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思想史上有一些举足轻重的大人物，在普通人看来是单调乏味的。比如德国大哲康德，几无生平可言；中国大哲程颐，也以性格的固执、单调著称。他们的名字底下，是一套令人望而生畏的深奥、精密的学说，接近他们需要相当的勇气和学力。但也有另外一类思想家，如伏尔泰、苏轼那样的，生平多故，极富传奇色彩，兴趣广泛，性情开朗，为人们所乐于接近，不同文化层次的人都能从之获益。因此，他们所到之处，群众闻讯围观，妇人孺子皆晓其姓名，文人学士珍藏其签名、手迹，录传其逸闻趣事，他们的学说也经常以极为世俗化的方式，深入到民间的生活之中。我们对那些不顾尘嚣，寂寞创作的思想家深怀敬意，他们的学说是民族文化的脊梁，学术史上的丰碑；不过，我们也许更应该注意深受民众喜爱的思想家，他们的精神遗产，对于一般社会生活，尤其是对于后世文化人的人格塑造，所起的影响更为巨大深远，那是民族文化的血肉，与学术史的大地。
那么，为什么说“更应该注意”呢？以苏轼为例，可以说明之。
苏轼确实是那种深受人们喜爱的思想家，甚至在他的生前，他的名字后面已经跟随着许多美丽的传说，千百年来，仅仅是这样的传说，已经反映出一部人心中的文化史。每一个中国人，若认真省视自己的精神世界，必会发现有不少甚为根本的东西是直接或间接地来自苏轼的（这里指的当然不仅仅是文学观念，而主要是就世界观、人生观而言），称他为中国人“灵魂的工程师”绝不过分。就此而言，历史上罕有人堪与相比。因此，苏轼的思想对于国人生命灵性的启沃，盖不在孟轲、庄周之下，而恐远在程颐、朱熹、王阳明等哲学巨匠之上。他对于中国思想史的实际影响，见于后人的著述文字者还属其次，更重要的是著见于文人学士的心灵。宋以后中国文化人的心灵中，无不有一个苏东坡的形象在——这是历史在民族文化心理中的积淀，是人心中的历史。然而，文献中的历史却另具一副面目。元明以降，追慕苏轼精神境界的不乏其人，但一谈道德性命，辄很少人会谈到苏轼。关于有宋一代学术的比较权威的著作，要数《宋元学案》，那其中本不乏与程朱理学相异的各派学说，一一列为“学案”，却偏将苏氏“蜀学”与王安石“新学”另列为附录，其意该是视为异端。“新学”“蜀学”本来至少可与程氏“洛学”并峙，却因南宋人将北宋灭亡之故归罪于王安石，而讳言“新学”，又徒以朱熹尊程贬苏之故，而讳言“蜀学”，这无疑出于偏见。可是，在“五四”以后，程朱理学的权威意识形态之地位已经推倒，哲学史界对“蜀学”的研究却仍远逊于对“洛学”的研究
，遑论给予恰当的评价。这种情形，与苏轼对中国思想史的实际影响，是很不相称的。
当然，造成这个情形的原因，是多方面的。研究苏轼的思想确实比研究程颐这样单纯的哲学家要困难。程颐的固执、单调令一般人敬而远之，但其学说几乎集中在抽象的哲学思辨的领域，旁涉其他经济、文学、艺术、史学、医学等诸方面的很少，其辨析概念相当精深，体系比较严密，对于学者来说，倒易于追究。而苏轼则相反，虽被各式人等喜爱，所谓“大苏死去忙不彻，三教九流都扯拽”
，但真要全面把握他的思想，却实属不易。他对于抽象思辨的兴趣固然也很浓厚，其水平也并不在程颐之下，但他在各种具体的事物规律的寻求方面，在诸多文化领域内所体现的智慧，更足重视。我们只要稍接触苏轼的文字，便不能不为其中涉及领域之广泛，和其思想的丰富性、复杂性所震撼。不仅是壮浪纵恣于儒、释、道三家之间，不仅是对“道”“性”等形而上概念的追究和持续不断的人生思考，也不仅是在政治、经济、史学、文学、艺术等各大领域的丰富言论，而且在医卜星相、炼丹行气、美食养生，及农耕工艺技术、教育心理等，几乎凡我们想得到的话题上，他都曾发表见解，这博杂的程度是研究者极难追踪把握的。但这般天花乱坠的风貌，却印证着苏轼对于自然、社会、人生的真实解悟，其中要旨是我们应该探究的。
惟其影响虽大，而研究却薄弱，乐之者虽多，而把握却不易，所以，我们认为，目前更应该注意研究苏轼这样的思想家。他的影响是深入到我们民族的文化心理的，又广推到各种文化领域，因此，苏学不是以严密的概念系统构建起一座丰碑，却是以坚定而又洞达的智慧求得人生安身立命的大地。研究苏轼和他的学说，对于了解中国人和中国文化，有着异乎寻常的意义。
与此相关的是，苏学比诸那些严密的哲学体系，更少闭门造车的成分。据说有一个德国教授为学生讲解柏拉图的学说，只说一句“从前有个叫作柏拉图的人”，接着就进入学说的剖析，了不涉其时代与生平。倘用此法研究苏学，则无疑是竹篮打水。苏轼不是把全部思力贯注于概念推导的哲学家，他的思想如水银泻地一般，贴近自然事物、现实人生和当代社会所提供的各式事业舞台。鉴于此，我们在剖析其学说之前，必须详述其生平，在述其生平之前，还要了解他所处的时代——产生文化巨人的时代。
在中国古典文化发展的历程中，唐宋之际是一个重要的分水岭，此前和此后的文化面貌呈现出很明显的差异。古今学人在论述唐宋时期的社会政治、学术思想及文学艺术时，心目中早就隐然有了一道分水岭。在社会政治方面，对门阀制度和科举制度的起盛衰亡作研究时，唐代就会被认作这两种选官制度更替的时期，而宋代则意味着这更替的完成；在学术思想方面，所有的论著都会把汉唐经学与宋明道学区分开来，并且对于这种区分，宋明道学的创造者们是非常自觉的；在文学艺术方面，情形更觉明显，我们所谓“国画”，是从宋代算起的，通俗文学是宋代开始全面兴盛的，即就雅文学而言，词是“宋词”不必说了，骈文与古文之间主导地位的交换，也在中唐至北宋期间完成，诗则有著名的“唐宋诗之辨”，“宗唐”与“崇宋”的争论一直持续到现在，以后也不会断绝。几乎在所有文化门类上，唐前与宋后都存在这样直观的区别。
客观存在的这道分水岭，引发着史家对于它的思考。文化是人创造的，虽然历史的发展中有许多人力不能回天的情形，但历史人物的自觉创造仍是主观方面的动因。以故，考察唐宋文化转型之现象的时候，史家的眼光会很自然地注视在中唐儒学复古运动、古文运动及其领导者韩愈的身上，陈寅恪先生说：
唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于社会政治经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之（按韩愈字退之）者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关捩点之人物也。
这是一段大文字，肯定赵宋以降是文化史的“新局面”，而以韩愈为开启者。北宋文化人对于韩愈的继述，是众所周知的事实，不烦细述，兹再引录陈寅恪的另一段文字：
欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。
此段对宋代文化的“新局面”更加以推崇，除以韩愈为先驱外，更指欧阳修为基本奠定之人。两人之间相隔二百多年，几代文化人前仆后继的自觉创造，终于有了这样的一个局面，而欧阳修的继承人苏轼，正是将此局面推向高潮之人物。
那么，如何认识宋代文化的这个“新局面”呢？到目前为止，我们掌握四种可资参考的意见。
第一种意见是把宋代认作“近世”的开始。这是本世纪初日本学者内藤湖南的创见，他断言：
唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始。
所谓“中世”和“近世”，本是西方史学界流行的概念，他们把希腊罗马时期称为“古代”，把文艺复兴以后的资本主义时期称为“近世”（或“近代”），而其间由教会文化统治的时期就叫作“中世纪”。照内藤的说法，中国在宋代就开始了相当于欧洲文艺复兴以后的近代文化，他的学生宫崎市定就明确地表述了这个观点：
宋代实现了社会经济的跃进、都市的发达、知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为平行和等值的发展。
欧洲文艺复兴以复兴希腊罗马时期的古典文化为口号，中国从中唐至北宋的儒学复古运动、古文运动也以复兴古代儒家文化为口号，而皆通过“复古”以创造新局面，从这一点上看，两者确有相似之处。这个问题，在当代中国学界已深入为对于“资本主义萌芽”产生年代的探讨，论点更为纷纭，一般皆不同意遽认宋代为“近世”，但这个意见对于我们观察宋代的文化，是很有启示的。
第二种意见，是对中国古代文化发展的历史作通盘的把握，从而认为宋代是其发展的顶点。王国维说：
天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐、后之元明，皆所不逮也。
陈寅恪先生说得更明了：
华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。
他的学生，著名宋史专家邓广铭先生也秉承师说：
宋代是我国封建社会发展的最高阶段。两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。
这几位学术大师对宋代文化的一致评价，很值得我们关注，而且宋人如朱熹也早自有“国朝文明之盛，前世莫及”
的赞语。虽然今天的行文习惯对于“造极”“空前绝后”等绝对化的词汇不易首肯，但我们后辈学人其实很难达到他们这样的直觉表达中所蕴含的对表述对象的深层把握，因为那是以深厚的学力和文化的濡染为基础，在知识与感受的高度统一上得出的。对于这样的意见，我们不能仅仅在知识方面追问论据，而须对另一方面更加关注：为什么宋代文化会给予那些受传统文化熏染极深的学人以这样的感受？
第三种意见，是通过对唐、宋两代文化的比较研究，来概括宋代文化的特征，从而有“唐型文化”与“宋型文化”对举区界的说法。据我们有限的见闻，台湾学者傅乐成可能是此说的首倡者。他在1972年发表的《唐型文化和宋型文化》一文，从“中国本位文化建立”的角度，论证了唐宋文化的最大不同点是：
大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的。
到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。
他提出从类型上来探究唐宋文化各自特质的命题，是颇为精警的，可以说是综合了前两种意见所提供的启示，而把研究引向具体、深入，因此获得了海峡两岸学者的纷纷回应。在他用“复杂而进取”“单纯与收敛”来分别概括两种文化精神以后，不少学者进一步加以发挥，形成了一系列对于宋型文化的比较流行的看法，如谓“唐代士人勇于进取，宋代士人能收敛形迹，淡泊自甘……宋代文化是属于收敛的一型”
，或谓唐型文化“相对开放、相对外倾、色调热烈”，而宋型文化“相对封闭、相对内倾、色调淡雅”
等等。我们认为，这些看法都有道理，但若把宋代文化相对于唐代文化而显出的某些特征，认定为宋型文化本身的性质，在逻辑上就存在问题。如常见的以“单纯性”“封闭性”来描述宋型文化，便很可商榷
。
综合以上三种意见，我们认为，宋型文化是中国传统文化发展历程中的一个新的质变点。对于前代来说是新型的；对于后世来说又具有近代化的指向；就其自身而言，则是一种高度成熟与发育定型的范式，给人以一种文化“造极”的感受。这三个方面，呈现出动态的统一，是一性而三相。
在说明了我们对于宋代文化的基本认识后，还有必要引述一下第四种意见，即宋人自己对于他们所创造的文化的体认。欧阳修《集古录跋尾》卷四《范文度模本兰亭序》：
圣宋兴，百余年间，雄文硕学之士相继不绝，文章之盛，遂追三代之隆。
王十朋《策问》：
我国朝四叶文章最盛，议者皆归功于仁祖文德之治，与大宗伯欧阳公救弊之力，沉浸至今，文益粹美，远出于正（贞）元、元和之上，而进乎成周之郁郁矣。
许尹《黄陈诗集注序》：
宋兴二百年，文章之盛追还三代。
这些都是把宋代文化与“三代”，尤其是“成周”相比拟。此种自我体认，似亦被后世的不少人认可，元代官方编《宋史·艺文志序》云：
宋有天下，先后三百余年……其时君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务，学士缙绅先生谈道德性命之学不绝于口，岂不彬彬乎进于周之文哉！
明代方孝孺亦有诗云：
前宋文章配两周，盛时诗律亦无俦。
都认为宋代文化可与周代相拟。在中国古人的观念中，西周的礼乐文明即以周公“制礼作乐”的名义记载在经典里的社会蓝图，一直是儒家知识分子的精神家园，也是他们对于社会文化的最高理想。这样，说宋代几乎达到了“成周之郁郁”，也无异于说宋代是文化鼎盛之世，与我们对它的“高度成熟”的认识，只是表达上的不同。但继述和复兴两周之盛的文化，这一种表述，却正好与儒学复古运动、古文运动所要达到的理想相一致，等于是肯定了这理想的实现。在我们看来，这是文化发育定型的一种范式，在宋人的自我体认中，却正是他们召唤和践履周、孔之“道”的收效。这种认识上的错位，是并不奇怪的，在古代史上很多问题的研究中，我们都会碰到类似的情形。这当然是因为我们的思想已从以儒学为权威的传统意识形态中跳出的缘故，我们自无必要重新钻进去，迁就古人，但仍有必要了解古人的自我体认，那意味着，宋代文化的鼎盛局面，是宋代士人自觉创造的结果。
宋代政治体制的成熟、经济的发达、道学的勃兴和文艺的繁荣，自有历史发展的某种必然性，从客观方面可以探究和说明；但从历史人物自觉地召唤和创造盛世的主观方面来说，则韩愈以后至苏轼以前，儒学复古运动和古文运动确已呈现波澜壮阔的局面，儒者秉其文化理想积极干政的行为也已形成激励人心的风潮。尤其是在宋仁宗登基（1022年）以后，社会的上层人士觉得形势极好，有了文化复兴的良机，如欧阳修在《本论》中所说：
天下积聚，可如文景之富；制礼作乐，可如成周之盛；奋发威烈以耀名誉，可如汉武帝、唐太宗之显赫；论道德，可兴尧舜之治。
他对当时社会形势的认识可能是过于乐观的，但以欧阳修为代表的那一代知识分子，对前景的展望，对创造这样的文化盛世的急迫心情，却跃然纸上。
古往今来有很多有志之士，但并不是每个人都能躬逢盛世，所以，当面临的时代给予人希望的时候，有志者更应当努力去做。儒家知识分子大多是有拯世济民的热情的，虽然儒学对于统治者、执政者的配合倾向一般大于批判倾向，但真的要求一个社会能达到儒家的文化理想，亦谈何容易！因此，一个儒者只要守护着他的理想，不希世苟合，不背叛自己的道德原则，依自己的认识和见解去积极行事，那么，他总能对社会的进步、文化的发展作出一定的贡献。苏轼笔下的王禹偁便具有这样的精神：
方是时，朝廷清明，无大奸慝，然公犹不容于中，耿然如秋霜夏日，不可狎玩，至于三黜以死。
王禹偁不仅仅是欧阳修所领导的北宋诗文革新运动的先驱者，他的人格形象是具有整个文化史的意义的。苏轼笔下的欧阳修也是这样：
公之生于世，六十有六年，民有父母，国有蓍龟，斯文有传，学者有师。
其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道……故天下翕然师尊之。
我们在这里看到的，并不仅仅是一个文学家，而是一个时代的精神导师，一个身系着华夏传统文化之命脉的巨人。王禹偁和欧阳修以这样的形象出现在苏轼笔下，那不啻是告诉我们，苏轼在历史舞台上具有何种使命感。不妨重复说明一下，此种使命感与宋人对自己所创造的文化体认是一致的，而我们所认识的宋代文化的鼎盛局面，就是在这样的自觉动因下创造出来的。当然这里也就呈现了苏轼与他所处时代的密切关系。
文化盛世的总体风貌固然召唤、激励着文化巨人，但真正塑造着他的还是政治、经济、哲学、文艺等各具体领域内的具体的问题。这些具体问题，给人的印象不全是乐观的，有的还相当尖锐，令仁人志士为之流涕太息。这里先谈政治上的问题。
众所周知，宋朝的政治制度是君主独裁的中央集权政体的成熟形态。这一政体在世界历史上的发展，以其在中国的情形最为典型。以孔子为代表的先秦诸子，大都曾设计过围绕着君主来构画的社会蓝图，到汉武帝的时代，确立了儒学意识形态与君权的统一，奠定了中央集权政体的基本模式，史称“汉制”。“汉制”以后比较突出的有“唐制”。汉唐之间是这个集权政体发展的前期，其间包容了士族门阀制度产生、发展和瓦解的全过程。取代门阀制度的科举取士制度在唐代已甚有发展，以科举取士为来源的文官体系也渐趋形成。科举取士和文官体系是君主独裁的中央集权政体实施运转的成熟定型的方式。但它们的对立面，门阀制度的遗留和军阀割据势力的猖獗，致使“唐制”成为某种制衡的手段，一旦国力衰落，制衡便降为调停，再降为以中央的名义委屈承认现状，然后中央便进入苟存的状态，直到完全灭亡，任由军阀们混战取代，进士和文官成为可笑可鄙的东西。宋朝本身也是由军阀建立的，但为了不再被别的军阀取代，太祖赵匡胤和太宗赵光义采取了一系列加强中央集权的政策。他们相继剿灭了许多割据政权，统一天下后，便用“杯酒释兵权”的巧计解去了武臣的兵柄；用庞大的禁军来养兵，收罗了社会上容易啸聚“作乱”的无业游民，并充实中央的军事力量；派遣文臣带京官衔外出，取代军人掌握地方行政，并设置通判一职，来牵制和分掌地方官的权力；又任命发运使、转运使掌握各路的财政；在中央政府设参知政事为副相，以枢密使掌兵，三司使理财，分散宰相的权力；完善科举制度，大量增加进士科录取名额，用来培养文官体系；定下“不杀士大夫与上书言事者”的祖训，以鼓励士人来参与政治活动；还使文臣纂修《太平御览》等书，加强“尚文”的风气……这一系列措施，在宋代被称为“祖宗家法”，即太祖、太宗定下的老规矩。通过这个“祖宗家法”，政权、财权、兵权及意识形态都走向集中，君主独裁得以实现，使宋代成为中央集权政体完备成熟的时代，也即进入了其发展的后期阶段。
君主独裁的实现，标志着专制统治的高峰时期，专制的对立面——民主的因素，便会在这个时候被孕育出来。因此，在欧洲，君主独裁的出现便预示着“近代”的到来，也正因此，内藤湖南把中国宋代集权政体的成熟认作“近世”的开端。但在中国，这个制度不像欧洲那样建立不久即走向崩溃，而是在宋代以后还维持了非常长久。那么，是什么原因使它维持得如此长久呢？只能说，宋代建立的这个专制政体的成熟模式有着制衡矛盾的张力，即把专制政体的成熟阶段必然产生的对立面——民主的因素，长久地妥善安置在体制的内部。所以，我们还试图研究“祖宗家法”如何能够在完善独裁政体的同时，统一着民主的因素于其内部。这民主的因素，尽管仍被统一在集权体制之内，没有能力突破它而真正走上“近代化”的道路，但毕竟是一种指向着“近代”的因素。
所谓民主，其实现的方式无非是参政权的开放、分权、政党诸端。在宋代的政治结构中，有一系列出于集权目的的制度，却奇妙地包含了指向这些方式的因素。
首先是源于科举取士的文官制度，用它来取代法定世袭的贵族特权制度
，本是为了把一切权力都集中到皇帝手上，但它却使社会等级中君与民之间的那些等级变得灵活，理论上不承认有与生俱来的特权阶层，这就基本上向全体士民开放了参政机会。虽然参政等于是为皇帝效劳，但原则上国家的利益高于皇帝个人，故文官制度所蕴含的政权开放的因素，值得充分估计。这里引证两个数字以资说明。一是科举取士的数目，据统计，北宋一代开科69次，共取正奏名进士19281人，诸科16331人，合计35612人，如算入特奏名及史料缺载的，则总数约为61000人，平均每年约360人。
这不仅比唐代每次取士二三十人相差悬殊，而且也为元明清所不及，可谓空前绝后。并且，由于在考试制度上实施了封弥、糊名、誊录等杜绝作弊的办法，使科举取士尽可能地成为机会均等的公平竞争，让那些没有请托之路的孤寒之士凭才华和努力得以入仕。二是布衣入仕的人数比例，据统计，从《宋史》有传的1533人的材料来看，两宋以布衣入仕者占55.12%，比例相当高。
若从臣僚中最高的宰辅大臣来看，唐代仅崔氏就有23人入相，占唐代宰相总数的1/15，说明世族仍保持着相当的政治势力，而宋代宰辅中，除吕夷简、韩琦等少数家族多产相才者外，非名公巨卿子弟占了很大的比重，像赵普、寇准、范仲淹、王安石等名相，均出身寒素或低级品官之家，苏轼的家世也并不十分显赫，但他却是一位重要的大臣，其弟苏辙更进入了宰执的行列。
其次，宋代为了实现君主独裁，采取了限制和分割相权的制度，不但令中书主民、枢密院主兵、三司主财，各不相涉，而且就在中书内，亦采用唐代群相制的办法，任命几个官员为“同中书门下平章事”，即是俗称的“宰相”，轮流值日（独相的情形很少见），更换频繁，又设“参知政事”为副相以分掌事权。这当然不能完全取消相权对皇权的牵制，但确实令皇权得到了前所未有的提高。不过，国家机器的实际运转毕竟要由政府来操作，对相权的分割同时也造成了权力的分散，使得宋代的政府颇像一个由几位大臣轮流主持的内阁。另外，台谏和学士院都有议事权，起草诏制的中书舍人和颁布诏制的给事中也有封驳的权力，而宋代任这些职务的官员经常把这种权力运用来争取政治的民主化，甚至不惜得罪皇帝、宰相。这样，只要做皇帝的不是一意孤行的人，则分割相权颇有民主效果。与此相应的是，宋人的议论也经常借推尊皇权来争取政治民主，表面是在赞美独裁，实际的意图却在摧垮事权的集中，以保障各人的议事权，这是我们在阅读宋人的文字时应当时刻注意的。
第三，宋代文官体系的成熟，使得官员任用方面形成了一个不成文的制度，即以离朝外任的办法来处置持不同政见者。只要没有得“罪”，政见不同的官员得以原来的品衔出任地方官，并且也不影响他在品衔上的晋升，因为考核其绩效的标准相对于朝廷一时的政策有着一定的独立性。这样，出朝的官员仍保留参政的资格，等待中央情势有变，他立即可以回朝施政。这个不成文的制度，促成了宋代政治中极为引人注目的“党争”现象，并且使“党”建立在一定的政见的基础上，使它颇具近代政党之萌芽的色彩。北宋“党争”中的各党领袖如吕夷简与范仲淹，王安石与司马光，各为政见相争，却并不影响私交。在理论上，他们有的公然亮明了“君子有党”的正当和必要
，这在中国政治史上具有某种开创性，也有启迪未来的意义。
如上所述，宋代政治中指向着政权开放、分权和政党的这些民主性因素，与绝对专制的力量相制衡，使得中央集权体制具有了长久维持自身的内在张力，这也是当时社会安定和文化繁荣的重要保障。不少史料表明，宋代朝堂之上或君臣谈论之际，颇有民主、自由的气氛。如吕惠卿曾自云“面折马光于讲筵，廷辩韩琦之奏疏”
，以为平生得意之举。陆游的高祖陆轸更举笏指着御榻对宋仁宗说：“天下奸雄睥睨此座者多矣，陛下须好作，乃可长得。”而仁宗并不因此种放肆之举生气，次日还告诉别人：“陆某淳直如此。”
这不能仅仅解释为仁宗个性的宽仁温雅，而是与当代的政治空气相关的。明白事理的皇帝当然知道：容纳这样的民主因素，对他的专制政权只有好处。宋代高度专制政体下这样热烈的民主气氛，似乎有点令人不可思议，但这正是历史上那些所谓“治世”的政治风貌，也许可以称为“开明专制”。
然而，我们也不难发现，这些民主因素是易被摧铩的。近代民主建立在公民的政治权力受法律保障的基础上，而“祖宗家法”所给予的保障只有一条“不杀士大夫及上书言事者”的诺言，其政治上的民主因素全要靠士人不避斧锧，不计个人荣辱利害，“以道事君”的道德原则来维护。儒家思想提供了这样的道德原则，而儒学复古运动唤起了士人以“道”自持的精神。因此，宋代政治中的民主气氛根本是由“士气”来撑托的。在这个方面，范仲淹、欧阳修等人的政治人格对振作“士气”作用甚巨，他们倡导士人的“名节”，唤起士大夫在政治上自断、自主、自信的群体自觉，在人心、舆论的方面为政治民主寻找支撑点。欧阳修并且从儒家“复礼”的古训出发，提出了进一步建设政治制度的要求。欧阳修认为“礼”的真正含义就是政治制度
，批评当代“国家无法度，一切苟且而已”，甚至讲：“宋之为宋，八十年矣……制度不足为万世法而日益丛杂，一切苟且，不异五代之时。”
这样的说法，简直把“祖宗家法”对制度建设的功劳都埋没了，可以看出他的态度多么激烈。很显然，欧阳修认为“祖宗家法”还未能给政治的开明以制度上的保证。但是，他又把造成此种局面的原因归结到士风不振上：“国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤，及其弊也，循默苟且，颓惰宽弛，习成风俗，不以为非，至于百职不修，纪纲废坏。”
他认为以前那些不肯努力的“士君子”要对此负全部的责任，而改变这局面，也就要靠现在的“士君子”来努力了。
这一代人的努力，最集中的体现就是宋仁宗时代的“庆历新政”。为了改变难以使唤的前代老臣把持朝政的局面，也为了培植起自己一代的大臣，宋仁宗上台以后，提拔了一批年轻的官员去担任品阶不高的台谏官，却赋予他们可与资深官僚争衡的言事权，以牵制那些老臣。这样一来，对相权起到有力阻抑作用的台谏制度得以发展起来。在北宋以前，作为纠察机关的御史台和作为宰相属官的谏官，职权并不太独立，而宋仁宗却使它独立起来，由自己除授人员，其监督的对象从皇帝转向以宰执、百官为主，并直接向皇帝负责，职权范围扩大，还特许“风闻言事”，鼓励“异论相搅”，使台谏得与中书争衡，给了宋代的政治民主以一道非常亮丽的光彩。“庆历新政”中的许多风云人物，范仲淹、欧阳修等人，皆在谏诤中崛起，虽然历遭困折，而不为所屈，终于使这个制度的效能充分发挥起来，“风采所系，不问尊卑，言及乘舆则天子改容，事关廊庙则宰相待罪，故仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已”
。台谏制度的完善，可以算得主持“庆历新政”的那一代人留给宋代历史的最大成果。
“庆历新政”一般指范仲淹、富弼等人在宋仁宗庆历年间主持的那场政治改革，其时间相当短暂，结局也是失败的。但由于它以宋仁宗培养自己一代的大臣为政治背景，所以，除了范仲淹较早去世外，有关的人物都在几年以后迎来了政治生涯的极盛期，韩琦、富弼、欧阳修都成为仁宗后期、英宗时期和神宗初年的廊庙重器。因此，如果从范、韩、富，欧等人组成的一个政治集团在北宋政治舞台上活动的始末来看，则时间相当长久，结果也有成功的一面。虽然“庆历新政”的具体措施没有得到一一贯彻，但维护政治上的民主因素，倡导士人独立的政治人格的精神，却收到了社会舆论的热烈回应。在苏轼成长的时代里，正是这种精神在哺育着他。一方面，台谏制度在他的心目中几乎是神圣的：“台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？将以折奸臣之萌，而救内重之弊也……朝廷纪纲，孰大于此！”
对台谏制度的极力维护成为那个时代里颇具民主性的言论。另一方面，他对以欧阳修为代表的前辈文化人振作士气的业绩作了充分的肯定：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。呜呼！此岂人力也哉？非天其孰能使之！”
在他看来，这是一种时代精神，故以为“天”使之然。
在“庆历新政”的精神获得广泛的社会效应的同时，由于其具体措施未得一一贯彻，赵宋王朝在政治上的惰性也表现得越来越明显。虽然社会经济、文化在继续地走向繁荣，但政治、军事上暴露的弊端却越来越令人困扰，其中国家财政上的入不敷出与武备的废弛是最为突出的问题，一语以概括之，就是“积贫积弱”。按照王安石的说法，这些严重的问题已把宋朝带到了崩溃的边缘，他上书给宋仁宗说当时的形势是：
顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏。四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。
上书言事者为了耸动人主，总要把话说得激切，王安石“以仁庙为不治之朝”
，宋人一般是不接受的，但他提出的问题（财政、军事）却相当尖锐，不容回避。因为当时政府每年的总收支，已长期地出现赤字。而北方的辽、西北的西夏对北宋的军事威胁也十分难以应付，这两大问题确实令时人劳心焦虑。于是，宋神宗时有了旨在解决这两大问题的王安石变法。当苏轼秉承着“庆历新政”的精神走上政治舞台时，面对的就是这场变法的风潮。
自从西汉桑弘羊与“贤良文学”在盐铁会议上进行了一系列关于经济问题的争论以后，士大夫在经济方面发表的言论甚少。一直到中唐以后，才重新多起来，至宋代仁宗以降，财政问题几乎成为士人必谈的题目，以致神宗时兴起了以财政改革为主体的王安石变法。但变法以后，问题仍未解决，南宋的叶适曾总结道：
财用，今之大事也……夫财之多少有无，非古人为国之所患……以财少为患之最大而不可整救，其说稍出于唐之中世，盛于本朝之承平，而极盛，乃至于今日。
他考察历史，从舜禹，历西周、两汉直到唐的盛时，都不见其有财政收支方面的严重问题（只要时君不穷兵黩武，大量消耗），即便像三国、南北朝那样的乱世，其财用调度亦不见得太为窘迫。因此，在他看来，“财之多少有无不足为国家之患”
，只要政府把赋税收入适当地开支，财政问题是本不当有的。那么，为什么这问题到了宋朝却越来越严重呢？叶适和宋代一般的论者都只追究到冗兵、冗官、冗费，用度浸广上面，其应付的办法亦唯节俭一途。他并且认为，王安石为了抓收入而大兴聚敛之术，正是对社会经济的破坏，弄得财用更乏；只要放弃不合理的征收，情况就会好转，回到从前那种“不闻其以财少为患”的状态。
说盛唐以前的各朝国家不存在财政问题，当然不见得太准确，但相比于宋代的情形，却有一定的道理。因为以前的社会经济结构比较简单，基本上是农耕自然经济，其他经济成分极少，政府的财政行为，大致是掌管地租的收缴和少数几种日用品的专卖，以此收入来运转国家机器，量入为出，保持平衡，如果收成好，还可积聚以备他用，包括支付军费及救荒等。自汉至隋，与国家争夺地租之利的，主要是豪强地主、士族门阀。唐代打击了这个势力，促使其消亡或失去经济实力，实现了中央财权的集中，政府建立了比较完善的财务行政和稽核系统。因此，盛唐时期出现了积储丰厚、国力强盛的局面。在那个时代，如无灾荒、兵燹，勤于劝农，节制浪费，则财政问题确实不会严重。但是，宋仁宗以降“以财少为患之最大而不可整救”的局面，并不是无端地产生的，王安石之所以不认为仅凭节俭就能解决问题，是因为他敏锐地意识到了社会经济结构已有了改变，需要建立新的经济管理体制来解决财政上的困难。他揭示出当代经济格局中出现的与国家争利的新因素，即所谓“兼并”的势力。
王安石的“兼并”同时人也多曾说到，但一般指豪族、大贾对城市平民和农民的土地兼并及高利贷等形式的盘剥，故反对“兼并”也多指向突出的个别兼并事例。而王安石则指出，当国家没有完善的“理财”体系时，“兼并”因素是无所不在的：
有财而不理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首而放其无穷之欲，非必贵、强、桀、大而后能。
这表明，王安石所说的“兼并”是一个经济学概念，是指在社会经济的运行中，由于政府管理上的软弱，而令经济利益被某些人私取的现象。王安石认为，三代治世没有这种现象，它是“后世”才出现的：
三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回……后世始倒持，黔首遂难裁……利孔至百出，小人私阖开。
三代政府占有和分配天下的一切财利，经济体制划一，故无有“利孔”，无有“兼并”；而现在则“利孔”百出，天下财利被“小人”操纵了一大部分，不归政府支配，乃有财政问题的产生。那么，何以社会上“利孔”竟至百出呢？这显然不是由于政治上的统治不够严厉，因为宋代的专制集权大强于前代。在财权高度集中的宋代，“利孔”之所以百出，操纵财利之权之所以自政府漏入“兼并”者之手，其根本原因则在社会经济结构的变化。
宋代的农耕自然经济当然仍是发达的，而且比前代大有进步。最能说明这一点的是，在国境比汉唐大为逼仄的情况下，由于大力鼓励垦荒，注重经营水利，而令垦地面积不少于前代。就在财政困难发生的仁宗时期，皇祐中田赋收入5358万
，比唐代初定两税时的“岁敛钱二千五十余万缗、米四百万斛以供外，钱九百五十余万缗、米千六百余万斛以供京师”
，总5000万，已有所增加。到英宗治平中，田赋更增至6776万多
，自此到北宋末，当然是有增无减。然而，皇祐中王尧臣奉命统计国家财务上的总收支数目，却在12625万以上，到治平二年，收支数目是：入11613万余，出12034万余
。然则仁、英时期，“两税正赋”不过是国家财政总收支的一半左右。另一半在哪儿呢？据庆历、嘉祐间两主邦计的张方平所提供的庆历五年的一些数据就知道了。此年商税1975万余贯，酒税1710万余贯，盐税715万余贯
，这三项收入，总计已达4400万，再加上茶税、和买紬绢之类，就差不多了。这些收入，是从少数日用品的专卖和其他商品的自由贸易中得到的税利，其总数与田赋相当。此时，国家的财经政策已是两条腿走路：农耕自然经济——田赋是一条腿，商品经济——税收是另一条腿。商品经济与农耕自然经济平分天下，社会经济结构的变化，是极其明显的。
其实，即使不借助统计数字，宋代史料中有关商品经济繁荣景象的感性描述，早已给宋史研究者一种抹不去的印象，如我们在《东京梦华录》里读到的、在《清明上河图》里看到的汴京，就几乎是个特大的超市、不夜的商城。那样的景况，即使在今天的中国，也只在上海、香港等商业最发达城市的中心地段才能见到。关于宋代坊廓户中工商从业人员的增多、商品数量和种类的繁多、城乡市场的发展（封闭性的坊市制被开放性的市场制所代替）和商业运行机制的完备，现在的各种经济史论著都已论及，不待赘言，此只提出几点。一是纸币的出现，这是研治中国经济史者津津乐道之事。究赵宋政府之所以发行纸币，并非财政理论指导下的主动行为，而完全是顺应实际事务的迫切需要而被动抛出的，这反映商品经济的运行机制本身已经产生了影响政府行为的足够力量。二是商税的数目，《宋史·食货志》载皇祐中岁课786万，治平中增60余万，时已超过840万
，但张方平提供的庆历五年的数额已达1975万余，不知后来何故锐减？若《宋史》无误，则想来是把张方平计入商税的某一大宗收入另行记账的缘故，即不过是自由贸易的税入与专卖收入在计算上的转换而已。然而，即便将榷酤（专卖）收入排除在外，仅从自由贸易中所得的商税，已足为国家财政的重要支柱之一。而且，若按照当时2%的“过税”率和3%的“住税”率的平均数2.5%来计算一下的话，800万商税就意味着3.2亿的营业总额，为当时政府经手出入的财富总额之3倍，而1975万商税更意味着接近8亿这样庞大数目的营业总额，则国计民生对商品经济的依赖，一望可知了。这无疑是宣告着“公私无异财”、“赋予皆自我”的旧经济结构的破产
，所谓“利孔”百出的局面，也就在如此繁盛的商品经济的运行之中必然地出现了。三是富商大贾在宋代的较多产生。宋真宗时王旦曾云：“国家承平岁久，兼并之民，徭役不及，坐取厚利，京城资产百万者至多，十万而上比比皆是。”
须知资产百万相当于仁宗时国家财政总收入的百分之一！王旦认为富民的大批涌现，是通过“兼并”中饱私利的结果，这也是王安石所说财利被“小人私阖开”的意思，依他的理想，政府是应该把这“利”从“小人”手上收回的。四是与“利孔”百出的社会经济相应，崇本（农）抑末（商）的政策受到了社会风气的抵抗，夏竦描述说：“民乐负贩，俗尚奢泰，十夫里居，游手太半……元元争欲采山煮海，执技列肆，以邀美利。”
人们都去钻“利孔”了，这也就是王安石所谓“风俗日以衰坏”的原因，利之所在，谁不趋之？当然，自中唐以来，也就有了对于传统的“义利之辨”的重新思考与解说，而苏轼兄弟更有了为“富民”辩护的言论。
以上证明，商品经济的发展引起的社会经济结构的显著变化，是宋仁宗时代财政问题产生的经济背景。因此，旧时的办法如节俭之类，非根本解决的办法。王安石对此有清晰的认识，远过于同侪之上。其财政改革的思路，就是堵塞“利孔”，摧扼“兼并”，把“利”收归国有。反对者指责他“与民争利”，他坚持认为这是为天下“理财”，是对商品经济实行管理，而不是取消商品经济。因此，虽然在“新法”的推行上，他借助了国家权力，但“新法”各措施本身却都是经济手段，是从商品运行生“利”的现象中摸索出某些规律，由政府来依此规律主持运行，代替“兼并”者得“利”，以惠万民。——他当然认定，“兼并”者得“利”是害民的，而政府得“利”是惠民的。故王安石的财政政策，几乎是国家做东的商业行为。
以商业精神进行财政改革，自中唐时的刘晏就开始了。他在“安史之乱”后唐朝财政十分困难的情况下，主持财政约二十年，以一系列富于创造性的改革措施，支撑了大局，可以算得开了王安石变法的先河。其以官雇劳动力输送田赋的转运措施，以自由经营方式为主的盐法，与商业情报网络相配合的常平设施，都用符合商品经济运行规律的经济手段，来代替强制征收苛敛的超经济剥削方式，从而增加了政府的收入。所以，经济史家胡寄窗先生评价刘晏：
他对封建财政收入有一个最基本的概念，那就是尽量运用商业经营原则而尽少借助于封建法权的威力以充实国家财政……在获取经济收入时也以一般商业经营方式为主要手段，而不采取专卖政策。
这种具有商业精神的财政思想，当然是在唐代商品经济有了一定发展的社会基础上产生的。自那以来，许多士大夫开始不耻于谈“利”，到了王安石的时代，“利”的含义已经比较接近于经济学上的“经济效益”概念了。他对司马光、程颢等人的“兴利”之指责，充耳不闻，便是因为确信这“利”（经济效益）有着正当性。被朱熹所指责的苏洵、苏轼父子的“利者义之和”思想
，也是在这样的背景下产生的。这可以视为商品经济在国家经济格局中呈成长的趋势给予意识形态的重大影响。就政府对此作出的反应而言，王安石主持的财政改革是一次高潮。
王安石从国家立法的高度上，构拟了全面管理新经济格局的政府职能，并争取付诸实施。他说：
政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半。
王安石认为一个政府的首要职能就是“理财”，这是合于“义”的，正当的，并拿出《周礼》做根据。《周礼·天官·太宰》里讲到“商贾阜通货贿”，又讲到国家“以九赋敛财贿”，读书细心的王安石挑出这里有“货贿”与“财贿”的区别。为什么对于商贾讲“货贿”而对于国家则讲“财贿”呢？他解释道：
才之以为利，谓之财；有之以为利，谓之贿。谓之财贿，则与言货贿异矣。货，言化之以为利，则商贾之事也。
三个字都指“利”。“贿”是占有这“利”；“财”是通过处置得宜，使人尽其职、物尽其用而得到“利”；“货”则是在转手贸易中利用价格变化，贱买贵卖而得到“利”。这样一来，国家所得的“财”利，就是通过合理调度国民经济而得的，是理性的；而商贾所得的“货”利却是投机的、混乱的了。为国家理“财”就是：
任民以其职，然后民富，民富然后财贿可得而敛，敛则得民财矣。得而不能理，则非所以为义，均节财用，则所以为义也。
何谓“理财”？就是由国家统一调度国民经济，指定天下万民各尽其职，各得其职分所限定之“利”（应有的报偿），如此“利”就均了，民就富了，“兼并”现象没有了，国家则获得最高的经济效益，并且使经济运行极具理性，不被商贾的投机行为所淆乱。——这是国家调控代替“小人私阖开”的结果。所以，当王安石摸索出了商品和资金运行生“利”的某些规律后，他就设计出由国家来主持这种运行的诸般方案，如均输、市易、青苗等法，一一付诸实施，俾从富商与高利贷者手上收回这“利”以归国有。然而，并不是以这种“聚敛”效果为终极目的，他的根本目的，在于一种体现了公平精神、节约原则和最高效能的合乎理性的经济运行机制的建立，在他看来，这毫无疑问地要由中央集权国家的政府来主持，并在国家立法的高度上确立之。对于这一点，当时群起指责“新法”为“聚敛之术”、“与民争利”的官员并没有充分的认识，故王安石也就蔑视这样的指责。
因此，王安石变法的措施和理论形态，是中国传统的“国有化”思想（联系着政府的家长制作风）针对当时新的经济格局（商品经济与农耕自然经济平分天下）所作的反应。苏轼与王安石面对同样的现实，他的政见和学说也是对此经济基础的反应，但与王安石有许多异论，并曾尖锐地对立。总之，商品经济的成长带来了国家的财政问题，也带来了中唐以降的财政改革新思路，和对“利”的新思考，到11世纪中叶，涌成一次高潮，即王安石变法以及围绕着变法而进行的大规模争论。在这争论中，苏轼要扮演重要的角色，他对“新法”的许多异议与“新法”一样，是那个时代的经济基础的产物，是对时代命题的回答。
北宋时代，随着社会经济的发展，哲学、自然科学、史学、文学、艺术等各文化学术的领域，都呈现了令人瞩目的繁荣景象。哲学方面产生了堪称中国哲学之高峰的道学；自然科学方面出现了《梦溪笔谈》这部“中国科学史上的坐标”；史学方面更有《资治通鉴》那样的皇皇巨著；文学、艺术亦是百花齐放：宋六家的古文，与唐诗媲美的宋诗，盛极一代的宋词，宋四家的书法，以及素受艺界推崇的北宋人物、山水、花鸟画成就，皆足以辉映千古。这些都宣示着那一代士人的旺盛的创造力，而与“士”独立精神的崛起关系最为密切的则是哲学和文学，承中唐儒学复古运动和古文运动而来，集中地体现着宋型文化的本质力量：理性精神。
宋代士人几乎开口闭口不离一个“道”字。“道”是那个时代里最高的哲学概念，文学创作的最高境界（“技进乎道”）和士人立身行事的最基本的原则。对“道”的内涵的不同认识，则形成许多各具特色的一家之学，明诸心智，发诸文章，见诸行事，而要以哲学认识最为根本。就中国哲学史的主导方面来说，两宋时期的哲学堪称古代史上的高峰。就这个高峰的创造过程来说，乃从中唐儒学复古运动发端，至南宋后期程朱理学被政府采纳为定型，而北宋正是上升时期，呈现百家争鸣的局面。仅举其影响较大，为世人所熟知的，就有周敦颐的濂溪学，张载的关学，司马光的涑水学，苏氏父子的蜀学，王安石的新学和程氏兄弟的洛学，至于胡瑗、石介、欧阳修、邵雍等《宋元学案》为之专列为某个“学案”的，则更多了。这当然建立在全社会的哲学空气十分浓厚的基础上。宋仁宗时，张载在京城“坐虎皮说《周易》，听从甚众”，二程兄弟去跟他讲论了一番，他就撤去了虎皮，对听众说：“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”
然而，就是这两个让张载撤虎皮的《易》学高手，宋英宗时到成都，却遇见了一个箍桶师傅，对卦爻的理解令二程折服。
后来程颐作《易传》，在“未济”卦下就采用了箍桶师傅的一条解说，并注明：“斯义也，闻之成都隐者。”
这“隐者”不是什么世外高人，而是一个很普通的手艺人。此事例可见当日社会哲学空气之一斑。
北宋哲学家的努力方向，是在唐代基本确定了儒家经典的注疏以后，汲取先秦诸子、魏晋玄学、道教哲学的精髓，尤其是在极盛于唐代的诸宗佛教哲学的启发下，为了完善地阐明韩愈等人所标榜的“道”，而建立起儒家哲学的本体论。因此，北宋各家哲学体系都具有兼融儒释道的特点。但这只是总结前代的思维成果，更重要的是把哲学思想建立在对于自然、社会、人生的认识的当代水平上，如欧阳修所说：
儒者学乎圣人，圣人之道直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化，君臣父子吉凶生死，凡人之大伦，则六经不能尽其说，而七十子与孟轲、荀、扬之徒，各极其辩而莫能殚焉。
六经和先贤都未能穷尽天下之理，这正是现代人大有可为之处。在北宋道学兴盛之初，欧阳修倡导了一种健康的哲学精神：既启示人们应有崇高的心灵追求，而不是苟且浑噩地生活；但又未曾像元明以后那样流入理气心性之空谈，而保持着针对现实、研究和处理事物的实践理性态度。
道学流入理气心性之空谈，最为后人所诟病。详其来源，盖出自“内省”的修身方法。《论语·颜渊》：“内省不疚，夫何忧何惧？”即通过反躬自问，以心中有否内疚来衡量生存的价值。于是，儒家学说要求人们在建功立业之先务必保证心术端正，这叫“内圣外王”。由于“外王”须依赖机遇，故更能见诸日常生活的倒是“内圣”，即以内省修身的学问。从而，宋代一些属于内省式的哲学体系，把这一修身方法发展为体验和存省人性天理的思辨方法，并倾向于认为：在内省之中可以穷尽天人之理，以臻于天人合一，即个人与自然、社会和谐融会之境界，这就完成了哲学思考的基本任务，甚至完成了人生的基本任务。周敦颐倡导的“圣贤气象”和程颐所研究的“颜子所好何学”之“学”，就是如此。从哲学思想的发展来说，这无疑是一种进步，因为它把道德自律提升为本体论上人的伦理主体性的建立，并论证其与宇宙法则的同一性。然而，把省察人心等同于穷尽天地自然之理，悟得了天人的终极，却是一种纯粹形而上学的主（人）、客（天）合一观，这种合一是思辨的、抽象的，也是虚假的，因为它与人类认识了自然、社会的具体、丰富、复杂之规律后的真正自由境地差得很远，而必不可免地流入理气心性之空谈。张载云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”
程颐也说过差不多同样的话：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”
这是公开宣言取消实际知识，结果只能令其哲学患上严重的贫血症。我们知道，真正的知识并不是把一个抽象的人置于空阔的宇宙可以思辨而得的，它离不开社会实践。所以，道学流为空谈，濂、洛、关学不得辞其咎，而在当时，苏轼就严厉地批评过此种脱离实践的倾向（详见本书第二章）。
重内省轻实践的思想明显地违背了欧阳修所倡导的健康的理性精神。必须声明的是，内省派哲学并非北宋哲学的主流，当时实际影响较大的其他各家学说，如“新学”“涑水学”“蜀学”等，都比较关注实践，其中三苏之学更以推阐实际事务的“理势”见长。直到南宋时，仍有声势颇盛的浙东事功学派，数与程学后裔朱熹交锋。如陈亮自述其学术宗旨云：“穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由，天人之际，昭昭然可察而知也。”
他所讲的“天人之际”就不是抽象的人性与空阔的宇宙之关系了，而立足于实际的社会内容，故当时人说：“朱为程学，陈为苏学。”
即谓陈亮和朱熹之间的对立正如苏轼与程颐的对立。虽然学术史上很难找寻苏学与浙东学派的传承关系
，但事功学派确实是发挥了欧阳修、苏轼以来的实践理性精神，并以此与程朱理学相抗衡。当然，内省思辨的深入也是宋学的一个发展趋势，如苏轼相比于欧阳修，就对探讨“性命”的问题更感兴趣
。从宋学的总体来说，既有抽象思辨的深入，也有探讨实际事物的规律方面的进步，宋人的学术胸襟是相当开阔的。在广博的学习、思考与实践中，他们的自主的判断力得到了淬砺，表现出不唯经、不唯圣的独立自断的理性精神，如苏轼自述：
幽居默处而观万物之变，尽其自然之理而断之于中，其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。
这还只表明他踏上仕途之前求学阶段的理论勇气，在晚年所作《东坡书传》中，就用了毕生社会实践的丰富经验，对《尚书》的《胤征》等篇作了一反前人的新解，被人称为“讥《书》”而列入宋代疑古疑经的显例之中
。北宋庆历以降的疑经思潮，或疑经典文句有错乱，这是因为宋人要在字面深处寻得统一的逻辑；或则直斥经文不合事理，这是因为他们是以认识事物的真实规律从而措事致宜为理性原则的。总之，宋学的根本核心是一种理性精神。在培养人的“高贵的理性”上，宋代确实取得了与欧洲文艺复兴相“平行和等值的发展”。
这种理性精神也给了宋代文学鲜明的“主理”的特色。自中唐以来，儒学复兴与古文振起便密不可分，直至南宋道学界“语录”繁兴之前，道学与古文可谓孪生兄弟：道学借古文以表述，古文亦以发明道义为最高目标。故衡量文章高低之标准，亦从声韵藻绘转而以见解的独创性和论证的说服力为主。宋代奠定了古文在文言文中的正宗地位，又通过“以文为诗”、“以诗为词”等创作倾向，把“主理”的特色带入诗、词的领域，令宋诗以此与唐诗相区别，也令词的体格得到提升。尽管对于这种“主理”的文学的评价，学术界有不同的意见，但宋代文学确实是在理性精神的促动下发展的，对此历史事实，论者似无异议。
《易·系辞上》曰：“神而明之，存乎其人。”理性精神在宋代文学中的弘扬，是文学家自觉追求的结果。北宋一代，成就杰出的文学家，往往是兼为政治家、哲学家的文化巨人，如王禹偁、欧阳修、王安石、苏轼、苏辙等。他们发起和领导了北宋的诗文复古运动，把推动文学事业的发展，当作与阐明道义、实践政治理想一般严肃的人生使命来承担。这说明，他们在政治上百折不回的同时，也要在文学方面孜孜追求，藉文学以体现其人生的价值。这种行为深刻地影响了整个社会的价值判断，使文学的独立价值、文学审美标准的独立性在士大夫的心底扎根。一方面，政治上的对立不会给审美评价以恶劣的影响，如苏轼门下文人对王安石诗艺的推崇，几乎不下于他们对本师的推崇；另一方面，文学水平成为衡量一个人的重要标准，故文学家在宋代比较容易获得政治地位。在此基础上，他们把文学追求与政治理想融合在一起，通过对于社会生活各领域的热情参与来丰富其创作源泉，并铸造自己的文化人格。自立、自断、自信、自豪的人格力量，使他们的审美境界得到提升，而使文学追求更为自觉。于是，在理性精神的促动下，宋代实现了中国历史上的一次真正的文学自觉，即理性高度上的文学自觉。
文学史一般以魏晋时期为文学的自觉时代，但那时候的文学自觉，是在情感的层次上，即认为文学作品可以通过抒写人的情感来获得其存在的理由，而不依托于它对政教的帮助作用。这甚至还没有把文学论证为人类精神的崇高追求与社会文化的正当门类，远未真正建立独立的文学本体。后来刘勰作《文心雕龙》，于“征圣”“宗经”之上更冠以“原道”，说明涵泳圣旨、羽翼六经是文学的功能层次，其本原更在于“道”。这就使文学不再从属于经典，而与经典同出于一个本原，在“道”上统一。这才向着文学本体的建立迈出了一大步。到了宋代，由于文学家多兼长哲学、历史，故而在对于天人之际的根本性思考上，在对于文学发展历史的总结上，在对于丰富的创作经验的提炼上，把文学的自觉提高到理性的高度。
首先是从“文”、“道”关系的角度来确立文学的本体。“道”对于宋人来说，既是天地自然与人文文化的统一本原，也是士人立身行事的不易准则，故“道”是彻上彻下，本末精粗一贯的，既是抽象的本质，也在各种具体事物和事件中体现出来，这叫“目击道存”。文学也是一样，既以“道”为终极的意义，又以人的各种具体的社会实践、人伦日用为内容。所以，那些主张在实践中讲求“道”的哲学家，便十分强调文学的淑世精神，在作品中反映重大的政治、社会题材，表达对国计民生的关怀和意见，其广度和深度为前人不及。他们的参政、议政素质和文学才能同时在实践中不断提高。而那些注重内省的哲学家，虽然有轻视创作实践的言论，以为作文太多会妨碍他们在反躬内省中实现天人合一的功夫，但他们所要达到的天人合一境界，根本上也是一种最高的审美境界，故他们实际上也建立了文学的审美本体。只是，他们似乎认为，不假创作实践，人也能够直观文学的极致之境，因为那就是“道”。我们明白，写作是要在实践中提高的，以思辨取代实践自不可取。大致说来，宋儒都能够把文学提升到“道”即天人关系的根本层次上，思考其作为人天对话的一种特殊形态的特质，即对其审美本体的自觉。有的是抽象地领会其极致之境，有的则能投入实践，意在穷尽其具体内容而达到对极致之境的把握。
其次是对言意关系的新思考。文学是一种语言艺术，语言是表意的，文学语言的表意程度的高低，反映出理性自觉的程度高低。宋代第一部诗话——欧阳修的《六一诗话》，就明确地反对“诗人贪求好句，而理有不通”
的现象，他并且反对盛传已久的“言不尽意”说，认为“言不尽意之委曲而尽其理”
，提出了他的理性的言意观。对于宋代文学来说，这个思想无疑是影响深远的，各体文学中普遍的散文化倾向，和诗话、笔记中大量的对语言表达技艺的探讨，都体现出以言尽意的努力。
复次，宋人也论述了文学的审美特性与现实生活的关系，即美与生活的关系问题，表现在他们对于“雅俗之辨”的多层次思考中。在这个论题上，宋人得出了忌俗尚雅、以俗为雅、即俗即雅、尽俗成雅等多种结论，反映出他们对文学创作中生活源泉的重视。最后，宋人还自觉地总结文学发展的历史，从而探索当代文学的新出路。他们的文学批评中有一个重要的思想，就是总结历史而得来的“集大成”思想，作为对唐代杜诗、韩文、颜书、吴画的评价。从而，这里便又引出盛极而变的思想，即宋人应在唐代文艺“集大成”以后再开新路。在此自觉思考的指引下，宋人实现了中国审美文化的一大历史转折，把文艺审美趣味发展为文人趣味，使文人画、学人诗成为宋代以降雅文艺的代表。由于“雅俗之辨”与“集大成”思想等，主要体现在苏轼和苏门文人的言论中，因此，我们在本书的有关章节中论述，这里不展开了。
理性精神在宋代文学创作与文学观念中的体现，还可以举出很多，但以上几点已足以证实历史上的一次新的文学自觉，即理性层次上的自觉。需要说明的是，苏轼在其中起了十分关键的作用。
理性精神既是宋代哲学和文学的内在灵魂，也是宋代士人立身行事的原则，根本上说，是一种士人精神，它的弘扬，是与那个时代“士”的崛起分不开的。在门阀士族消失以后，独立的“士”成为宋型文化的创造主体。与先秦处士不同的是，宋代的“士”以“儒士”为主体。按照《礼记·儒行》的记载，孔子曾对“儒”有过一系列严格的要求，如“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取”，“不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富”，“可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”，“身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也”，等等。这种“儒行”，是每一个“士”所应践履的，对激扬“士气”有着不可估量的作用。在中国历史上，文化昌明的盛世总与高昂的士气同时出现，互为因果。晚唐五代，是“士”变得最“贱”的时代，如王夫之所云：
夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名谊自靖者，张道古、孟昭图而止；其辞荣引去，自爱其身者，韩偓、司空图而止；高蹈不出，终老岩穴者，郑遨、陈抟而止。若夫辱人贱行之尤者，背公死党，鬻贩宗社，则崔胤、张浚、李溪、张文蔚倡之于前，而冯道、赵凤、李昊、陶谷之流，视改面易主为固然，以成其风尚。其他如和凝、冯延巳、韩熙载之俦，沈酣倡俳之中，虽无巨慝，固宜以禽鱼畜玩而无庸深惜者也。士之贱，于此而极！
这段话说得十分痛切，令我们联想到欧阳修所作《新五代史》中那几乎满篇的“呜呼”，有许多就是针对“士之贱”而发，因为这正是他深恨的事。在范仲淹、欧阳修等贤人君子敢于身为天下先，积极淬砺名节，高扬人格力量之后，宋代士气开始振作，并达到极旺盛的程度。士人精神在高涨的士气中突现出来，以自己的理性建立是非的标准，并且敢于捍卫这个标准，某些时候不惜与君权抗衡。宋孝宗赞苏轼：“负其豪气，志在行其所学。”
就是这种士人精神的体现，那似乎表明皇帝也赞同这种精神。宋孝宗对于苏轼还有“王佐之才可大用，恨不同时；君子之道而彰，是以论世”
的赞叹，为了肯定苏轼，几乎暗斥了他自己的祖先。这自然是宋代士人精神高扬所起的影响。
宋代哲学、文艺的勃兴，政治中的民主空气，以及经济领域中产生的许多新思想，都是宋代士人的理性精神充分发扬的结果。这也就是宋型文化的本质力量，北宋中期的时代精神，它使得苏轼这样的文化巨人得以产生。