四　共同体／社区/社群与认同

在上一节中，家庭被描述成本质上属于一种“道德共同体”。在史学写作中，共同体这个概念也开始发挥愈益重要的作用。我们已经看到，截至20世纪中叶，在人类学和社会学里，社区／共同体（community）研究已经牢固确立了地位。而在历史学当中，村史专著的传统颇为久远，但这些研究一般就是为了记录村庄历史，或是要表达地方的自豪，而不是以此理解更大范围的社会。与之相反，勒华拉杜里的《蒙塔尤》（1975）采取了更具社会学和人类学味道的思路，就像更早前一些法国研究，强调平地（plaine）与林地（bocage）之间，换言之，宜于耕作的地区与法国西北部草木更为繁茂的农牧区之间，在政治上和宗教上都有哪些差异。

针对现代早期英国的社区研究也揭示了不同环境下各种定居点类型之间的文化差异。例如，耕作区与农牧区之间的差异，就与识字率的差异有关联，甚至关联着宗教态度，或是内战期间彼此对立的效忠立场。比如说，林地的定居点相比于种植作物的村庄，规模较小，相互更为隔绝，识字率更低，态度更趋保守（Underdown 1985）。这类研究强调社区与其环境之间的关系，力戒相伴而生的两种危险：一是将村庄视为孤岛，一是忽略宏观分析和微观分析之间的关系。

还有一类情况，是在非常不同的另一种环境下贯彻这种思路，而在那种环境下，社区／共同体本身是否存在就是个问题，那就是大城市。更早的一代城市社会学家，尤其是格奥尔格·齐美尔，强调城市中个体的匿名性与孤立感。不过，更为晚近的社会学家和人类学家开始把城市看成一系列的社区或“都市里的村庄”（Simmel 1903；Gans 1962；Suttles 1972）。城市史学者面临的挑战就在于考察这类社区的建构、维持与破坏，并且始终牢记，“社区”这个术语几乎像“文化”一样难以界定，但也同样难以舍弃。

晚近关于仪式和符号的研究或许有助于回应这种挑战。比如说，人类学家维克多·特纳进一步发展了涂尔干的一个观念，即“创造性欢腾”（creative effervescence）的时刻对于社会振兴的重要性。特纳自己提出一个新词“混融”（ communitas ），用来指自发的、无结构的社会团结形式（他举的例子多种多样，从早期方济各会修士，到20世纪60年代的嬉皮士）。（Durkheim 1912：469，475；V. Turner 1969：131）这些团结形式必然是难以持续的，因为一个非正式的群体要么逐渐消逝，要么凝聚成一种正式的制度/机构。纵然如此，借助仪式和其他被称为“共同体的符号建构”的手段，这种“混融”仍会在制度/机构中不时复活。（A. P. Cohen 1985）

譬如说，在现代早期的欧洲城市里，各个教区（parishes）、行政区（wards）、行会和宗教兄弟会都有各自的年度仪式。随着城市逐渐增大，变得越来越匿名化，哪怕不是彻底如此，这些仪式的重要性也渐趋衰微，但并非彻底消失。事实上，它们还存在于有些城市，从纽约的圣帕特里克日庆典游行（St Patrick’s Day parade），到伦敦的诺丁山狂欢节（Notting Hill Carnival），只是这些仪式现在表现和建构的不再是职业认同或宗教认同，而是族群认同。

集体认同这个概念就像族属（ethnicity），在上一代人这里变得愈益重要，无论政界还是学界皆是如此。尤其是国族认同（national identity）的形成这一主题，晚近激发了一批杰出的研究。越来越多的学者加入队伍，来研究国徽、国旗、国庆（比如巴士底日［Bastille Day］）之类的认同体现。记忆、想象和符号在共同体建构过程中的力量越来越受到强调（Hobsbawm and Ranger 1983；Nora 1984—1993）。

另一方面，关于这些国族认同是在怎样的条件下形成的，尤其是19世纪的状况，这个问题依然充满争议。例如，在本尼迪克特·安德森（Anderson 1983）看来，创造出这些在他笔下为人熟知的“想象的共同体”的重要因素，就是宗教的衰落和（受所谓“印刷资本主义”促进的）地方语言的兴起。而在厄内斯特·盖尔纳看来，关键要素是工业社会的兴起，这创造了一种“表面上体现为国族主义的”文化同质性（Gellner 1983：39）。至于埃里克·霍布斯鲍姆，他谨慎地区分了政府的国族主义与民众的国族主义，认为只是在19世纪晚期，普通民众如何感受国族特性才成为具有政治重要性的话题（Hobsbawm 1990）。

而其他集体认同的复兴或重现于政治图景也引出了类似的问题：地区性的（比如在意大利北部，或是法国南部）；宗教性的（在印度、波斯尼亚或北爱尔兰）；以及“族群性的”（在非洲或美洲）。对于族属的定义聚讼不已，但马克斯·韦伯对于族群的概括依然有用：“（亲缘群体之外的）人类群体，珍视对于其共同起源的信仰，而这种起源奠定了打造一个共同体的基础。”

要理解这些复兴，有一项重要的线索已经得到了三位人类学家的强调：皮埃尔·布尔迪厄、阿尔君·阿帕杜莱和安东·布洛克。布尔迪厄提出，“社会认同在于差异，而差异是比照最相近的东西得到确认的，最相近的就代表着最大的威胁。”阿帕杜莱将族群暴力与“对类别的不确定性”相关联。至于布洛克，他借用弗洛伊德所谓“对细小差异的自恋”的概念，来分析北爱尔兰、波斯尼亚、卢旺达和斯里兰卡，得出的结论是，引发暴力的往往是对“即将丧失差异”的恐惧。（Bourdieu 1979：479；Appadurai 1996：154—155；Blok 2001：115—131）

弗洛伊德—布尔迪厄—布洛克理论帮助说明的更早一场冲突发生在俄罗斯。1667年，东正教会分裂为两派。当时在莫斯科召开的会议上，教务会支持晚近的革新，将本地传统的支持者革除教籍，后来称后一派为“旧信徒”。在这场争论中表面上的议题乍一看似乎颇为琐屑。祷告的手势是该用两根手指还是三根手指？耶稣之名是该拼作一个i（Isus）还是两个i（Iisus）？不难猜测日后讲求理性的历史学家会如何描述这些辩论：认为它们典型地体现了宗教思维或迷信思维，远离现实生活，没有能力区分什么是意义重大的、什么是无关紧要的。然而，更有启发性的思路是把这些细微的差异看作认同的符号。一方是认同整个东方基督教世界的群体，而在另一方，俄罗斯形式的东正教是其认同的重要成分。两方都声称传统属于己方，只是有不同的传统。

与此类似，在天主教会的历史上，有时花在让不信者皈依上的能量还比不上耗在攻击“异端”上的，而后者与正统之间只是一些细节上的分歧（比如是圣餐同体论［consubstantiation］还是圣餐变体论［transubstantiation］）。事实上，甚至早在弗洛伊德之前，格奥尔格·齐美尔就已指出，在宗教中，“最细微的歧异”也有可能孕育出重大冲突（Simmel 1908：43）。类似的讲法也可用于前苏联等地的共产党：做一名非正统的马克思主义者（比如说在斯大林时期的苏联做一名托派分子），往往比做个非马克思主义者甚至反马克思主义者更加危险。最常入狱甚至被处死的正是偏离正统的马克思主义者。

相对天主教徒而言的新教徒，相对女性而言的男性，相对南方人而言的北方人，如此等等，通过与其他群体相对而言或者相反而论，来界定一个群体的认同，其具体方式在一项令人瞩目的历史人类学研究中得到了清晰呈现。该研究考察了非洲人与非裔美洲人之间的关系。在19世纪晚期的巴西，一些来自西非的被解放奴隶决定返回非洲，比如回到拉各斯（Lagos），这个决定意味着他们自视为非洲人。然而，他们回去之后，却发现自己被当地社群（community）视为外来者，属于巴西人（Carneiro da Cunha 1986）。这个例证提醒我们，同时从两个角度，从内视的角度和外视的角度出发，来考察个体认同与集体认同，非常重要。不能假定说其他人看我们的方式与我们看待自己的方式一致。

因此，“共同体／社区/社群”（community）这个术语，既很有用，又很成问题。它参与构成了涂尔干式的共识性社会模型（参看上文边码第27页），必须让它摆脱这种智识上的配套意涵。不能假设每个群体都渗透着团结；共同体必须得到建构和重构。也不能假设一个共同体在态度立场上完全同质，或者摆脱了阶级斗争之类的冲突。有关“阶级”的问题正是下一节的主题。 uDwDFSHs8mmPJArRtOC2vUgFWLxH7MnPW59yR/i4GLHdDLi4PE35qtpNvWwtGk5H