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众所周知，伏生所传的《今文尚书》为二十八篇。《尚书大传》既为伏生所著，其疏解的对象，当然也应当是《今文尚书》二十八篇。如果我们把《尚书大传》与二十八篇《今文尚书》放在一起比较的话，就会发现两者之间存在着很大的差别。继续深入研究这些差别，我们就会发现一些值得深思的问题，这些问题对于我们破解今、古文《尚书》传承之谜是极有帮助的。
《今文尚书》二十八篇，开头两篇为《虞书》，这两篇是《尧典》和《皋陶谟》。《尚书大传》这两篇传文的基本精神与思想，与经文本身大体上是吻合的。《夏书》两篇为《禹贡》和《甘誓》。《禹贡》是我国最早的历史地理文献，具有十分重要的史料价值。自宋代以来颇受学者重视，绵延至今几成一门专门学问——“《禹贡》学”。然而，《大传》关于《禹贡》的传文并不多。众所周知，禹最大的功绩在于成功地治理洪水。大禹治水，在古代有许多神奇的传说，传文对这些传说概未涉及。对禹的功劳只有简单概括的叙述：“夏成五服，外薄四海。”“禹成五服，齿、革、羽、毛、器备。”“大川相间，小川相属，东归于海。”“大水、小水，东流归海也。”“百川趋于东海。”除此之外，对水的作用作了这样的陈述：“非水无以准万里之平；非水无以通远道任重也。”人们只能从传文这些简单的概括的陈述中，去想见禹的功绩。对《夏书》的另一篇《甘誓》不仅无一字传文，而且连篇题也未列出！《甘誓》文字虽短，但意义却非同寻常，它标志着禅让制“公天下”的结束，以及传子制“家天下”的开始。以尧舜为代表的“大同”式的“公天下”和以“三代”为代表的“小康”式的“家天下”，儒家的创始人孔子多有论及，这一点伏生应当是了解的。然而，对如此重大的历史事件，《尚书大传》竟然未置一词，不能不令人深思。是该篇传文彻底亡佚，还是另有其他原因，由于史缺有间，我们只好付诸“阙疑”了。
如果说《尚书》是一部史书，而且以《甘誓》篇为界线的话，那么我们不难看到《甘誓》篇前后的诸篇经文，所展现的竟是两种不同的世界。《甘誓》之前如《尧典》和《皋陶谟》所展现的世界，朝野之间、君臣之间人际关系是那样的和谐，社会氛围是那样的祥和。而在《甘誓》篇之后一些经文所展现的却是另一种世界，人们所能看到的是非杀即罚的冷峻与严酷。
夏、商、周，史称三代。夏是三代中的第一代，在中国历史上也是奴隶社会的开始。《甘誓》一文表明夏代是以战争的方式夺取政权的。同样，殷、周两代也是如此。紧接着《甘誓》之后的便是《汤誓》。《汤誓》是商汤讨伐夏桀时的战争动员令，正是通过这场战争，商汤消灭了夏桀，从而结束了夏王朝，建立了殷商王朝。在《今文尚书》中反映殷商王朝历史的共五篇，除《汤誓》外，尚有四篇，最后一篇是《微子》。《微子》之后，便是《牧誓》，《牧誓》是周武王讨伐殷纣王时的战争动员令。通过这场战争周武王消灭了殷纣王，从而结束了殷商王朝，建立了周王朝。历史竟是如此惊人的相似，夏、商、周三代均采用战争的手段靠武力立国。而《尚书大传》对于殷商王朝和周王朝，特别是对于殷商王朝和周王朝的建立经过，补充了许多史料。在这些史料中，商汤、古公亶甫、周文王甚至周武王，被描绘成爱民“重民”之至，深受民众爱戴的领袖。和《尚书》三篇誓词所表现的情形形成鲜明的对照，这不能不令人深思。
《商书》在《汤誓》之后，紧接着的便是《盘庚》，全文计1380字，在《尚书》中是文字最长的一篇，今、古文本均分作上、中、下三篇。盘庚，乃殷商王朝著名的一代国君，《盘庚》乃盘庚为迁都所发表的诰文。根据《史记·殷本纪》的记载，在盘庚之前“自中丁以来，废適而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝”。相互争夺帝位，经历了九世的混乱，殷商王朝已呈衰败之势，形成“诸侯莫朝”的局面。盘庚继位之后，经过五次迁都，“涉河南，治亳，行汤之政，然后百姓由宁，殷道复兴”。盘庚之后“殷复衰，百姓思盘庚，乃作《盘庚》三篇”。盘庚能够使殷商王朝复兴，是因为盘庚所推行的是“汤之政”。“汤之政”按儒家的说法也就是“仁政”，那就让我们通过《盘庚》三篇来研究一下盘庚的政见吧。
《盘庚》三篇，是盘庚的三篇诰文。盘庚谈话的对象是两类人：一类是邦伯、师长、百执事，这些人是统治集团，大约因为其不在少数，盘庚又称这些人为“众”；另一类人是“民”，这些人当然属于被统治阶级。前一类人属于统治集团，所以盘庚对他们的谈话是劝说的口吻。但假如他们执意阻挠迁都大计，盘庚便要“无有远迩，用罪伐厥死”，不分亲疏远近，按照罪名杀死他们。对“民”的谈话，则更为严厉，如果他们破坏迁都大计，“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑”。不但施以残酷的刑罚杀掉他们，而且连他们的后代也要统统杀掉，不让他们的后代在新邑里蕃衍。这是何等残酷的惩罚！上述《尚书大传》所描绘的商汤的德政，与此形成鲜明的对照。
《高宗肜日》是《商书》的第三篇。高宗名武丁，在殷商王朝中，是商汤之后最著名的一代君主。武丁为太子时，曾长期拜甘盘为师。武丁执政之初，甘盘曾辅佐武丁，但时间较短就去世了。而后便是起用傅说。这件事尤其值得关注。《史记·殷本纪》记载：
帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。三年不言，政事决定于冢宰，以观国风。武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时，说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰：“是也。”得而与之语，果圣人。举以为相，殷国大治。故遂以傅险姓之，号曰傅说。
应当说这段故事，富于传奇色彩。《古文尚书》有《说命》上、中、下三篇对此事大加渲染。其实，如果我们能够把武丁的经历及其行事作风放在一起思考，就会觉得这段故事虽然传奇色彩甚浓，但并非不可理解。如果说武丁在为太子时，曾奉父命长期与下层民众一起劳作的话，那么，傅说很可能就是武丁在这段时期内所结识的“奇人异士”。大约通过长期观察，武丁对这位“奇人异士”的才能与品德有了十分透彻的了解。因而即位之后，便大胆而果断地起用他。试想，如果不是事先已经结识，那么，“以梦所见”之人，与傅说实际相貌怎么会那样吻合？一个从事建筑劳作的奴隶，竟然是德才兼备的“圣人”，如果不是事先已有透彻了解，这种巧合岂非不可思议！
不管傅说才德如何兼备，而他的身份却是“胥靡”——一个因“犯法”而服劳役的囚徒，也可以说是一名卑贱的奴隶。殷商时代已是等级森严的阶级社会。在这样的社会里，身份如此低贱的人，一下子被立为相，地位反差如此之大，上层社会如何能够接受？可以想见在任命傅说为相之前，武丁不能不考虑到这样一个极其严肃的问题，因而采取非常手段，用“以梦所见”的方式，将傅说提拔上来。殷商时代又是一个极其笃信鬼神的时代，正是因为笃信鬼神，武丁采取这种方式，才能取信当时统治阶级的上层，从而顺利实现“举以为相，殷国大治”的愿望。
国王将自己的儿子——太子，长期地放到民众中去并长期地和民众一起劳作，而太子即位后又将一名身份卑贱的“胥靡”一下子擢升为相；这种特立独行，不但在殷商王朝，就是在四千多年的中国历史长河中，恐怕也仅此一见！在这里，我们不能不深思一下这种特立独行背后的指导思想。这种指导思想应该就是“王司敬民，罔非天胤”。民之所以要“敬”，就因为他们也是上天的后代。有的学者认为这是民本思想，而这种民本思想不是当时所能产生的，因而认为《高宗肜日》一文也是不可信的。其实，这样的观点是错误的。儒家的民本思想是一个完整的思想体系，有着丰富的内涵。这种思想的形成有一个渐进的过程，并非一蹴而就。《甘誓》《汤誓》，特别是《汤誓》都是在“吊民伐罪”。既是“吊民伐罪”，就足以证明战争的发动者，对民在战争中所起的重要作用有着清醒的认识。中华民族是一个善于总结历史经验的民族，在历次王朝的兴废与更迭，社会的动乱与安宁中，统治阶级中一些头脑清醒之人对民的作用则更加有了清楚的认识。武丁父子便是其中的突出代表，他们的作为没有“敬民”思想作基础，那是无论如何也做不到的。所以，在武丁时代产生“王司敬民，罔非天胤”的思想，是完全可能的，毫不足怪！
然而，奇怪的是《尚书大传》对武丁父子的事迹没有提供任何史料，是《大传》此处佚文未被发现，抑或另有原因，我们就不得而知了。
《西伯戡黎》为殷书第四篇。此篇所记载是殷纣王时周文王讨伐黎国一事，此时殷商王朝已濒临灭亡。《尚书大传》在此篇传文中，提供了有关文王的事迹，上文已引述。《微子》为殷书第五篇，也是殷书最后一篇，《尚书大传》在此篇传文中，提供的史料是微子朝周时，路过故都有所感而作《麦秀》一诗，与本文所论关系不大，故亦从略。
《周书》十九篇。按《尚书大传》的编排第一篇为《大誓》，《大誓》即《泰誓》，在《古文尚书》中，为《周书》第一篇并分上、中、下三篇。《今文尚书》二十八篇中有无《泰誓》，也是古今学者争论未决的问题。而《尚书大传》不但列有《泰誓》而且还有关于《泰誓》的传文，这些传文一些地方与《史记·周本纪》的记载近似。所以，关于《泰誓》的问题尚需进一步加以探讨。
对于灭殷战争，《今文尚书》与《尚书大传》有三篇记载此事，这三篇是《泰誓》《牧誓》《大战》。这三篇的情况有些特别：《泰誓》一篇，《尚书大传》虽有文字不多的传文，然而其经文却不在《今文尚书》二十八篇之内；《牧誓》一文虽在《今文尚书》二十八篇之内，而《尚书大传》不仅无一字传文且连篇题亦未列出；《大战》篇虽为《尚书大传》录出全文，但在《今文尚书》二十八篇之中却不见踪影。为什么会出现这种情况，实在令人费解。
如果把这三篇放在一起研读，我们不难发现这三篇将此次灭殷战争的经过，叙述得井然有序。《泰誓》所写是战前的准备。从《古文尚书》中的《泰誓》来看，不但八百诸侯盟于孟津，而且武王在誓词中历数殷纣的罪行，且天示异象：“武王渡河中流，白鱼双跃入舟，武王俯取以祭。”“武王伐纣，观兵于孟津。有火流于王屋，化为赤乌三足。”（见《尚书大传》）《史记·殷本纪》的记载与此虽有小异而大体相近，并说：“诸侯皆曰：‘纣可伐矣。’”不仅如此，《尚书大传》的传文尚有如下记载：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐歌舞以待旦。”既取得八百诸侯的拥护，而士卒的战斗气氛又如此昂扬，按理说战斗应该开始了，然而武王的看法却不是这样。据《史记·周本纪》记载，武王说：“汝未知天命，未可也。”没有立即发动战斗，而是“乃还师归”。由此可见，《泰誓》所写的，只是战前的准备。
《牧誓》一文是临战前的动员令，全文比《泰誓》简短得多，在声讨商纣的罪状时，开列三条罪名：一是听信妇人的话，二是不祭祖宗和上帝，三是任用四方逃亡的奴隶而不任用同宗兄弟。这比《泰誓》所列的罪状少得多，更没有《泰誓》所铺陈的丰富的思想内容。接着是对参战将士提出要求，要求是严酷的，倘不努力作战，便要遭到杀戮。《泰誓》篇也一样，“不迪有显戮”。不同的是在《牧誓》中，武王一再鼓励将士“勖哉夫子”，意即努力作战，而未言及奖赏，《泰誓》篇则言及奖赏：“功多有厚赏。”《史记·周本纪》记录了《牧誓》的全文，文字虽小有不同但内容则完全相同。
《尚书大传》所录《大战》篇文字，首尾完具，应是全文，所写也是武王灭殷的战争，但只用很简短的文字叙述战争的经过，紧接着便如上文所述写开国之后大政方针的确定以及处理战后有关事宜，既与《牧誓》不同，也与《泰誓》不同。这其中所显示的问题，也应加以探究。
《周书》十九篇，除上面提到的三篇外，尚有十六篇。其中十篇为周公所发布的诰文，《金縢》一篇，虽非周公的诰文，但所记之事与周公有关。可见《今文尚书》的编纂者对周公的重视。这一点与孔子的思想是吻合的。
周公虽参与了周王朝的建立，但他的功劳主要是表现在周王朝建立之后政权的巩固和发展上面。周王朝建立之后，面临两大挑战：一、王室内部的纷争；二、殷商王朝残余势力的反抗。周朝建立不久，武王去世，成王尚幼，周公毅然代表成王行使天子的职权处理朝政。面对上述两大挑战，周公力排众议大举东征，成功地平定叛乱，平息了内部纷争与殷商残余势力的叛乱。从《今文尚书》的《大诰》到《立政》，几乎概括了周公一生主要的政治活动。从这些政治活动中，我们不难看出周公的确是一位杰出的政治家，他非常善于总结历史经验。在总结历史经验的基础上，否定了殷商统治者敬畏鬼神的观念，在“天不可信”思想的指引下，转变为重视“人事”，从而明确地提出了“敬德保民”“明德慎罚”的执政理念。尽管如此，我们也应当看到另一面，周公在向殷商遗民谈话时，态度就变得十分严厉了，他明确地告诉殷民：只要“臣我多逊”，老老实实地服从统治，不但“尚有尔土”，而且“尚宁干止”，即不但给予土地，而且可以过着和平安定的生活；如果“尔不克敬”，不服从统治，那就要“致天之罚”，严惩不贷（见《多士》）。在向康叔交代如何治理殷民时，则要求康叔：“蔽殷彝，用其义刑义杀。”“元恶大憝……刑兹无赦。”（《康诰》）“群饮，汝勿佚，尽执拘以归周，予其杀。”（《酒诰》）根据宣布的律令，凡是触犯律令的就一定要杀掉，甚至触犯禁酒令，在一起喝酒的，也要杀掉，足见法令之严酷！
《尚书·吕刑》篇，应该说是一部最早的成文法典，文中明确指出要根据宽大的原则来制定刑法，即所谓“荒度作刑”，荒，宽大，度，度量，“荒度”谓宽大的度量。然而，这部依据宽大的原则所制定的刑法，其五刑（墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟）的条款竟然多达三千条，刑法严酷到何等程度，也就不难想见了。
从某种程度上来看，《尚书·洪范》也是一部法典，当然这部法典并非刑法法典，而是治国的法典。这部法典第六条对君臣的地位作出明确规定：
惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒。
只有天子才可以给人以幸福或惩罚，只有天子才可以享用美好的饭食；臣下没有权利给人以幸福或惩罚，也没有权利享用美好的饭食。不但集权于天子，而且规定了天子在生活方面所享受的特权。把这种规定和《尚书大传》中所记载的尧舜禹汤文武的行事相比较，差异之大，实在令人惊诧！
《尚书·立政》篇，周公在总结夏、殷两代经验的基础上提出“继自今后王立政，其惟克用常人”。“常人”即贤人，“其惟克用常人”用今天的话来说，就是任人惟贤。但周公所说的任人惟贤与《尚书大传》所说的“通贤共治”仍然存在着很大的差别。任人惟贤意在维护与加强周王朝的统治，而“通贤共治”意在“示不敢专，重民之至”。一在为君，一在为民，其间的差别是显而易见的。
综上所述，《今文尚书》二十八篇与《尚书大传》在思想倾向上的差别如此巨大，这是无法回避的事实。