝时，伏生年未笃老，尊其高节，安车礼征，与张苍等考旧章、立经制、议礼乐，则鲁两生息面谀违古之诮，绛、灌诸臣泯年少纷更之谗，规橅粗定。然后，继之以贾谊、董仲舒、河间献王、王吉、刘向之伦，先后讨论，法象明备，成康之治，何必不复见西京？”陈寿祺这番话不免有些迂腐。他假设刘邦尊重伏生的“高节”，便会对伏生“安车礼征”，然后再让伏生与张苍等议定制度朝仪就会如何如何。其实，这样的假设没有多少根据可言。以刘邦的秉性不对儒生加以污辱就很不错了，怎么可能因伏生的“高节”而对他“安车礼征”？即便“安车礼征”，以伏生的“高节”是否应征也是问题。再说张苍虽有大才，却是一个妒贤嫉能之人，连贾谊、公孙臣等人均遭到他的罢黜（见《史记·张丞相列传》），怎能与伏生共事。伏生一生历尽沧桑。从伏生入汉以后的行事来看，他所要考虑的恐怕只是如何将孔子的学说及其编纂或撰述的经典传授下来，至于功名利禄恐怕不在他的考虑范围之内。他一直平静地在家乡设帐授徒，直至九十余岁。从这番作为中便可以推想他的人生旨趣了。
众所周知，汉代《尚书》两个重要版本：其一为伏生所传的《今文尚书》二十八篇；其二为孔安国所传的《古文尚书》二十五篇。这两部《尚书》在先秦时应是一部，均为古文。汉初伏生传授《尚书》时，将所传二十八篇由先秦时古文改写成汉代今文。因而，后人将伏生所传的二十八篇称为《今文尚书》。未被传授的二十五篇，在伏生时仍为古文。至孔安国时，才由孔安国将这批古文《尚书》转写成汉代的今文。其时，伏生所传的《今文尚书》已立于学官。而孔安国所传的《尚书》未被立于学官，只是私下传授。所以，这批《尚书》虽经孔安国改写为汉代的今文，但仍被称为《古文尚书》。伏生在传授《尚书》时为什么要舍弃二十五篇《古文尚书》，只传授二十八篇《今文尚书》呢？笔者认为要回答这个问题，必须考虑以下几点。
首先，伏生对《尚书》的取舍，当是考虑到今、古文《尚书》在内容方面的不同。《今文尚书》的内容，上面已作概括的分析和叙述。此处不赘。下面让我们概括地分析和叙述《古文尚书》的内容。
《古文尚书》二十五篇，篇目如下：
《虞书》（一篇）：《大禹谟》。
《夏书》（二篇）：《五子之歌》《胤征》。
《商书》（十篇）：《仲虺之诰》、《汤诰》、《伊训》、《太甲》（上、中、下）、《咸有一德》、《说命》（上、中、下）。
《周书》（十二篇）：《泰誓》（上、中、下）、《武成》、《旅獒》《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《冏命》。
《古文尚书》的思想内容，其主要方面就是宣扬民本思想。《商书》十篇，着重记载了两个人的事迹。其一为伊尹，其二为傅说。这两个人，特别是伊尹被描写成大臣的最高典范。通过这两个人的事迹，《古文尚书》近一步宣扬了民本思想。记载伊尹事迹的有《伊训》、《太甲》（上、中、下）、《咸有一德》共五篇，占《商书》一半，足见其分量之重。记载傅说事迹的有《说命》上、中、下三篇。
《伊训》的“训”，《说文》：“训，说教也。”段玉裁《说文解字注》：“说教者，说释而教之，必顺其理。”《书序》：“成汤既没，太甲元年，伊尹作《伊训》《肆命》《徂后》。”而《肆命》《徂后》两篇倶亡佚，惟《伊训》尚存。《尚书》孔安国传：“作训以教道太甲。”教训也好，教导也好，都是上对下而言。然而，伊尹所教导的对象，却不是对下，而是对一国之君太甲。伊尹本是夏桀的大臣，后来抛弃夏桀，投奔商汤。在商汤消灭夏桀，建立商王朝的过程中建立殊勋而成为商汤的重臣。商汤在建立商王朝之后不久去世，他的儿子太丁又未立而卒。太甲是太丁的儿子，太丁死后，太甲继承王位。《伊训》就是伊尹在太甲即位之初，对太甲进行的教导。教导的主旨是如何做好一个国君。对此，伊尹要求太甲以成汤为榜样，然后提出五点要求。第一：“今王嗣厥德，罔不在初。”就是说要在执政开始，便应当省察自己是否继承了成汤的德政。成汤的德政是什么呢？伊尹用这样一句话加以概括：“代虐以宽，兆民允怀。”“虐”指夏桀虐待百姓的暴政；“宽”指的是造福百姓的德政。第二：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”这四句话有内在的联系，只有着眼于这种内在联系，才能获得正确的解释。“立爱惟亲”是说“立爱”应从自己的亲人开始；“立敬惟长”是说“立敬”应从自己的长者开始。然后，将这种“爱”和“敬”推而广之，从“家”至“邦”；从“邦”至“四海”。通俗地说就是由家至国，由国至天下。这种思想，其实就是孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。一个国王能够做到这一点，治理好国家便是一件很容易做到的事情了。第三：“先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若；居上克明，为下克忠；与人不求备，检身若不及，以至于有万邦，兹惟艰哉！”在这里伊尹提到了“人纪”，而且明确指出这个“人纪”是由“先王肇修”的。“先王”当然指的是商汤。“肇修”谓开始建立，那么商汤开始建立的“人纪”，意义何在呢？“人纪”孔传解释谓“为人纪纲”，用今天的话来说，就是做人应当遵守的道德规范。做人的道德规范，既有因地位的不同而不同，也有地位虽不同而要求则相同。从不同方面讲，做国君的应该“从谏弗咈”（“咈”，违逆。“从谏弗咈”即从谏如流），还应该“居上克明”。孔颖达疏：“见下之谓明。言其以理恕物，照察下情，是能明也。”只有“照察下情”才能处理好政务。“从谏”及“克明”是国君必备的操守。“为下克忠”：“下”指臣民而言，作为臣民对于国君，应该做到的是“忠”。这是臣民应该具备的操守。“与人不求备，检身若不及”这是君、臣、民都应当具备的操守。只有君、臣、民都严格地履行这些“人纪”，才能使整个国家长治久安。第四：“敷求哲人，俾辅于尔后嗣。”广泛地寻求才德兼备的贤哲之人，让他们辅助国王治理国家。这个要求和《尚书大传》的“通贤共治”的思想是相通的。第五：“制官刑，儆于有位。”“有位”指官吏而言。“制官刑”即制定惩罚贪官污吏的刑法。用这样的刑法来儆诫所有在位的官吏。不仅如此，还要“具训于蒙士”。苏轼《书传》：“蒙童也，士自童幼即以此训之也。”蔡沈《书集传》：“童蒙始学之士，则详悉以是训之，欲其入官而知所以正谏也。”学生从少年时代就进行反腐防腐教育，真是一种创举！不仅如此，伊尹还对腐败加以细化，分成“三风”“十愆”。蔡沈《书集传》：“三风，愆之纲也；十愆，风之目也。”孔颖达《尚书正义》：“巫风二，淫风四，乱风四也。”愆，谓过失或罪过。“十愆”，指十种过失或罪过。这十种过失或罪过，“巫风”占两种：其一为“恒舞于宫”（在宫中经常举行歌舞）；其二为“酣歌于室”（在家中酗酒高歌）。“淫风”占四种：其一、二为“殉于货色”（过于贪图财货、过于贪图女色）；其三、四为“恒于游畋”（贪于游玩、贪于畋猎）。“乱风”占四种：其一为“侮圣言”（侮慢圣人的言论）；其二为“逆忠言”（违逆忠直之言）；其三为“远耆德”（疏远年老德高望重之人）；其四为“比顽童”（亲近无知无识的小人）。不仅如此，伊尹还特别强调三风十愆的危害：“卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。”于此可见三风十愆的危害到了何种程度。因而伊尹极其严肃地提出：“臣下不匡，其刑墨。”臣下见到国君上述过失不加谏正，便要受到墨刑惩罚。伊尹的用心可谓良苦，然而这些良苦用心在太甲身上并没有起到作用。太甲仍然走上了败德纵欲的道路。面对这种情况，伊尹采取了果断措施，将太甲从天子之位上拉下来，将他流放到桐宫（桐宫为离宫名，在河南偃师西南汤冢附近）并要求他在桐宫反省，时间长达三年。在这三年之中，“伊尹摄行政当国，以朝诸侯”，居然代替太甲行使天子职权。“帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善。于是伊尹乃迎帝太甲而授之政，帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。伊尹嘉之，乃作《太甲训》三篇，褒帝太甲，称太宗。”（《史记·殷本纪》）《太甲训》三篇应当即是《古文尚书》中《太甲》上、中、下三篇。这三篇记载了太甲由流放到复位的全过程。其中既有伊尹对太甲的训诫劝勉之词，也有太甲自我检讨表示悔过自新之词。还政太甲之后，伊尹便告老还乡。
在告老还乡时，伊尹又作《咸有一德》进一步告诫太甲。文中伊尹要求“惟新厥德，终始惟一，时乃日新”。即始终如一地保持着“德”。这样的“德”，它的内容是什么呢？首先是：“任官惟贤才，左右惟其人。臣为上为德，为下为民；其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。”在这里，伊尹把“德”和“一”紧紧地联系在一起，意思仍然是始终如一地保持着“德”。这种“德”对君主而言，便是“任官惟贤才，左右惟其人”。对臣而言，则是“为上为德，为下为民”。“上”指君主而言，“为上为德”是说臣下应当帮助君主保持住德。“为下为民”是说对下应当顺从民愿教导民众。“其难其慎”是对“任官惟贤”来说的。“惟和惟一”是说君臣上下和衷共济始终如一地保持住“德”。要求虽是始终如一，但决不能过于拘泥。“德无常师，主善为师；善无常主，协于克一”是说培养品格没有固定的老师，只要是注重善行的，便可以作为老师；善行不固定于某一个人身上，能够始终如一合乎纯正之德的才能保持住善行。伊尹这些话既深刻又辩证，称之为千古名言，似非过誉。其次是：“无自广以狭人。”不要自高自大，轻视别人。“狭人”的人，当指百姓而言。紧接着下面两句话便是佐证：“匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”“匹夫匹妇”指的就是百姓。“不获自尽”的“自”，指的也是百姓，“尽”，谓尽力。意思是说不能获得百姓尽心尽力。这是假设句，必须与下面反诘句联系起来才能确切地理解其含义。“民主”，谓民的君主，和上文假设句联系在一起，是说如果不是老百姓尽心尽力地拥戴，那么君主和谁一起去成就他的功业？这句话看似简单，其实不然，试问几千年来，有几位君主能够有这样的认识？这里所表达的依然是“重民”思想，同时也是民本思想的延伸。
记载傅说的事迹在《说命》上、中、下三篇。《说命上》记载了商王武丁寻求傅说的经过，详见前述。值得一提的是傅说与武丁的关系。武丁求得傅说后便“爰立作相”而且“置诸其左右”。然后向傅说表示：“朝夕纳诲，以辅台德！若金，用汝作砺；若济巨川，用汝作舟楫；若岁大旱，用汝作霖雨；启乃心，沃朕心。若药弗瞑眩，厥疾弗瘳；若跣弗视地，厥足用伤。惟暨乃僚，罔不同心以匡乃辟，俾率先王，迪我高后，以康兆民。”这些披肝沥胆推心置腹的话语，千载之后读来仍然令人感动不已！尤其值得称道的是武丁把傅说的谏正居然称作教诲，君对臣如此尊重可以说到了无以复加的程度。然后又通过一系列比喻，表达了武丁对傅说全心全意的倚重。而这一切最终着眼点却放在“以康兆民”上。
傅说没有辜负武丁的期望，上任伊始，首先肯定武丁“明王奉若天道……不惟逸豫，惟以乱民”（《说命中》）。乱，治理。称武丁为“明王”，认为武丁顺从“天道”，不贪图安逸，而用心于治理百姓。并坦率地向武丁提出如下建议：一、慎言慎行：“惟口起羞，惟甲胄起戎，惟衣裳在笥，惟干戈省厥功，王惟戒兹。允兹克明，乃罔不休。”（《说命中》）国王的言语乃政令之所从出。因而国王说话一定要慎重，否则便会招致耻辱。干戈用于讨伐；标志官爵的礼服，用于赏赐。慎重行使赏罚，才能使赏罚得当，而不致引起祸端。能够做到慎言慎行，才能有美好的结果。二、整肃吏治：“惟治乱在庶官。官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。虑善以动，动惟厥时。有其善，丧厥善；矜其能，丧厥功。惟事事，乃其有备，有备无患。无启宠纳侮，无耻过作非。惟善攸居，政事惟醇。”（《说命中》）傅说认为治乱的关键在于“庶官”。对于“庶官”的任命要“惟其能”“惟其贤”，而不要任命那些“私昵”及“恶德”之人。不要自矜其“能”其“善”；否则不仅会丧失其美德，而且也会丧失其功业成就。做每件事情都要有备无患。不要宠信小人而招致轻侮；不要羞于认错而文过饰非以致酿成大错。只有居于正道，政务才能纯正不杂。对傅说的建议，武丁予以充分肯定：“旨哉！说。乃言惟服。乃不良于言，予罔闻于行。”（《说命中》）武丁不但认为这些话说得好，而且认为这些话都是可以实行的。正是由于武丁和傅说君臣之间如此和衷共济，才使得“殷国大治”（《史记·殷本纪》）。武丁和傅说的事迹是“通贤共治，示不独专，重民之至”的又一生动写照，在中国历史上也同样是绝无仅有的。
以上的介绍与分析涉及《虞书》一篇、《夏书》一篇、《商书》八篇，一共十篇。剩下《夏书》一篇、《商书》二篇以及《周书》十二篇（见上文）共十五篇。这十五篇在内容方面同样也是高扬民本思想，和上述十篇的基调是一致的，但无论从深度和广度而言似未超出上述十篇的范围。由于篇幅所限，对剩下的十五篇本文就略而不论了。
从以上的介绍和分析中，我们可以清楚地看出《古文尚书》和《今文尚书》在内容上的巨大差别。《尚书大传》本是伏生用以解释《今文尚书》的专著，而其思想内容却与《今文尚书》的思想内容存在十分明显的矛盾，而与《古文尚书》的思想内容却十分吻合。应当怎样来解释这一现象呢？这个问题我们只能从伏生由秦入汉的种种经历和伏生的为人处世以及与此相关的心路历程来寻求答案。
作为一名孔子信徒，一种使命感和责任感促使他必须将自己毕生精研的《尚书》传授下去。但是面对如此严酷的现实，伏生不能不考虑到如果将高扬民本思想的《古文尚书》传授下来，可以预见的后果将是：一、像秦始皇坑杀儒生那样，给传授者带来杀身之祸；二、像秦始皇焚书那样再次使《尚书》遭到禁毁而失传。当然，也可以想见后代的君主不会个个都像秦始皇那样暴虐，不过即便比秦始皇好上一百倍，但他们毕竟是专制帝王，长期以来养成的专制思想，要他们接受《古文尚书》所表达的理念，几乎是不可能的。特别是《商书》中伊尹和傅说的事迹及其所表达的观念，即便是开明的君主，恐怕也难以容忍。高扬民本思想的孟子曾给伊尹以极高的评价：“伊尹，圣之任者也。”（《孟子·万章下》）对伊尹放逐太甲津津乐道。在孟子心目中伊尹是一位能够“格君心之非”（《孟子·离娄上》）的理想的大臣形象。然而，这样的大臣，三千多年来哪一个专制君主能够容纳！显而易见传授载有这些事迹和思想的典籍，无异于玩火。所以，为了自身的安危，更为了使《尚书》长期留存世间而不致失传，伏生不得不忍痛割爱将《古文尚书》删去，对《尚书》重新加以编选，只将其中二十八篇改写成汉代的今文而加以传授，《古文尚书》则一仍其旧束之高阁。笔者认为《古文尚书》在伏生那里似未失传，至少在伏生的头脑中仍然留存着。伏生所传授的《今文尚书》，虽可以为当道者所容纳，但在所表达的思想方面，不免显得苍白无力。为了补偏救弊，伏生在《尚书大传》中，本着以孔孟为代表的传统理念，着力宣扬民本思想，用以弥补《今文尚书》所存在的缺陷。这就是《尚书大传》与所传二十八篇《今文尚书》在思想上如此矛盾，而与《古文尚书》又如此吻合的原因所在。
也许有人要问，伏生既然有那么大的勇气敢于在《尚书大传》中那样宣扬民本思想，为什么还要忍痛割爱将《古文尚书》删去？在《尚书大传》中那样宣扬民本思想，不也同样会招致祸端吗？这个问题其实并不难回答。经和传是有很大区别的，经的文本在传授时应当公开，而传却不必如此，只在入门弟子中口口相授，无须形成文字公开流布。《尚书大传》在伏生生前并未形成文字便是证明。后来虽由伏生弟子形诸文字，恐怕也只是在本门弟子中传阅。可以想见它的流传范围远不如经文文本那样广泛，引起祸端可能性极小。
有一个问题需要指出，汉代的今、古文之分，开始只是文字的区别并无学派之分。在伏生以及孔安国时代是如此，学派之分，甚至学派之间势同水火，那是西汉后期，特别是东汉时代的事情。伏生再传弟子兒宽，既从欧阳生那里，受伏生所传的《今文尚书》，又从孔安国那里受《古文尚书》，便是明显的一例。兒宽距伏生甚近，是否见过伏生不得而知。但可以推想兒宽在从欧阳生那里受《今文尚书》时，也可能对《古文尚书》有所耳闻。据《史记》记载，兒宽是在“诣博士”之后，又从孔安国受业。如果不是对《古文尚书》有兴趣，兒宽又有什么必要再从孔安国那里“受业”呢？兒宽出身于贫穷之家，是一个从社会底层，通过个人的艰苦奋斗而挣扎出来的知识分子。通过推荐与考试做了廷尉史，之后便得到了张汤的赏识。张汤虽然是一个长于深文周纳，善于罗织罪名的酷吏，但自奉却甚为廉洁，而兒宽也是“有廉智，自持”。由于张汤的赏识并引荐，兒宽又得到了汉武帝的赏识。张汤死后六年，兒宽官至御史大夫。但是“宽在三公位，以和良承意从容得久，然无有所匡谏”。因而遭到“官属”的轻视。可见兒宽并不是一个品节高尚的人。但他却是一位“善著书”而“敏于文”的学者。《汉书·艺文志》曾著录《兒宽》九篇，而这九篇仅有《议封禅对》及《改正朔议》两篇传世，余皆散佚无考。这两篇文章除了歌功颂德之外，并没有什么高明的见解。《尚书大传》按郑玄的说法，是伏生口授予弟子。伏生死后，由其弟子张生、欧阳生等“数子”整理而成。兒宽是否参与整理不得而知，但他对《尚书大传》一定十分熟悉，则是可以肯定的。然而兒宽的作为与《尚书大传》所表达的意恉相去甚远。从这一点来看，兒宽应是伏生的一位不甚理想的再传弟子。尽管如此，但兒宽却是一位将《今文尚书》与《古文尚书》相关联的人物。也许这件事能够给我们提供一些线索或启示。
东汉时代，是古文经盛行的时代。即便如此，《古文尚书》依然未被立于学官，只能私相传授。《后汉书·杜林传》：“林前于西州得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之，虽遭难困，握持不离身。出以示宏等曰：‘林流离兵乱，常恐斯经将绝。何意东海卫子、济南徐生复能传之，是道竟不坠于地也。古文虽不合时务，然愿诸生无悔所学。’宏、巡益重之，于是古文遂行。”根据本传记载，杜林不仅“博学多闻，时称通儒”，而且颇有志节，在隗嚣面前不为权势、利诱、威胁所动。隗嚣称他为“天子所不能臣，诸侯所不能友”。杜林由于有如此“名德”，所以深受汉光武帝的尊重和赏识。杜林被光武帝任用后，官位不断高升，在代王良为大司徒司直以及代丁恭为少府，复为光禄勋之后，不久又代朱浮为大司空。死时，光武帝亲自临丧送葬。就是这样一位地位高而又德高望重的大儒，虽然对漆书《古文尚书》情有独钟，仍不能公开传授，只能在私下传授给卫宏和徐巡。以杜林的威望和高节，虽在重位仍不能为“不合时务”的《古文尚书》争一席地位，使《古文尚书》得以公开传授，何况身处乱世之后，经历了焚书坑儒的浩劫而余悸犹存的一介平民——伏生呢？可见伏生没有传授《古文尚书》乃情势使然。尽管伏生没有传授《古文尚书》却传授了思想倾向与《古文尚书》息息相关的《尚书大传》，同样功不可没。东汉末年著名的经学大师郑玄为《尚书大传》作注。郑玄虽是一位今、古文兼容的经学大师，但毕竟偏重于古文经。郑玄为《尚书大传》作注，一方面反映了郑玄治经的特点，另一方面也反映了《尚书大传》不容忽视的文献价值与史料价值。
总之，《尚书大传》是一部思想内容丰富、文献价值与史料价值很高的著作，在《尚书》学史上具有不容忽视的开创之功。通过对《尚书大传》的深入研究，不但可以深入探讨伏生治经的特点及其思想，更重要的是可以帮助我们解开《尚书》流传过程中诸多难点并对汉代今文经、古文经重新加以审视，从而使经学研究更加深入。为此，笔者热切希望更多的学者参与到这样的讨论中来！
（原载于《中国经学》第四辑，彭林主编，广西师范大学出版社，2009年1月）