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后来又出现了一些搅乱人们思想的争论，我们首先应关注其中的新教和宗教改革运动。我们在对这一现象进行分析解释前有必要先将其分解为许多独立的心理过程，因为它极为复杂。但这已超出了我的能力范围。因此，我在这场巨大的争论中挑选了一个特定的例子来进行分析，即路德与茨温利之间关于圣餐礼的争论。在1215年的拉特兰会议上承认了化质说教义，此后这一教义成了基督教信仰的固定教义；路德从小到大都在这种传统的环境中生活。对于那种认为仪式和仪式的具体实施具有客观的拯救意义的观念，新教是无法容忍的，因为新教运动的目的就是要将天主教体制完全推翻，但路德在取用饼和酒时仍无法控制自己不陷入那种直接而有效的感官印象中去。在他看来，饼和酒并非纯粹的记号，对饼和酒的感官现实与直接体验是一种必须具备的宗教需要。所以他宣称我们在圣餐中所喝的酒、所吃的饼确实是基督的鲜血和身体。对他来说，直接的体验与感官现实都具有重大的宗教意义，因此他会觉得自己完全与耶稣的圣体同在。所以，他进行所有论述时都身处这种感觉经验下：虽然基督圣体的临在是“非空间性的”，但却是现实的。依据化质说教义，圣体实质上也是始终同圣餐礼中的饼和酒相伴存在的。此教义认为基督圣体无处不在，这使得人类的理性极度不安，所以后来人们用立意遍在的概念来替代它，此概念的意思是，上帝会在任何他想要出现的地方出现。但是这并未干扰到路德，他始终秉承感官印象的直接体验，而且想通过解释将人类理性所有的顾虑消除，但他的解释不是荒唐的，就是难以令人满意的。
我们很难相信，使路德紧紧依附于这一教义的仅仅是传统的力量，因为他已经证明，他有摒弃传统信仰形式的能力。如果我们就此认为，新教的原则对路德本人的情感价值远不及他在圣餐礼中与耶稣圣体的接触，那明显是错误的。因为这一原则主张，传达上帝恩典的唯一工具是圣言而非仪式。但路德却说，圣言具有拯救的力量，这的确是正确的，但分享圣餐也是一种传达上帝恩典的方式。我重申一下，这仅仅是路德表面上对天主教体制所做的让步；而实际上，它是建立在直接的感官印象基础上的情感事实的认识，这与路德的心理要求是相符的。
茨温利的观点与路德的相反，他赞同圣餐礼只具有纯粹的象征性的看法。他真正关心的是从“精神”上分享基督的身体和鲜血。这种观点既具有理性的特征也具有关于仪式的理想概念的特征，能避免任何与理性相悖的假设，优点是不违背新教原则。但是，在路德所希望表达的感官印象的现实性以及其特殊的情感价值这一问题上他的看法有失公正，这是必须要指出来的。虽然茨温利也参加了圣餐礼，也同路德一样分享了饼和酒，但是圣餐礼在他看来并不包含任何可以恰当地再现有关客体的独特的感觉和情感价值的程式。相反，路德提供了一个有悖于理性和新教原则的程式。从感觉和情感的角度来看，这无关紧要，而且也确实是正确的，因为这种观念，也就是“原则”，很少涉及对客体的感觉。总之，路德的观点与茨温利的观点是相互排斥的。
通过比较可以看出，路德的程式更为看重事物的外倾概念，而茨温利的程式则更倾向于观念化的立场。虽然茨温利的程式并未粗暴地对待情感和感觉，只是提供了一种理想的概念，但却也从未给客体的影响留有一点空间。这情形就和以路德为例的那种外倾型的观点类似：为客体所保留的空间并不能使他们感到满足，他们还进一步要求一种观念服从感性的程式，正如观念的程式要求情感和感觉的服从一样。
想到上文已经对问题进行了一般性论述，因此我想在此将关于古代和中世纪思想史中的心理类型问题这一章结束。我的能力并不足以透彻地处理如此困难而又意义深远的问题。如果我的文字中对类型观点的差异的论述已在读者心中留下某种印象，那么我就算是成功了。我深知这里所涉及的每种材料都无法做出令人信服的论述，但我也没有必要补充。我就把这个任务留给那些在此论题上有更渊博的知识的人吧。