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第一章里提出，史学与理论的关系整体上是间接的。历史学家已经发现，理论的用益更在于提出问题，而不是给出解答。女性主义理论就是这种概括的生动体现。如果考察有关妇女史的研究，比如娜塔莉·戴维斯的著述，或是伊丽莎白·福克斯—吉诺维斯（Elizabeth Fox-Genovese）、奥尔文·赫夫顿（Olwen Hufton）、琼·凯莉（Joan Kelly）、琼·斯科特或卡萝琳·拜厄姆（Caroline Bynum）等人的研究，你会发现，她们较少提及理论家们的著述，从（例如）海伦娜·西苏（Hélène Cixous）和露茜·伊莉嘉瑞（Luce Irigary），到南希·乔多萝（Nancy Chodorow）和伊莱恩·肖瓦尔特（Elaine Showalter）。另一方面，女性主义也对历史的书写做出了巨大的间接贡献。妇女史就像“来自下层的史学”，提供了有关过去的一种新的视角（J. W. Scott 1991；D. Smith 2001；Wiesner-Hanks 2001；Jordanova 2002；Miller 2003）。比如说，在一个连上帝的性别都成了争议话题的时代，一位中世纪史专家考察了耶稣作为母亲的形象（Bynum 1982：110—166）。
据说，这种新视角的结果之一，就是“质疑了被广泛接受的分期图式”（J. Kelly 1984：19；参看J. W. Scott 1988）。毕竟这些图式中有许多在勾画时并未考虑到女性，人口史的分期是个明显的例外。女性被描述为在职业历史学家眼中几乎“不可见”（这些历史学家本身大多是男性，这种状况至少延续到相当晚近），因为她们的日常劳动和政治影响整体上都是被忽略的，而对于社会流动的讨论基本上也只是从男性角度切入的（Bridenthal and Koonz 1977；J. W. Scott 1988；有关女性历史学家，参看B. G. Smith 1998）。在另一种令人瞩目的比喻中，女性被描述成例证了一个“缄默无言的”群体，（在许多时候、许多场合下）只能够经由居于支配地位的男性的语言来表达自己的想法（Ardener 1975）。
不过，女性主义运动及其相关的理论同时激励着女性史家和男性史家就过去提出新的问题，比如男性支配地位在不同时间、不同地点的具体表现。父权制／男权制（patriarchy）是现实还是神话？在世界不同地方，在不同历史时期，它是否会采取不同形式？可以在什么程度上、以什么方式加以抵抗？女性在什么地区，什么时期，在什么领域，比如在家庭中，发挥非正式的影响？（Rogers 1975；Segalen 1980：158—172）
关于女性的劳动则有另一组问题。女性在特定的场所、特定的时间，都在做哪些种类的劳动？自工业革命以降，甚至从16世纪以来，劳动女性的地位真的已经衰落？女性的劳动往往被男性历史学家忽略，特别是因为在官方文档中，在男性官员布置并实施的劳工调查中，这类劳动大多不被记录，这就是“不可见性”问题的一个令人瞩目的例证。比如，在19世纪早期的圣保罗城，要想还原在街上卖吃的之类的活动，只能借助间接手段，特别是有关劳动期间发生的犯罪和争执的司法记录（Tilly and Scott 1978；Dias 1983）。
业已有人提出，看待过去的这种新视角在重要性上堪比于“来自下层的历史”。同样不妨说，它也会面临类似的风险。为了弥补传统史学的疏漏，这两种新式史学都冒险延续了某种二元对立，一个是精英与民众之间，一个是男性与女性之间。基于本研究所采纳的视点，即所谓“总体史”的视点，更有益的角度应该是聚焦于男女两性之间变动不居的关系，聚焦于什么是合适的男性特质（masculine）或女性特质（feminine）的性别界限和概念阐述。1989年创办了一份名为《性别与历史》（ Gender and History ）的期刊，就体现出这种焦点变化正在发生。
和对一般意义上的文化建构的强调一样，女性主义对性别的文化建构的强调已经在史学实践中产生了可观的影响（Butler 1990）。如果说男女两性之间的差异是文化性的而非自然的，如果说“男性”和“女性”都属于社会角色，在不同的时期有着不同的界定和组织方式，那么，历史学家就需要讲清楚彼时几乎始终隐而不彰的东西，即在特定的地区、特定的时期，对于特定的年龄群体或社会群体，做一个女人或做一个男人需要遵循哪些准则或惯例。更准确地说，鉴于这些准则有时会相互竞争，历史学家就需要描述服饰、言谈等方面的“支配性性别惯例”。（Fox-Genovese 1988；参看J. W. Scott 1988：28—50）
此前女性在书面历史中的缺席状况造成了一种悖谬的后果，那就是人们所称的男性这一性别的被“压抑”（Ditz 2004）。不过，从20世纪90年代开始，有关不同地点、不同时间的男性特质的研究大量涌现，包括探讨诸如“有男人味儿的英国（男）人”（Manly Englishman）和“女里女气的孟加拉人”（Effeminate Bengali）之类刻板印象与对立观念的研究（Sinha 1995）。有一批专著讨论了男儿气质（manhood）是如何在某个特定社会中丧失的（比如表现出怯懦，或是遭受到侮辱），又是如何重新赢回的（比如通过决斗），强调在某些文化中，始终需要借助暴力，或至少借助可称为“侵犯戏剧”的行为，确认自身的男子气概（virility）。（Nye 1993；Mosse 1996；Hitchcock and Cohen 1999）现在的挑战在于整合这两个系列的研究，以展示一个特定文化中的男性特质和女性特质观念如何形成互补对立，而一种性别里行为惯例的变化又如何表达出对于另一种性别里惯例变化的反制。
越来越多的历史问题被从性别视角切入来考察。现代早期欧洲的女巫审判就是个显而易见的例证，因为事实上，在绝大多数国家，被指控搞巫术的大多是女性（Thomas 1971：568—569；Levack 1987：124—130；Ankarloo and Henningsen 1990）。同样，将像修道院、军团、行会、兄弟会、咖啡馆和学院之类机构／制度（institutions）视为“男性结合”的实例——女性的对应机构相对很少（女修道院、女子学院、妇女学校之类）——会有助于我们理解它们的历史。政治的历史亦是如此，学者们聚焦于女性选民，或是关注女性在不同文化中如何被排斥出所谓的公共领域（Landes 1988；Wiesner 1993）。（参看下文边码第81页）
性别的社会建构或文化建构过程也得到了史学的检视。对119名荷兰女性的研究就是一个令人瞩目的例证，她们在现代早期欧洲像男人一样生活（特别是在陆军和海军里）。研究考察了她们如此改变生活的动机，以及促成这些决定的另类文化传统。例如玛利亚·范·安特卫彭（Maria van Antwerpen），她是个孤儿，由婶娘收养，但后者待她很不好。她先是给人做家务，但是被辞退了，于是决定报名当兵。根据她的自传，她之所以这么做，是因为曾经听说别的女人也这么干过，也因为自己害怕被迫沦落风尘（Dekker and van de Pol 1989：尤参第64—65页）。
对于性的探讨思路也大致相仿，这尤其要归功于米歇尔·福柯锐意突破的重新概念化，他甚至提出，同性恋（就像性相［sexuality］本身）是一项现代“发明”，一种关于人际关系的新式话语（关于“话语”，参看下文边码第99页）。福柯拿这种话语去对比古希腊、古罗马和基督教早期数百年“哲学家与医生将性活动问题化的方式”，举证说古代文本指称的不是同性恋者，而是同性恋行为本身。
晚近有一些人类学家和古典学者尝试重新构建不同文化中性活动下潜藏的那些准则与预设，他们的研究进一步深化和拓展了福柯的思路。比如说，有学者提出，在古希腊人看来，快乐不是相互的，而仅限于处在支配地位的伴侣一方。其结果，性成了“强硬的”赢家与“软弱的”输家之间“（或许被建构为）零和竞争的象征”。男人之间的性关系本身并不可耻，但如果在其中扮演臣属角色或“女性”角色，荣誉就岌岌可危了（Foucault 1976—1984；Ortner and Whitehead 1981；Winkler 1990：尤参第11、37、52、54页）。