孟子：插图珍藏本前言

（一）

孟子名轲，邹国（故城在今山东邹城市）人。约生于周安王十七年（前385年），卒于周赧王十一年（前304年）前后。关于他的父母，我们知道得很少。西汉韩婴的《韩诗外传》载有他母亲“断织”“买东家豚肉”及“不敢去妇”等故事，刘向的《列女传》还载有他母亲“三迁”和“去齐”等故事，可见他很得力于母亲的教导。

孟子出生时，孔子的孙子子思也已去世若干年了。他曾说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）《荀子·非十二子篇》把子思、孟轲列为一派，《史记·孟荀列传》说他“受业子思之门人”，是较为合理的。

关于孟子的生平，我们从《孟子》原书考察，孟子第一次到齐国正当齐威王之世。他在齐大概不甚得志，连威王所馈兼金百镒都谢绝了（《公孙丑下》）。威王三十年，宋王偃始称王，而且要行仁政（《滕文公下》），孟子便到了宋国。告戴不胜多荐贤士（《滕文公下》），答戴盈之问（同上），都在这个时期。在孟子看来，宋王偃左右贤人大概不多；既不能使宋王偃为善，孟子也就在接受馈赠七十镒（《公孙丑下》）后离开了。当他留在宋国的时候，滕文公还是太子，因去楚国，道经宋国国都彭城，而两次和孟子相见（《滕文公上》）。不久，孟子回到邹国，和邹穆公的问答（《梁惠王下》）大概在这个时候。或许由于孟子说话过于率直，引起了穆公的不满，便停止了馈赠，因而使得孟子绝粮（见应劭《风俗通·穷通篇》）。滕定公死了，文公“使然友之邹问于孟子”（《滕文公上》）。鲁平公即位，将要使孟子学生乐正克为政（《告子下》），孟子便到了鲁国。可是因为臧仓的破坏，孟子便有“吾之不遇鲁侯，天也”（《梁惠王下》）的慨叹。滕文公嗣位，孟子便去了滕国。文公“问为国”，又使“毕战问井地”（《滕文公上》）。齐人打算修建薛邑城池，文公害怕，又曾请教孟子（《梁惠王下》）。和许行的信徒陈相的辩论（《滕文公上》）也在这个时候。滕国究竟只是个方圆不到五十里的小国，孟子很难有所作为，当梁惠王后元十五年，便来到了梁国，这时，他已年近七十了。和梁惠王的问答（《梁惠王上》）应该都在这一时期。第二年，惠王去世，襄王嗣位，孟子和他一相见，印象就很坏（《梁惠王上》）。这时，齐威王已死，宣王嗣位，孟子便由梁来齐。“加齐之卿相”（《公孙丑上》），“出吊于滕”（《公孙丑下》）都在这几年间。宣王五年，齐国伐燕。两年之后，“诸侯将谋救燕”（《梁惠王下》），孟子劝宣王送回俘虏，归还重器，和燕国臣民商量立君，然后撤兵。可是宣王不听。第二年，燕国和诸侯的军队并力攻齐，齐国大败。齐宣王便说“吾甚惭于孟子”（《公孙丑下》），孟子因此辞职。他一方面非常失望，一方面又因年岁已大，主张又不能实现，只得说道：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来七百有馀岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也！”（《公孙丑下》）孟子这时年已七十馀，从此便不再出游，而和“万章之徒序《诗》，述仲尼之志，作《孟子》七篇”（《史记·孟荀列传》）了。

关于《孟子》的作者，我们认为上面所引的太史公的这段话较为可信。这里，我们可以得到这样的概念：《孟子》一书的撰写，虽然有“万章之徒”参加，但主要作者还是孟子自己，而且是在孟子生前便基本上完成了。关于这一点，魏源在《孟子年表考》中有所体会：“又公都子、屋庐子、乐正子、徐子皆不书名，而万章、公孙丑独名，《史记》谓退而与万章之徒作七篇者，其为二人亲承口授而笔之书甚明（咸丘蒙、浩生不害、陈臻等偶见，或亦得预记述之列）。与《论语》成于有子、曾子门人故独称子者，殆同一间，此其可知者。”

太史公只是说“作孟子七篇”；到应劭《风俗通·穷通篇》却说“退而与万章之徒序《诗》、仲尼之意，作书中外十一篇”；班固《汉书·艺文志》也说“孟子十一篇”。赵岐《孟子章句》，便给这十一篇分列真伪，他说：“又存《外书》四篇——《性善辨》《文说》《孝经》《为政》——其文不能宏深，不与《内篇》相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也。”因为赵岐肯定外书是赝品而不给它作注，以后读《孟子》的人便不读它，于是逐渐亡佚了。

赵岐又说：“孟子退自齐、梁，述尧舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。”又说：“《论语》者，五经之馆，六艺之喉衿也。孟子之书则而象之。”这些话，把《孟子》和《论语》相比，似乎有些道理，也确实代表了两汉人一般的看法。

《墨子》《庄子·内篇》《荀子》都是每篇各有主旨，而篇名也与主旨相应。《孟子》却不然，各章的篇幅虽然比《论语》长，但各章间的联系并没有一定的逻辑关系；积章而成篇，篇名也只是撮取第一句的几个字，并无所取义。这都是和《论语》相同，而和《墨子》《庄子》《荀子》相异的。所以赵岐说《孟子》是拟《论语》而作的。

《论语》既是“五经之馆，六艺之喉衿”，《孟子》又是“拟圣而作”，那《孟子》也成为经书的传记了。尽管《汉书·艺文志》把《孟子》放在《诸子略》中，视为子书，但汉人心目中却把它看成为辅翼“经书”的“传”。汉文帝将《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》各置博士，便叫“传记博士”。王充《论衡·对作篇》说：“杨墨之学不乱传义，则《孟子》之传不造。”明明把《孟子》视为传。又如《汉书·刘向传》《后汉书·梁冀传》《说文解字》等书所引《孟子》都称“传曰”。可见把《孟子》和《论语》并列，不是赵岐“一人之私言”，而是两汉人的公论。

到五代时，后蜀主孟昶命毋昭裔楷书《易》《诗》《仪礼》《周礼》《礼记》《公羊》《穀梁》《左传》《论语》《孟子》十一经刻石，宋太宗又加翻刻，这恐怕是《孟子》列入《经书》的开始。到南宋孝宗的时候，朱熹从《礼记》中取出《大学》《中庸》两篇，与《论语》《孟子》合编为“四书”，于是《孟子》的地位便更加提高了。到明清两朝，规定科举考试中八股文的题目从“四书”中选取，而且要“代圣人立言”，于是当时任何读书人便不得不把《孟子》读得烂熟了。

（二）

孟子自认为是孔子的忠实信徒，依他自己说：“乃所愿，则学孔子也。”因之，他极为推崇孔子，他引用孔门弟子宰我、子贡、有若的话，说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）

《孟子》最后一章，即《尽心下》的第三十八章，提出了尧、舜、汤、文王、孔子，这是儒家“道统”的先声。他把这一章安排在全书之末，是有特殊意义的。孟子以接受孔子传统自居，却不明说，只暗示道：“由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”

尽管如此，但因时代已相距百年，形势也已发生很大变化，孟子对孔子学说便不能不有所取舍，且有所发展。

首先，孟子和孔子之论“天”稍有不同。“天”的意义，一般有三四种。一是自然之天，一是义理之天，一是主宰之天，一是命运之天。《孟子》讲“天”，除“天子”“天下”等双音词外，连“天时”“天位”“天爵”等在内，不过八十多次。其中有自然之天，却没有主宰之天。在《孟子》中还有一种意义比较艰深的“天”，其实也是义理之天，或者意义更深远些，如“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）。实质上，这种“天”，就是民意。孟子说得明白：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”《孟子》中所谓“天吏”“天位”“天职”“天禄”“天爵”，都是这种意义；而这种意义，是在《论语》中所没有的。《论语·尧曰》有“天禄”一词，和《孟子》“弗与食天禄也”（《万章下》）意义有所不同。《论语》的“天禄”是指帝位，《孟子》的“天禄”是指应该给予贤者的俸禄，依它们的上下文加以比较，便可看出其中的歧异。

孟子也讲“命”，或者“天命”。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）然而孟子绝不是宿命论者。他对命运的态度是：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”在孟子看来，无论命运有多么巨大的力量，但我还依我的“仁义”而行，不无故送死。只要“尽”我之“道”，死也是“正命”；如果胡作非为，触犯刑罚而死，便不是“正命”。

孔子重视祭祀，孟子便不大多讲祭祀。《论语》仅一万二千七百字，“祭”字出现十四次；《孟子》有三万五千三百七十馀字，为《论语》二点七倍强，“祭”字仅出现九次，“祭祀”出现二次，总共不过十一次，而且都未作主要论题。

第二，孔子讲“仁”，孟子则经常“仁义”并言。孔子重视人的生命，孟子更重视人民生存的权力。孔子因为周武王以伐纣而得天下，便认为武王的乐舞《武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孟子却不如此。齐宣王说武王伐纣是“臣弑其君”，孟子却答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子不但主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），还主张“贵戚之卿”可以废掉坏君，改立好君。这种思想，是孔子“仁”学说的大发展，在先秦诸子中是绝无仅有的。

孟子看待君臣间的相互关系也比孔子有所前进。孔子只说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），孟子却说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）这种思想比后代某些理学家所谓“君要臣死，不得不死”高明而先进不知多少倍！

第三，孟子“道性善”（《滕文公上》），并且说：“人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）他还说：“万物皆备于我。”由于这类话，孟子便被某些人扣上了主观唯心主义的帽子，但这些人并未透彻了解孟子的思想。

我们应该了解，孟子所谓“性善”，其实际意义是人人都可为善。用他自己的话说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》）。

最值得注意的，一是孟子承认环境可以改变人的思想意识。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）二是他承认事物各有客观规律，而且应该依照客观规律办事。他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。故智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）相传禹懂得水性，所以治水能成功。孟子认为一切都有各自的客观规律，依客观规律办事，便是“行其所无事”而不“凿”。即使天高得无限，星辰远得无涯，只要能推求其“故”（客观规律），就是千年之内的冬至日，也可以在房中推算出来。这种言论，难道是主观唯心主义者说得出来的吗？

判断唯心还是唯物，只有一个标准，即以思想意识为第一性的，还是以物质为第一性的。孟子只讲人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这是仁、义、礼、智的四端。端就是萌芽，也可以说是可能性。说人有某种可能性，并不等于说人有某种思想意识。孟子说“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”（《公孙丑上》），这是由于他们职业的缘故，可见不一定人人都是仁人。孟子讲性，还涉及两件事，一曰“食色，性也”（《告子上》），一曰“形色，天性也”（《尽心上》）。求生存和求配偶，不但是人类的本能，也是其他动物的本能。每种动植物，都有各种形体容貌，这都是自然赋予的。因此，孟子的这些话并没有错。

至于“万物皆备于我”，说的是自我修养。这一章之上，另有一章，全文如下：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”由此可见，孟子认定仁义道德是“求则得之”“在我”的东西，而富贵利达是“得之有命”“在外”的东西。“万物皆备于我”的“万物”，是最大的快乐，是自身本有的仁义道德，既不是主观的虚幻境界，也不是超现实的精神作用。这里谈不上唯心和唯物。

最后，孟子的政治主张，是保守的，有的甚至是倒退的，如要滕文公行井田制（《滕文公上》），事实上是行不通的。

孟子强调“仁义”，而当时的七大雄国——秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏（梁）——只讲富国强兵。孟子说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”不知这几项正是当时形势迫使各大国非这样做不可的。赵国有廉颇、赵奢、李牧，便能抵抗侵略；燕国有乐毅，便能收复全国，并深入齐境；齐国有田单，便全部收复失地。纵不侵犯别国，为了保卫自己，没有善战的大将也是不行的。一部《战国策》，讲的基本上是合纵连横之术。要打仗，便得多多联合同盟国家，哪能不“连诸侯”呢？至于开垦土地，发展农业，更是当时富国的最重要途径。商鞅为秦孝公“为田开阡陌封疆”（《史记·商君列传》），奠定了秦国富强的基础。司马迁评孟轲“则见以为迂远而阔于事情”，一点也没冤枉他。

杨伯峻