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陈寿祺在《尚书大传定本·序》中对伏生传授《尚书》的功劳给予极高的评价，他说：“向微伏生，则唐、虞、三代典谟诰命之经，烟销灰灭，万古长夜。夫天为斯文，笃生名德，期颐之寿，以昌大道，岂偶然哉！”这段话虽不无溢美之嫌，但今文《尚书》赖伏生而得以传世，却是不争的事实。尤其重要的是伏生还著作了一部解释《尚书》的《大传》。对《尚书大传》陈寿祺也有一番中肯的分析和评价。他说：“伏生《大传》条撰大义因经属恉，其文词尔雅深厚，最近大、小戴《记》七十子之徒所说，非汉诸儒传训之所能及也。”又说：“伏生之学尤善于礼，其言……皆唐虞三代遗文，往往六经所不备，诸子百家所不详。”“伏生之学尤善于礼”，这个分析是十分中肯的。这个“礼”当然是指以孔、孟为代表的儒家所说的“礼”。这种“礼”，就其内涵而言，应该包括三个方面：一、典章制度，政府机构设置及职官；二、礼节仪式及人（包括君、臣、民）的行为规范和人伦道德；三、上述两方面的理论根据及指导思想。伏生就是通过《尚书》中的“礼”的阐释来昌明儒家的“大道”的。
伏生的阐释运用两种方法：其一为“因经属恉”，这种方法即对《尚书》原文的字句进行阐释；其二为博采三代遗文、遗说、遗事对经文加以补充或佐证。
首先，让我们看一看伏生对《尚书》是怎样“因经属恉”的。
《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”《传》：“故天子南面而视四星之中，知民之缓急。急则不赋籍，不举力役。故曰‘敬授人时’，此之谓也。”（舜按：“人时”当作“民时”。《孔传》本作“人时”，《史记》《汉书》及《太平御览》卷二六时序部引《尚书大传》均作“民时”，当从。）《大传》如此解释经恉，充分反映了伏生的民本思想。
《尚书大传》另一个重要内容并对后代产生重大影响的是五行。《今文尚书》关于五行的记载有两处：一处在《甘誓》，一处在《洪范》。《甘誓》是商汤讨伐夏桀的誓词。在誓词中，商汤列举夏桀的罪行，其中之一便是“威侮五行”。至于五行的内容是什么，誓词中并未涉及，《大传》亦未涉及。《洪范》中的五行便比较详明了。《洪范》在《今文尚书》中，被列入《周书》，篇次在《牧誓》之后。《尚书大传》未列《牧誓》而列《大誓》，《洪范》的篇次在《大誓》之后。《洪范》篇比较特殊，之所以被列入《周书》是因为殷商灭亡的第二年，周武王访问殷商遗老——箕子。这位箕子既是殷末贤人，又是殷纣王的叔父。武王向箕子请教治国之道，箕子回答说：“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。”（《尚书·洪范》）
按照箕子的说法，“洪范九畴”和“五行”之间有一定联系。禹的父亲鲧“汩陈其五行”破坏了五行的规律，引起帝的“震怒”，便不把“洪范九畴”赐给鲧，以致“彝伦攸斁”。帝流放了鲧，使鲧在流放中死去。禹成功地治理了洪水，帝便把“洪范九畴”赐给禹。禹按照“洪范九畴”治理天下，“彝伦攸叙”——天下获得大治。“洪范”指大法；九畴谓九类、九条。“洪范九畴”，指的是治国的九条大法。而九条大法的第一条便是“五行”。五行谓水、火、木、金、土。按《洪范》的安排，“水”为五行之首。鲧治水时采取堵塞的办法，违背了水的规律，导致失败。“汩陈其五行”便是指此，“不畀洪范九畴”原因亦在此。这说明五行的重要。五行为什么如此重要呢？《大传》解释说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”按照伏生的说法，水、火、金、木、土这五行是百姓赖以生存的物质基础。换句话说，如果没有五行，百姓便丧失生存的物质基础，而无法生存。由此可见五行对于百姓，对于国家而言该是多么重要的事情！无论什么时代，生存对于百姓和国家而言都是第一位的。通过伏生的解释，“五行”在《洪范》中被放在“九畴”亦即九条大法的首位，也就不难理解了。
这里有一个问题应当引起我们的注意，这就是五行的排列次序。《洪范》的排列次序是：水、火、木、金、土。这个排列次序应当是最初的最原始的排列次序，无论就五行本身而言，还是就排列的次序而言都是非常朴素的，并无神秘意味。《大传》的解释与五行及排列次序的本义是完全吻合的。水、火的作用为人们提供“饮食”，木、金的作用在于通过“兴作”为人们提供居处亦即栖息的场所，而土则是以水、火、木、金为代表的万物“之所资生”的源泉与依托。这不仅反映了《大传》朴素的唯物主义思想，也反映了《大传》以民为本的思想。
经过漫长的历史发展，到西周末年，五行的次序产生了新的变化。《国语·郑语》记载了史伯回答桓公的一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”在这个序列中，土的作用与地位和《洪范》序列中土的作用与地位大体相当，均起总其成的作用。因此，《洪范》将起着如此重要作用的土放在五行序列的最后，既然如此，史伯序列中的土也应该放在最后。这样，史伯的五行序列实际上应该是：金、木、水、火、土。在这个序列中，金取代了水的位置而列在首位，这反映了金在人类生活中的作用有了极大的提高。这种变化是符合历史发展的实际的。目前，在夏文化遗存的考古发掘中尚无青铜礼器出现。郑州商城，是20世纪70年代以后考古发现的商代文化遗址。此处遗址位于郑州市区东南的二里岗，据
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C测定，距今3500年左右，属于商代早期的文化遗存，被命名为商代二里岗期。在这座商城中，发现了铸铜作坊遗址。在郑州出土的大量的二里岗期青铜礼器如方鼎、大圆鼎、扁足鼎、斝、爵、鬲、觚、盉、盘、罍、尊和铲、镬、刀、凿、镞、戈等工具与武器都是这个作坊制造的。
战争和祭祀是先民政治生活中的两件大事。上述出土文物中不仅有青铜工具，而且有大量的青铜兵器和礼器。这说明金在先民生活中已经占据了极为重要的地位。到了西周末年，经历了八百年左右的历史发展，金在五行中的序列取代了水而居于首位，也就成为顺理成章的事情了。
史伯之后，五行经历了从春秋到战国时期的发展，演变而成为内容庞杂充满神秘思想的五行说。战国时期的邹衍将阴阳和五行相结合，建立了一个“闳大不经”的思想体系。阴阳五行说被广泛用于解释天文现象、四时季节的变化以及社会历史的变迁、人体的生理现象、精神现象，甚至涉及政治及伦理道德领域，为“天人感应”思想奠定了理论基础。生活于秦汉之际的伏生很难不受这些思潮的影响。但是，我们应当看到在《洪范》的传文中，伏生首先把“五行”解释为人类赖以生存的物质基础，这种解释应该说是难能可贵的。当然我们也应当看到伏生在《洪范五行传》中也涉及“天人感应”的思想，但必须指出这种思想是《洪范》原文本身就有的。“传”既然是对“经”的解释，这种解释是不允许背离“经”文的。再者，如果和当时阴阳五行说大肆泛滥的情况相比较，伏生的《洪范五行传》其篇幅之小，涉及的范围也仅限于经文而未作大事扩展，已属难能可贵。不仅如此，就是在这样的篇幅和范围之内，伏生也是念念不忘告诫统治者不要“出入不节，夺民农时”而应该“除道路，守门闾，陈兵甲，戒百官，诛不法，除道成梁，以利农夫”。可见，伏生的解经始终恪守以孔孟为代表的儒家“以民为本”的信条。
伏生解经的第二种方法是博采三代遗文、遗说、遗事对经文加以补充或佐证。无论从篇幅还是从内容来看，这是伏生在解经时所使用的主要方法。从这一方法的使用中，更可以看出伏生的思想倾向。
《尚书大传·殷传》在《汤誓》篇的传文中补充了如下史料：
夏人饮酒，醉者持不醉者，不醉者持醉者。相和而歌曰：“盍归于亳！亳亦大矣！”故伊尹退而闲居，深听乐声。更曰：“觉兮、较兮，吾大命格兮。去不善而就善，何不乐兮！”伊尹入告于桀曰：“大命之亡有日矣！”桀哑然笑曰：“天之有日，犹吾之有民也。日有亡哉？日亡，吾乃亡矣。”是以伊尹去夏适汤。
这段史料写得很生动。首先写“夏人”对桀的离弃，对汤的拥护。亳为汤都，“归于亳”即归于汤。次写伊尹听到“夏人”的歌声便觉悟到夏桀行将灭亡。再写伊尹对夏桀的谏正，而夏桀却执迷不悟，自比于日，认为日不会亡，自己也不会亡。最后写伊尹“去不善而就善”，离开夏桀投奔商汤。
这段史料生动地表明夏桀的灭亡，就亡在失去人民的拥护上面。这就是说对朝代的兴废起根本的作用的在民而不在君。下面的一则史料，对这一点表现得更加清楚：
汤放桀，居中野，士民皆奔汤。桀与其属五百人南徙千里，止于不齐。不齐士民往奔汤。桀与其属五百人徙于鲁，鲁士民复奔汤。桀曰：“国君之有也，吾闻海外有人。”与五百人俱去。
桀走到哪里，就遭到哪里士民的离弃，士民的态度非常鲜明：反对夏桀，拥护商汤。正如孟子所说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）
尤其值得注意的是如下一段史料：
汤放桀而归于亳，三千诸侯大会，汤取天子之玺置之于天子之坐左，复而再拜，从诸侯之位。汤曰：“此天子之位，有道者可以处之矣。夫天下非一家之有也，唯有道者之有也，唯有道者宜处之。”汤以此三让，三千诸侯莫敢即位。然后，汤即天子之位。
“天子之位”，只有“有道者”才“可以处之”。什么是“道”呢？所谓“道”即孔子和孟子所大力宣扬的尧舜之“道”。庄子曾经将孔孟的这种学说归纳为“内圣外王”之道（见《庄子·天下》），这是非常准确的。“有道者”就是“内圣”，“内圣”指的是思想修养达到了圣人的境界。所谓“内圣外王”，是说只有“内圣”者，才能够并且有资格成为“外王”。这与商汤所说只有“有道者”才可以处天子之位是一个意思。
夏桀的灭亡，商汤的兴起，证明了这一点。同样，商纣的灭亡，周朝的兴起，也证明了这一点。周王朝的兴起经历了太王、文王、武王三个阶段。对这三个阶段《尚书大传》均提供了相应的史料。太王的史料收在《略说》中：
狄人将攻，太王亶甫召耆老而问焉。曰：“狄人何欲？”耆老对曰：“欲得菽粟财货。”太王亶甫曰：“与之。”每与狄人至不止。太王亶甫赘其耆老而问之曰：“狄人又何欲乎？”耆老对曰：“又欲君土地。”太王亶甫曰：“与之。”耆老曰：“君不为社稷乎？”太王亶甫曰：“社稷所以为民也，不可以所为民亡民也。”耆老对曰：“君纵不为社稷，不为宗庙乎？”太王亶甫曰：“宗庙吾私也，不可以私害民。”遂策杖而去，逾梁山邑岐山。周人奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。
在太王的心目中，“社稷所以为民”而“宗庙”则是“吾私”。既然社稷是为民祈福而设，便不可因保存社稷而“亡民”。至于“宗庙”是祭祀自己的祖宗神祇的所在，因而是“吾私”，其重要性显然在社稷之下，便更加“不可以私害民”。这就是说无论社稷还是宗庙均不如民重要，为了民，社稷和宗庙都可以牺牲。由此可见，太王把民摆在如此至高无上的地位。这既是太王的思想，也是原始儒家亦即孔孟的思想。伏生通过这段史料，将孔子、孟子的这一思想，十分清晰地表现出来。太王以这种治国理念来治理国家，因而获得人民群众由衷的拥护和爱戴，从而在岐山之下，奠定了周王朝兴起的坚实基础。
周王朝兴起的第二阶段在文王时期。伏生在《尚书大传·殷传》的《西伯戡黎》篇下，记录了大量有关文王的史料：
伯夷避纣居北海之滨，太公避纣居东海之滨。皆率其党曰：“盍归乎？吾闻西伯昌善养老。”此二人者盖天下之大老也，往而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子曷往？周文王至磻溪见吕望，文王拜之。尚父曰：“望，钓得玉璜，刻曰：周受命，吕佐，检德，合于今，昌来提。”
伯夷与太公吕望倾心拥戴文王，说明民心的归向。之所以如此，是因为文王在岐山境内推行的是仁政。请看下面的记载：
虞人与芮人质其成于文王。入文王之境，则见其人萌让；为士大夫入其国，则见士大夫让为公卿。二国相谓曰：“此其君亦让以天下而不居也。”让其所争为闲田。
从百姓到士大夫礼让成风。百姓相互礼让财产，士大夫相互礼让权位。由此可见，岐山地区在文王的治理下成为一个人际关系高度和谐的社会。如此理想国的形成，在于“此其君亦让以天下而不居也”。这里的君不是指文王而是指文王的祖父太王亶甫和文王的伯父吴太伯。太王亶甫让其地与狄人，吴太伯让王位与其弟季历（文王之父）。礼让之风本来是太王、太伯相沿成习的家风，至文王这种礼让之风便形成了整个社会的风气，而且这种风气影响所及至于邻国——虞、芮。应该说这其中寄寓着儒家的理想。孔子曾对太伯的行为给予最高的礼赞，称太伯“三以天下让”为“至德”（见《论语·泰伯》）。《尚书大传》对太王、文王事迹的记载，充分体现了原始儒家的理念。
武王时期是周王朝兴起的第三阶段。在这一阶段中，武王在前辈辛苦经营的基础上终于完成了消灭殷商王朝，建立周王朝的大业。《尚书大传·周传》除在《大誓》篇下补充了一些史料外，还补充了不在《今文尚书》之内的《大战》篇。此文记载了武王灭殷的经过，也是一篇有重要历史价值的文献。其全文如下：
武王与纣之卒战于牧之野。纣之卒，辐分纣之车，瓦裂纣之甲，鱼鳞下贺乎武王。纣死，武王皇皇若天下之未定。召太公而问曰：“入殷奈何？”太公曰：“臣闻之也，爱人者兼其屋上之乌；不爱人者及其胥余。何如？”武王曰：“不可！”召公趋而进曰：“臣闻之也，有罪者杀，无罪者活，咸刘厥敌，毋使有余烈。何如？”武王曰：“不可！”周公趋而进曰：“臣闻之也 ，各安其宅，各田其田，毋故毋私，惟仁之亲。何如？”武王旷乎若天下之已定。遂入殷，封比干之墓，表商容之闾，发钜桥之粟，散鹿台之财，归倾宫之女，而民知方。曰：“王之于仁人也，死者封其墓，况于生者乎？王之于贤人也，亡者表其闾，况于在者乎？王之于财也，聚者散之，况于复籍乎？王之于色也，在者归其父母，况于复征乎？”
开国之初，迫于时局的需要，武王向大臣们咨询治国方略。太公、召公、周公各陈所见，武王否定了太公和召公的意见，采纳了周公的意见。周公的意见体现了对尧舜禹汤治国方略的传承和发展。“各安其宅，各田其田”是针对“民”的。民在摆脱纣的暴政后亟须休养生息，采取“各安其宅，各田其田”的政策对稳定农业经济发展农业生产十分有利。《韩诗外传》卷一所记载的史料，反映出当时的社会盛况：“百姓大悦，耕桑者倍力以劝，于是岁大稔，民给家足。”这则史料本是歌颂召伯的德政的。而召伯与武王、周公同时，恪守“先君文王之志”，不“以吾一身而劳百姓”，实行的正是“各安其宅，各田其田”的仁政。“民给家足”这种盛况的产生应是必然的结果。“毋故毋私，惟仁之亲”是对君主的要求。“故”通“固”，谓固执拘泥。《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”“毋故毋私”与“毋固、毋我”义近。私，指偏私。全句意谓不要固执偏私而要大公无私。这是君主必备的操守。只有具备这样的操守，才能够“惟仁之亲”。下面所述一系列举措，说明武王不仅具备这些操守，而且能够做到“惟仁之亲”，正因为如此，武王才获得民众的信任、拥护和爱戴。
《尚书大传》的民本思想不仅通过朝代的兴废、帝王的作为反映出来，而且还通过君主与大臣之间的关系反映出来。请看《尚书大传·虞传》的《皋陶谟》篇的传文：
古者诸侯之于天子也，三年一贡士。天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举二人，小国举一人。一适谓之攸好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功。有功者天子赐以车服弓矢。再赐以秬鬯，三赐以虎贲百人，号曰命诸侯。命诸侯得专征者，邻国有臣弑其君，孽伐其宗者，虽弗请于天子而征之，可也。征而归其地于天子。有不贡士谓之不率正者，天子绌之。一不适，谓之过；再不适，谓之敖；三不适，谓之诬。诬者，天子绌之。一绌，少绌以爵；再绌，少绌以地；三绌而爵、地毕。
诸侯献贡士之制，《礼记·射义》也有记载：“是故古者天子之制：诸侯岁献，贡士于天子，天子试之于射宫。”清儒孙希旦在注释这段文字时，涉及上述《尚书大传》的记载，他说：“愚谓古者王国之人才，天子用之；侯国之人才，诸侯用之。盖教化美而贤才多，则不必借才于境外，而无忧不足。而王者以公天下为心，则才之在诸侯与在王朝，一也。岂必使诸侯悉贡其贤者于我，而独与不贤者治其国乎？且三岁贡士，以千八百国每国二人通率计之，岁常至千余人，加以成均之所教，乡大夫之所兴，用之必不能尽，必有壅滞失职之患矣。《诗》、《书》、《周礼》、《左传》，初无诸侯贡士之事，独《尚书大传》言之，此书驳杂，不足信也。”
孙希旦对《尚书大传》的记载存在误解。《尚书大传》明言，对所贡之士“天子命与诸侯辅助为政”并非将这些贡士集中到天子身边，专供天子使用。所以，孙希旦所担心的那些事情，根本就不会发生。再者，我们所探讨的是《尚书大传》的思想倾向，不是贡士制度在古史上之有无。《尚书大传》所述的贡士制度，其基本精神在于“通贤共治，示不独专，重民之至”。天子或国君无论有多大的才能，多高的智慧与品德，总不能靠一个人的力量去治理天下或国家，必须有大臣的辅佐。而帮助天子或国君治理天下国家的大臣，则必须是贤人。其实，“通贤共治”的思想远不止这些，它的关键之处在“共治”。上述商汤所言“天下非一家之有”，既然如此，可见无论天子或国君均不能“独专”。从“重民之至”的原则出发，天子或国君必须与贤人共治。《尚书大传》这些记载，可以看作对民本思想的进一步发挥。
在“通贤共治”的管理集团中，天子并不是一个高高在上，为所欲为，令人畏惧的独裁者，而是一个“唯仁之亲”“重民之至”善于听取不同意见，以公天下为心，深受民众爱戴的领袖。《尚书大传·虞夏传》有两段动人的描写：
于时，卿云聚，俊乂集，百工相和而歌《卿云》。帝乃倡之曰：“卿云烂兮，礼（一作“糺”）缦缦兮，日月光华，旦复旦兮。”八伯咸进，稽首曰：“明明上天，烂然星陈，日月光华，宏于一人。”帝乃载歌，旋持衡曰：“日月有常，星辰有行，四时从经，万姓允诚，于予论乐，配天之灵，迁于圣贤，莫不咸听！鼚乎鼓之，轩乎舞之，菁华已竭，褰裳去之！”
这是舜将要把天子之位禅让予禹时，君臣相和而歌的情形。“菁华已竭，褰裳去之”，舜在禅让时的表现是那样的洒脱自然，这种洒脱自然与舜的思想境界密不可分。在这段文字之前，还有这样一段文字：
维五祀，定钟石，论人声，乃及鸟兽，咸变于前。更著四时，推六律六吕，询十有二变而道宏广。五作十道，孝力为右。秋养耆老，而春食孤子，乃浡然召乐，兴于大麓之野。执事还归二年，
然乃作《大唐之歌》，乐曰：“舟张辟雍，鸧鸧相从，八风回回，凤皇喈喈。”……维十有四祀，钟石笙筦变声乐未罢，疾风发屋，天大雷雨。帝沈首而笑曰：“明哉！非一人之天下也，乃见于钟石。”
正因为舜具有“非一人之天下”的思想与情怀，所以，在让出天子之位时，显得那样洒脱而自然。这两段文字，特别是第一段文字，写得那样富有诗意，其显现出来的君臣之间的和谐，社会的和谐，是那样令人神往！而这种令人神往的社会局面，正是“通贤共治”的结果。从这个角度来说，“通贤共治”应是伏生在《尚书大传》中所描述的二帝三王道统的重要内容。
以上所述是道统的重要内容，但并非道统的全部。陈寿祺说：“伏生之学尤善于礼，其言巡狩、朝觐、郊尸、迎日、庙祭、族燕、门塾、学校、养老、择射、贡士、考绩、郊遂、采地、房堂、路寝之制、后夫人入御、太子迎问诸侯之法、三正之统、五服之色、七始之素、八伯之乐，皆唐虞三代遗文，往往六经所不备，诸子百家所不详。”（《尚书大传定本·序》）应该说《尚书大传》中有关礼的记述，也是道统的重要组成部分，礼涉及的方面非常广泛，非本文所能容纳。