伊斯兰人权传统与现存国际［人权］体系截然不同的第二个特征，完全可以理解为是对现实的反抗。首先，因为后者是由18世纪的欧洲（主要是法国和美国）在哲学与政治大发展的背景下逐渐演化而成。就此而言，占主导地位的，一方面是启蒙运动及其核心学说（即独立自主的个体和与生俱来的权利，主要由让。雅克·卢梭和伊曼努尔·康德讲授这些学说）；另一方面则是1789年划时代的法国大革命。众所周知，法国大革命推翻了“旧制度”及其两根支柱，即教会权力与君主专制，并且建立了取而代之的彻底［极端］世俗化和“革命共和政权”。

其次，在经历了长期且极度艰苦的斗争之后，法兰西共和国的诞生，具有特殊的重要意义。其中，革命武装力量不仅只是长期用来对抗与之极度仇恨的君主专制政体，而且更为重要的是在反对天主教极为阴险的“烙印”。在鼓吹所谓“君权神授”的教义，以及为极不受欢迎的君主制的忠实结盟进行辩护的过程中，除了扮演充满激情的角色之外，天主教本身也由于其愚民政策、心胸狭窄和宗教狂热而遭到了人们的极度憎恶。在此背景之下，“革命共和政权”的意识形态，在具有历史性意义的《人权和公民权利宣言》中得以具体化，并于1789年8月26日由“法国国民议会”正式通过。然而，“革命共和政权”的思想体系，却呈现出了对世俗主义极度狂热且难以消除的激进标志，对于头脑敏感的人来说，例如亚历西斯·德·托克维尔，这显然是对宗教狂热的追忆。 ^[1] 同样，在《宣言》的第四条中，“自由权”的定义已经完全背离了迄今为止人们所熟悉的关于此术语的任何解释。同时，托马斯·霍布斯和蒙特斯奎尔所理解的“自由权”，是经法律允许而做任何事务的一种能力；康德也坚决主张，一个人的自由权可以扩大到与其他人的自由权相一致的程度。因此，作为权利，“自由权”在《宣言》中的定义是：“能够做不危害其他人的任何事务。” ［由此可见］，这与领会“自由权”的膨胀模式一致，自此，不仅在法国，而且在整个现代西方传统中，“宗教自由”普遍被理解为：有权信奉、信仰任何宗教或有权完全否认宗教。 ^[2]

整体比较而言，伊斯兰教的宗教信仰自由思想，以及所有的伊斯兰人权传统都深深扎根于宗教信仰之中，并且自始至终受着“沙里亚”法和伊斯兰世界观的保护和支持（参阅第二章）。显而易见，作为铭记于《古兰经》中的制度，“对于宗教，绝无强迫” ，相应的法令，是在其他宗教信仰的典籍中所看不到的。伊斯兰教的宗教自由思想，最初被人们（尤其那些生活于穆斯林社会中的非穆斯林们）普遍理解为：在任何情况下，如果不是自愿接受，则不可强迫任何人信仰某个宗教，据此，在“沙里亚”法的体制之下，以及对于伊斯兰教所持有的坚定信念，生活在穆斯林社会中的非穆斯林，无论是他们的生存权，还是私有财产、对不同宗教信奉的权利，以及［遵从其宗教信仰］抚育后代的权利都完全得到了保障。因为维护上述非穆斯林的权利是值得称赞的行为，所以所有虔诚的穆斯林（无论是个人，还是集体），都会以此［行为］去寻求真主——安拉的喜悦，并且渴望得到真主的奖赏。从另一方面来讲，任何侵犯或损害这些权利的行为，都是罪恶。犯罪者不仅在［后世的］“审判日”要对自己的行为负责，在今世也会因为所犯的罪恶行径而受到相应的惩罚。

因此，与［生活于］西方社会中的犹太教徒和穆斯林少数民族当时［所处的］情况相比，我们会发现，即使是［穆斯林］在历史上［处于］最艰难的时刻，生活在穆斯林社会中的非穆斯林群体，不仅能够一直生存到现在，而且还可以在他们所生活的穆斯林社会中频繁参与各种政治、（尤其是）经济、社会和文化生活。直到近代，这种独一无二的宽容，深深地打动了约翰·洛克、奥斯特罗鲁格伯爵，以及在他们之前与之后的许多人物。但是自启蒙运动与法国革命崭露头角以来，出现了另外一种（即便不是首创）完全不同的“宗教自由观念”。然而，在穆斯林看来，这种观念却造成了一个严重问题，既有权信奉任何宗教，也有权完全没有任何宗教信仰。鉴于这种社会文化和政治历史背景，该问题首次被人们提出，并且随后在现代西方社会中得到了进一步的演化。这种既可宣称信仰任何宗教，亦可声明抛弃任何宗教信仰的权利，自然被人们看作是“自由化”极其重要的原则。因此，并不奇怪，为什么这样理解的“宗教自由原则”，被以西方为主导的筹划者们毫不犹豫地，甚至更为精心、详尽地写进了《宣言》。其第十八条这样声明：“人人有思想、良心和宗教信仰自由的权利；此项权利包括改变他或她的宗教或信仰的自由，以及单独或集体地、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表达他［或她］的宗教或信仰的自由。”

就以上这一条而言，我们曾提及，1948年在联合国，巴基斯坦外交部长穆罕默德·泽富润拉·汗爵士与沙特阿拉伯驻联合国代表哲密尔·柏鲁迪之间展开了引人注目，而且具有典型性的对抗特色。 ^[3] 作为后来被巴基斯坦法律列为非伊斯兰组织的艾哈迈迪亚运动成员，泽富润拉·汗显然是受到了巴基斯坦开国领袖——穆罕默德·阿里·真纳个人的完全支持，而且对于无条件赞同“第十八条”的提案，一点也不感到为难，他辩解称，《古兰经》本身都在说：“让选择信仰的人们信仰吧！让选择不信仰的人们不信仰吧！”，作为额外的补充，他进一步说：《古兰经》正式谴责的并不是信仰的缺失，而是伪善行为。 ^[4] 而处于对立面的柏鲁迪则驳斥说，提案中改变某人宗教或信仰的“权利”，至少对于穆斯林来讲，是在反对既定的法律法规，所以不可接受。另外，这将为“帝国主义的先锋——［基督教］传教士们敞开大门” ^[5] ，并且也会因此导致动荡不安的政治局面，甚至引发战争。据报道，大多数伊斯兰教代表团都与柏鲁迪的见解一致，而且在对这一条进行投票表决时，许多人同样也持有保留意见。

五十多年之后，就宗教自由的意义而言，大多数穆斯林国家及其发言人继续完全地、毫不保留地支持依据《古兰经》建立的原则——信仰无强迫。对于世界上绝大部分的穆斯林来说，这一原则传统上（也将继续）被理解为：任何非穆斯林，如果他（或她）不情愿，在任何情况下都不会被强迫信奉伊斯兰教，或者其他任何宗教。然而，另外一些人，则始终如一地为他们对“第十八条”，以及对类似法律文件的赞同继续求证和辩解着。因此，他们通过声明对相关部分持保留意见，试图寻求并建立一项原则，以便作为全世界接受的权利，让许多人（包括那些已经是穆斯林的人们）能够借此［原则］来抛弃他们的信仰。

就生活在穆斯林社会的非穆斯林而言，作为多次以不同形式明确颁布的《古兰经》原则“宗教信仰无强迫”，就是历来能够得到他们清晰、正确理解的［真正］原因。结合事实真相来说，当这一原则受到各种各样的保留意见限制时，世界各地的穆斯林都与《古兰经》和先知穆罕默德的教导始终保持一致。此外，伊斯兰教作为一种社会政治纽带，尤其是作为一种道德信念和精神导向的体系，在其整个历史中，穆斯林——无论是逊尼，还是什叶，或是伊巴兑叶派穆斯林——亲眼目睹，并且亲身体验了自己的信仰。比较而言，持世俗主义观点的现代西方，以及西化的社会和个人都普遍视宗教为人与造物主之间的誓约。然而，穆斯林传统上倾向的观点，则认为“叛教”不只是单纯的信仰问题，或缺乏信仰的问题，而是对“稳麦”安全和政治统一的威胁，特别当“叛教”伴随着敌意，或者使用暴力来反对宗教信仰或社会团体之时，威胁就更加突出和明显。因此，在传统穆斯林看来，“叛教”是叛国的另一种形式。关于这一点，我们将在以下的章节中进一步讨论。

值此之际，必须要弄清的核心问题是，一些西方或西化的时事评论家，就人权问题在其作品中时常明确声称的推论，即只有在世俗主义、西方式的国家和社会中，人权才有可能存在或得到维护。因此，丹佛大学的教授杰克·丹奈里·安德鲁·迈林坚定声称：“大多数非西方文化和政治传统，不仅仅缺乏对人权的实践，更欠缺的是对人权高度认识的思想。” ^[6] 他进一步辩解说，尽管这样的社会时常是为了维护人权尊严，会精心地策划一些体制，但是这些社会这样做，几乎完全是以义务来取代权利。因此，他总结道：“对于他们来说，人权是十分陌生的。” 然而，作为其他西方［学者和］作家，例如南加州大学的政治学家艾莉森·邓迪斯·莱特恩就曾指出：“由于人权经常被看作是从宗教源泉获得的伦理权威，在西方世界的历史中，往往会遭到不同团体的否认［或拒绝］，所以就有了许多相当怪异的批判。简而言之，丹奈里的反对理由表明了他对于人权［表现出的］异常狭隘观念，并且反映出了他的文化偏见。” ^[7] 因此，伦敦政治经济学院的卡捷琳娜·达拉库拉博士非常公正地建议，当要考虑为人权绘制分界线时，不应该是在世俗和非世俗的世界观之间，而是应当在个人与生俱来的价值，以及他（或她）不可剥夺的权利能够得到尊重与否之间。这些权利“即使是处于某个形而上学或宗教体系之中，或者处于除此之外的某个世界观之中，无论它是宗教性的，还是世俗性的” ^[8] ，都应予以考虑和重视，这样做才会使我们取得更加丰硕的成果。

总体而言，与那些以权利为根本、以人类为中心的西方传统不同，伊斯兰传统是以真主为中心，并且强调义务与权利并存，甚至义务更加多于权利。尽管权利与义务的路径完全不相同，但是就一些具体的人权而言，两者之间的确存在着许多共同点。在现代西方的传统中，人权是在政府与公民之间经过长期，而且往往又是在残酷的政治斗争背景之下，逐渐演化形成的。因此，人权通常被认为主要具有法律和政治性质。然而，在伊斯兰传统中，人权不但与政治和司法有关，而且在道德和精神方面也起着关键性的作用。因此，人权除了具有法律和政治性质以外，通常也会被视为具有重大的精神意义和宗教价值。就此而言，我们应当记得，斯里兰卡法学家、国际法院的法官克里斯托弗·威拉曼特里曾经指出：“伊斯兰教强调人与安拉之间的关系、强调义务观念、能够很好地促使对人权作出更加忠实和更具目的性的承诺，而且更胜于在强迫压力之下依赖于也许勉强能够获得承认的体系。” ^[9]

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[1] Norberto Bobbio， The Age of Rights （《权利时代》），trans.Allen Cmeron，（Oxford：Polity Press，Cambridge，and Blackwell Publishers，1996），p.87。就此而言，值得注意的是，上至总统希拉克，下至许多普通老百姓，都以极大的激情和决心认为，共和国近来已经骚动地行动起来，反对学校中的年轻女子佩戴头巾，因为他们觉得头巾会给该国家带来威胁！？看来宗教热情以及与当今法国所捍卫的世俗主义，至少是犹如托克维尔时代所充满的强烈激情。由于这种令人感到诧异的疯狂奇特现象，甚至有时会让人感到惊骇，是否可以说世俗主义本身事实上已经成为了一种新的宗教，一种反宗教信仰的宗教？请参阅：Eliane Sciolino，“ Guarding Secularism Religiously in France ”（《法国宗教性地保卫世俗主义》）， International Herald Tribune （《国际先驱论坛报》），February 9，2004。

[2] 同上，第7页；亦请参阅：Adamantia Pollis and Peter Schwab，“ Human Rights：A Western Construct with Limited Applicability ，”（《人权：具有局限适用性的西方架构》），in Pollis and Schwab，eds.， Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives （《人权：文化与意识形态上的观点》）（New York：Praeger，1979），pp.1-18。

[3] 关于泽富润拉·汗与哲密尔·柏鲁迪之间的辩论详情记录，请参阅：David Little，John Kelsay，and Abdulaziz A.Sachadina， Human Rights and the Conflict of Cultures （《人权与文化冲突》）（Columbia：University of South Carolina，1988），pp.33-52。

[4] 引自于：Tabit Koraytem，“Arab Islamic Developments in Human Rights，”（阿拉伯伊斯兰之人权发展）， Arab Law Quarterly 16（Part 3，2001）。

[5] Little，et al.， Human Rights and the Conflict of Cultures ，pp.33-52.

[6] Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice （《理论与实践中的世界人权》）（Ithaca and London：Cornell University Press，1989），p.50。

[7] 引自于：Weetamantry， Islamic Jurisprudence：An International Perspective （《伊斯兰法学：国际视角》），pp.119-120。

[8] Katerina Dalacoura， Islam，Liberalism and Human Rights （《伊斯兰教、自由主义与人权》）（London：Taurus，2003），p.39。

[9] Weetamantry， Islamic Jurisprudence：An International Perspective （《伊斯兰法学：国际视角》），p.117。 CPmQOqgPe67vYpAQodD+a0VpOJLWnvzX/wUvDQUNa3pYQjUbro1ZJ1V1zmzHCHDW