七　消费与交换

在本章前文，我曾经讨论过库拉对古典经济学法则的批评，理由是对于有些群体，比如17、18世纪的波兰权贵，这些法则无法说明它们实际的经济行为。这些贵族并不符合所谓“经济人”的传统模型。他们既不在意挣钱也不刻意省钱，只在乎能有一份稳定的收入来购买法国葡萄酒之类的进口奢侈品，而这正属于某种形式的“炫耀性消费”。这个短语可以回溯到19世纪末的美国社会学家索尔斯坦·凡勃伦。

这个短语参与构成了一套理论。凡勃伦作为一名热忱的平等主义者，一个遵循着炫耀性简朴生活方式的人，认为精英群体，或其所称的“有闲阶级”（leisure class），其经济行为是非理性的，是浪费的，只是受到“攀比”（emulation）的推动。他将人类学家弗朗茨·博厄斯在其对于夸扣特尔人的研究中得出的结论同时应用到前工业社会与工业社会。夸扣特尔人最著名的制度是“夸富宴”（potlatch），就是由酋长们破坏物品（尤其是毛毯和铜盘）。

然而，夸富宴表面上看属于浪费，内里却有着某种或可称为“潜在理性”的东西（参看下文边码第89页）。它参与构成了一套支配策略。通过对物品的破坏，来证明组织夸富宴的酋长比其竞争对手更富，从而羞辱了对方。这是一种“用财产打仗”的手段。酋长们在意的不是积累财富，而是通过挥霍财富来赢取地位和权力（Veblen 1899；Boas 1966；参看Codere 1950）。

在20世纪70年代，法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄贯彻了一种类似的思路来考察消费，以之作为一项更为一般的研究的组成部分，后者探讨人们，尤其是法国中上阶级的人们，借助哪些策略，使自身有别于其他人。他像博厄斯和凡勃伦一样提出，“经济权力首先是使自身摆脱经济必需性的权力。正因如此，对财富的破坏，炫耀性消费，浪费，以及各式各样不必要的奢侈，始终都是经济权力的标志。”（Bourdieu 1979）

自布尔迪厄的著作出版以来，越来越多的历史学家采纳了炫耀性消费这个概念（Brewer and Porter 1993）。这些研究不仅生动例示了理论，而且从几个方面进一步完善和验证了理论。譬如说，历史学家业已注意到，与凡勃伦同时代的有些人至少理解那是怎么一回事，事实上也从与凡勃伦并无不同的角度做出了分析。在现代早期，有个核心概念叫做“华贵”（magnificance），这个术语恰到好处地概括了财富如何转换为地位和权力。虚构文学的作者们都很清楚地位象征的重要性，尤其是服饰。16、17世纪西班牙的“流浪汉冒险文学”（literature of the picaresque）的焦点，就是写主人公（其实是个流浪汉，或“pícaro”）如何设法通过这些手段，乔装成一名贵族。

并不只是虚构文学作者们意识到符号象征在竞逐高贵地位的斗争中的用途。17世纪时格但斯克（Gdańsk）有位市长，甚至在自己宅第的正面刻上一句格言：“为求遭妒”（pro invidia）。大约在同时，佛罗伦萨一位作者谈到了“富人试图使自己有别于其他人”，而一位热那亚人如此描述自己城市的贵族，说他们花钱远超自己所需，“以便让那些无法效仿的人痛苦，让他们心里难受。”（Burke 1987：134—135）

上面这些评论显然有道德化的讽刺味道。它们提醒我们，需要区分同一个社会中对待炫耀性消费的不同态度。业已有学者指出，在现代早期的欧洲，将“华贵”视为要人之义务的观点，是与认为这例示了精神自负的理论并存一时的。现实当中，炫耀性消费似乎在各个区域各不相同（比如在意大利就很高调，在荷兰共和国就比较低调），在各个社会群体里也有不同表现。长期来看也会因时而异，竞争性的消费是在17世纪达到了明显的巅峰。

进一步打磨这些概念，我们不妨说，区隔的策略会采取不同的形式，包括炫耀性地节制消费，某种（韦伯所说的）“新教伦理”，事实上它并不仅限于新教徒。在18世纪，一个争论“奢华”的有害后果的时代，这种选择似乎越来越流行。这种策略提供了一种可能的逃避，以摆脱竞争性消费的自我毁灭性后果。

分析消费不仅需要从社会阶级的角度入手，也需要扣合性别的角度。在欧洲，自从18世纪英国所谓消费社会的诞生以来，甚至从更早开始，消费始终是由女性所主导的，至少在服装和家居的领域是这样（Brewer and Porter 1993：尤参第119—120、274—301页）。例如在17世纪后期的法国，一份叫做《优雅信使》（ Mercure galant ）的杂志——这或许是史上第一份女性杂志，每月刊载最新的时尚潮流。

炫耀性消费只是社会群体展示自身比另一个社会群体优越的策略之一。另一方面，这种形式的行为又远不止是一种策略。理论概括的危险之一就是容易把世界看成是无非例示了理论。在这一点上，英国社会学家柯林·坎贝尔（Campbell 1987）已经抨击了相关的预设，即所谓消费者只不过想展示自己的财富与地位。他提出，人们之所以购买许多奢侈品，是因为要维护他们眼中自身的形象。他们真正购买的是认同，既是个体认同，也是群体认同（参看Clammer 1997）。

矫正化约论倾向的最简单办法，就是求诸某种对立理论。因此，从另一个角度来看看炫耀性消费，视之为交换或互惠（reciprocity），或许会有益处。后者出自20世纪40年代匈牙利经济学家卡尔·波兰尼的研究。波兰尼就像20年后的库拉，也批评经济学家假定自己的概括是普遍有效的，而他自己则区分出三种基本的组织形态类型。只有其中一种，即市场体系，受制于古典经济学的法则。波兰尼（Polanyi 1944）称其他两种体系为“互惠体系”和“再分配（redistribution）体系”（参看Skocpol 1984：47—48）。

互惠体系乃是基于礼物馈赠。波兰人类学家布朗尼斯罗·马林诺夫斯基曾经指出，存在一种循环交换体系。贝壳臂镯朝一个方向旅行，贝壳项圈朝另一个方向旅行。 交换没有任何经济价值，但它维持社会团结。法国社会学家马塞尔·莫斯在其论述礼物的名文中，基于此类实例做出了概括，认为这种“古老的交换形式”具有重大的社会意义与宗教意义，并且以三种不成文的法则为基础：给予的义务，接受的义务，回报的义务。根本不存在什么“免费的”礼物（Malinowski 1922；Mauss 1925；Douglas 1990）。而波兰尼将这个概括更推进了一步，将礼物馈赠作为其三种经济体系模型的第一种的核心特征。

波兰尼的第二种体系以再分配为基础。礼物是在平等各方之间交换，而再分配则有赖于某种社会等级秩序。贡赋流入帝国的都城，再流向外省。领袖们把自己从外人那里获取的物品分配给自己的追随者。而追随者则忠于其领袖，为其服务。

这些观念对关注前工业社会的经济生活的历史学家产生了相当的影响，虽说他们往往忽视了波拉尼在互惠体系和再分配体系之间做出的区分，而是对比了古代和现代这两种体系。乔治·杜比（Duby 1973）强调了礼物交换在中世纪早期经济的上升中所发挥的功能，而费尔南·布罗代尔对现代早期物质生活与资本主义的雄心勃勃的研究，也颇多受益于波兰尼的观念，并在文本中多次引用（Braudel 1979：2，26，225，623）。

至于E. P.汤普森很有影响的“道德经济学”观念，无论是否源于对波兰尼的解读，也不妨定位于这一传统。如前文所示，由一位历史学家搞出来的概念，后来被其他学科的同行所采纳，这样的实例是比较罕见的，而道德经济学的观念就是其中之一。确切地说，汤普森在安德鲁·尤尔的《制造业的哲学》（Andrew Ure 1835）中发现了“工厂体系中的道德经济学”这一用语，而后者是从经济学的角度来讨论宗教，视之为整个体系的“道德机器”的组成部分。不过，汤普森将尤尔反转过来，用这个短语来指18世纪民众在饥荒时期推行的一种基于公平价格理念的道德化经济学（E. P. Thompson 1963：第389页以下；1991：第188—258页；有关批评参看Stevenson 1985）。至于这些民众是否是回溯到往昔的某个黄金时代，按照汤普森的意思，还有待争论。但可以明确的是，有关其他社会的研究，其中有些远离英国，比如东南亚，已经发现“道德经济学”这个概念大有裨益（J. C. Scott 1976；参看E. P. Thompson 1991：341—349）。

文化史家和政治史家也会讨论礼物的重要性，看看是何人（上级、平级还是下级），把何物（刀剑、指环、杯子、服装、书籍、美酒、飞禽），给予何人（广义上的“朋友”），在何时（新年或婚礼），遵循何种仪式，如此等等。他们就像人类学家一样，认为礼物属于承载某种讯息的物质客体（“借飞禽传言”），可以交朋友，也维持了社会网络。他们认为，交换并不总能实现使社会关系更为和睦的初衷，但也注意到“礼物出岔子”、指控忘恩负义、利益冲突的重要意涵。礼物难以拒绝，但在17世纪，像是给法官送礼可能会导致被指控贿赂，大法官弗朗西斯·培根即属此例（Gurevich 1968；Bestor 1999；N. Z. Davis 2000；Groebner 2000）。

有关礼物交换的许多研究都假定，这只是传统社会或莫斯所说的“古老”社会的特征。但晚近一些研究强调，在工业革命之后，甚至在我们所处的时代，它依然很重要。学者们区分了不同的交换类型，包括分别由男女两性给予或给予男女两性的礼物，又比较了不同文化中的交换名目（Strathern 1988；J. Davis 1992；Godbout 1992）。争论的主要领域在于给予行为的理性性质，是应该视之为利他行为，还是视作一种创造社会“资本”或文化“资本”的投资。 Vz11IRYu35IJfH2CVlcdqrKgasPhd7ecHLgZtVDeSMUSbI3KXaNHbmnj8UPAonNn