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1.2
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
1.3
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
1.9
曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”
1.11
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
首篇呈大义，孔子方法论的核心是“学”，郑也夫先生统计，“学”在《论语》里共出现56次。“仁”亦是孔子的核心思想。我自己统计，“仁”在《论语》里出现了95次。孔子的愿景是通过“学而时习”，走上“仁”之正道，居仁由义，追求君子的人格和境界。故首篇第二章孔子的弟子有子布“仁”之道，第三章呈现孔子在《论语》里第一次讲“仁”。
何为“仁”？孔子没有给“仁”下过定义，只是描述不同情景的具体的仁之行为、表现。比如：“巧言令色，鲜矣仁！”在孔子看来，也许“仁”不是一个概念，而是人的存在方式或状态。因此，理解“仁”我们不要问“是什么”，而应该问“应该怎样”。以下是几位学者对“仁”的解释：冯友兰先生认为，仁的基础就是人的真情实感，即心理情感；李泽厚先生明确指出，仁是“心理情感” （蒙培元：《蒙培元讲孔子》，57页） ；庞朴先生认为，“仁爱的‘仁’字最初只适用于血缘集团内部，在集团之外是不谈仁爱的。古仁字‘从尸从二’的写法，后来演变为‘从身从心’的形式。字形的变化反映出‘仁’逐步从地域性、民族性的美德转变成普遍性、人类性的美德；也展现了学术思想的演进理路。把‘仁’字改写为‘从身从心’，是孔子及其后学的重要贡献。他们强调，‘仁’是普遍性、人类性的美德，应该突破学术界限，把仁爱的德行施行于全人类” （庞朴：《中国文化十一讲》，106页） 。
从《论语》的内容不难看出，仁在古代确实是指家族内部对待亲人的敬爱态度。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”“孝弟”无疑是家庭家族内部的伦理规范，其作为仁的基础，这就清楚地说明，仁是由基于家族内部的伦理推之而来，也就是孟子说的“老吾老以及人之老”。从孔子的“巧言令色，鲜矣仁”和“泛爱众，而亲仁”则可以看出，庞朴先生的推论是有道理的。孔子已经把家族的“孝弟”之“仁”推广到了“泛爱众”之“仁”。为什么说“巧言令色，鲜矣仁”呢？因为，仁作为一种敬爱的情感态度，应该是真诚而朴实的。花言巧语——表面上说好话（巧言），装出美好的笑容（令色）——是虚假伪饰的表现，不是真正的孝悌，当然也不是仁的表现和态度。古今有些人往往是好话说尽，坏事做绝。这样的人当然是不“仁”之人。
曾参说“慎终（慎重地对待父母的死亡），追远（追念祖先）”，是孝应有的态度。有了这样对先辈的敬重和情感，曾参认为“民众的品德自然归于敦厚”。“慎终追远”，从古至今都理解为对长辈尽善的“丧礼、祭礼”。何晏《集解》引孔安国语：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。” （杨逢彬：《论语新注新译·学而篇第一》1.9） 朱熹《四书章句集注》中说：“慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。”
这样的理解肯定符合古代重视家族人伦的逻辑，但是从语言本身的视角，我有自己的理解。从语境看，“慎终追远”的主体可以是作为民众的个体。从这个角度看，“慎终”可以理解为一个人要慎重地对待自己的一生，做个好人，善始善终，终身无悔。“追远”，一是追求高远，提高人生的品位和境界；二是追求生命深远的影响，也就是肉体的生命离开人世后，其精神影响还能延续不绝，成为后代人的榜样。小在一个家族就是家风的传承，大到社会就是文化的传承。老子、孔子、庄子等古代先哲，其影响永远留在了人间。因此，“慎终追远”可以理解为关注自己的“今生后世”。当一个人慎重地对待自己的生命和对后世的影响时，一定会注重自己的品德修养，归于敦厚。这也是西方生命哲学的“向死而生”。多一些流芳百世，少一些臭名远扬，整个社会的公民素养才会不断进步。
孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”这里的“孝”侧重于作为儿子要继承父业，并成就有所作为的人生，让父辈含笑九泉。当然，我们活着不仅是为了他人；但是你做好了自己，自然就是对父母的感恩和回报。如何才能做到？孔子告诉晚辈们——父在的时候，一般来说就是自己年轻的时候，要少年立志，努力进取，为人生发展打下基础，就像孔子自己“十有五而志于学”；父亲不在了，正常情况下自己已经成熟、成人，少年的志向有没有实现，就看自己的行为，即是否事业有成。这里的“父之道”，指父亲的志业；“三年无改”即作为儿子在继承父亲志业的基础上，与时俱进，锐意进取，走向更高的境界。比如：司马迁少年时立志编史，当作为史学家的父亲去世后，虽身遭酷刑，但司马迁继承父业，忍受伤痛，编成千古巨著《史记》，既实现了自己的理想，又告慰了父亲的心愿，体现了他的大孝。
下面就有子的“孝弟”与“犯上作乱”的关系，来谈谈我个人的理解。
孝悌，作为一种家庭伦理和情感，是可以超越时代和界域的人类普遍价值，在当今，甚至未来都有其存在的价值。我们不能因为扬弃儒家思想不合理的部分而抛弃了孝悌之道。但是，有子把处理家庭关系的孝悌之道推到社会国家层面的“犯上作乱”则是不可取的。这是不同层面的问题。儒家思想某些方面影响力的不断衰落，正是这类不合理的扩大造成的。家庭是社会的基础、社会的细胞，但是不能把家庭问题和社会问题完全等同。当然，有子那个时代是家族式的宗法社会，他做出这样的推论有其时代背景。后来，那样的社会条件不存在了，由孝子培养忠臣就显出其悖论，因而历史上出现了那么多忠孝不能两全的令人心酸的故事。
由孝悌而不犯上而不作乱，逻辑上难以讲通，事实上也有反例。如果那个“上”是残暴之君，为什么不可“犯”呢？从《史记·孔子世家》可以看出，孔子是个孝子。但是，对不仁不义的诸侯、大夫，他从不顺从、谄媚，而是坚持正义，乃至义正词严，也就是敢于“犯上”。比如，对僭越礼节的鲁国大夫季氏，孔子担忧道：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” （《八佾篇第三》第1章） 孟子作为孝子，对待有违道义的君王更是义愤填膺，其“犯上”的态度令人瞠目。孟子见梁襄王，出来后对人说：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。” （杨伯峻：《孟子译注·卷一梁惠王章句上》第6章） 齐宣王问孟子：“商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，有没有这回事？”按照那时的规定，作为臣下的商汤、武王，流放讨伐桀纣，就是“犯上作乱”，古人认为“臣弑君”是不合礼法的。但是，在孟子看来，作为君主的桀纣“贼仁贼义”，已经不是君主，而是“一夫”。孟子认为，这样的“一夫”应该被讨伐、诛杀，否则天下不太平，老百姓不安身。 （杨伯峻：《孟子译注·卷二梁惠王章句下》第8章） 孟子还说过：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。” （杨伯峻：《孟子译注·卷十四尽心章句下》第34章） 虽不是“犯上”，却表现出孟子面对君主的浩然之气。
因此，“犯上作乱”作为社会问题，要具体问题具体分析。如果作为“上”者，只顾自己的奢侈享乐，不顾百姓的生死存活，那么这样的“上者”必须犯、必须反，否则就是助纣为虐；如果作为“上”者，心怀天下，关注民生，得到老百姓的认可和拥护，怎么会遭遇“犯上作乱”呢？从这样的视角，我对有子的这句话有新的解读。以往对“其为人也孝弟”进行阐释，通常都认为孝悌的主体泛指所有人，意思是孝敬父母尊重兄长而喜欢犯上作乱的人很少。上面分析了这样的前提和结果关系，是不完全符合逻辑和事实的。我们可以换一个视角，把“为人孝弟”的主体假设为君主。如果作为君主，他自己为人孝悌，成为百姓的楷模，并由此“老吾老以及人之老”，那么会去冒犯他的人，真的就很少甚至没有。这样去理解，则符合逻辑和事实，从最后两句——“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”——似乎也可以找到语义的依据。这里的“君子”可以看成是君主、贵族。作为君主，应该致力于打好为人处世的基础和根基，基础牢固了，正道就产生了；做到孝悌，就是仁德的根本。最后一句的主体无疑是“君子”，即君主。再联系到开头一句，“其为人也孝弟”的主语是否也可以是“君子”呢？存疑。