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事实上，这场发生于9世纪的与圣餐礼有关的争论只是一个更大的冲突的开端；在此后的数个世纪里，这个冲突将人们的思维进行了划分，由此产生的后果是巨大的。这便是唯名论与唯实论之间的冲突。在人们的认识里，唯名论一般是一个主张共相——美、善、动物、人等一般的或普遍的概念——的流派，在这里，它们并非实在而具体的东西，而只是一些名称和词语。或者开句玩笑，它们仅是一种声息。法朗士曾说过：“思维是什么东西？人是怎么思考的？我们用词来思考；感性的词可能把我们带回到自然。这就是思维！一个形而上学者用来构建他自己的世界体系的，也不过就是一些经过修饰的狗和猴子的叫声罢了。”这实际上是一种极端的唯名论；尼采将理性理解为“言词的形而上学”时也是如此。
相反，唯实论却认为共相是一种先于事物的客观存在，而柏拉图所说的观念才是普遍性概念的存在方式。无论其与教会有着怎样的联系，都无法否认一个事实，即唯名论是一种怀疑论思潮，它对于具有抽象特征的独立的存在形式是持否定态度的。它是一种科学怀疑论，刻板的教条主义即是其栖身之地。它的现实概念必然与事物的感觉现实相符；事物的个别性体现了与抽象观念相对应的现实性。相反，严格的唯实论却认为抽象物才是现实的中心，认为观念和共相在事物之前存在。
正如我们在谈到柏拉图的理念时所表明的那样，现在我们讨论的是一个非常古老的，而并非新出现的冲突。犬儒学派和麦加拉学派这些哲学流派中的代表被柏拉图暗讽为“年老体衰、迂腐不堪的学者”“精神贫瘠的人”，他们的主张同柏拉图所提倡的精神相抵触。安提西尼是犬儒学派的代表人物，虽然他和苏格拉底学派的精神氛围非常接近，还同色诺芬是朋友，但他仍然公开地反对柏拉图美妙的理念世界。他甚至在一本针对柏拉图的小册子中，用Σáθωυ来称呼柏拉图，这个单词的含义是男性，但因其源于希腊文σáθωυ，即阴茎，所以特指男性的生殖器——这样做完全就是在进行人格侮辱；这样看来，安提西尼用这种一贯的投射方式，微妙地向我们暗示了他痛恨柏拉图的缘由。也正如我们所看到的那样，对于基督徒奥利金，这也正是他要用自我阉割的方法来竭力控制的妖魔，因为如果不这样，他就无法顺利地走进那经过盛大装饰的观念世界中去。但安提西尼是一个早期基督教的异教徒，男性生殖器从很早开始就被公认为是感官愉悦的象征，这也是他非常感兴趣的；并且，对此感兴趣的绝非他一个人，正如我们所看到的，整个犬儒学派都是如此，要知道，这一学派反复强调的主旨便是“回归天性”。使安提西尼将具体情感和具体感觉看得很重的原因是多方面的，而其中一个最主要的因素，便是他是一个无产者，这就使得他生性好妒。作为一个希腊人，他的血统并不纯正；他居住在希腊外围，进行教学活动的地点在雅典城门外，他在此对无产者的行为进行研究，耗尽了毕生心血；这些无产者是犬儒派哲学的典范。确切地说，构成整个犬儒学派的正是无产者或是一些边缘人，而这些人的存在本身便是对传统价值的一种破坏性批判。
第欧根尼是继安提西尼之后，这一学派出现的另一个杰出代表，他给自己确定的称号是“犬”，他的坟墓还用产自帕罗斯岛的白色大理石雕刻成犬做装饰。虽然他的整个天性中散发着人类理解力的光辉，虽然他也满含温情地爱着整个人类，但这些都无法阻挡他嘲讽同时代人发自内心敬奉的那些东西。他嘲笑这样的观众：看到舞台上的提厄斯忒斯准备吃人肉点心，或是看到俄狄浦斯发生乱伦悲剧时会心生恐惧。在他看来，吃人肉并不可怕，因为人肉和别的肉没什么不同，乱伦也并不意味着罪孽，家禽牲畜就经常这么做，大家不是都看到过吗？总而言之，从各个方面来看，麦加拉学派与犬儒学派都有着非常密切的关系。麦加拉在雅典人眼中是一个失败的对手。该学派在创立之初可以说是一帆风顺、前途不可限量，该学派在西西里的拜占庭和希伯来的建立更是他们已发展至巅峰状态的标志，然而从那之后，一场争论就在该学派内部爆发了，这场争论几乎将麦加拉的精力耗尽了，以至于他从此一蹶不振，雅典人无论在哪个方面都领先于他。雅典人常用“麦加拉式戏谑”来形容那些粗俗的农夫们的机智，这反映了一种被打败的民族从母亲那里遗传来的嫉妒，麦加拉哲学的许多特征都能通过这种情绪得到解释。同犬儒学派一样，这种哲学也是名副其实的唯名论，恰恰和柏拉图思想观念的唯实论相反。
斯提尔波是麦加拉学派的代表人物，我们有必要说说发生在他身上的一件很有特点的事：作为一名虔诚的麦加拉信徒，斯提尔波来到雅典，在护城上看到了菲狄亚斯雕塑的栩栩如生的智慧女神雅典娜时，他说，这不是宙斯的女儿，是菲狄亚斯的女儿。这句诙谐的话恰恰将麦加拉式思维的全部内涵都暴露了出来，因为斯提尔波所说的一般性概念既没有客观有效性也不具有真实性。由此来看，当我们用全称来谈论“人”时，其实并未涉及任何人，因为这里的“人”既不是指这个个人也不是指那个个人。普鲁塔克提到斯提尔波时曾说：“一事物根本无法断言另一事物的性质。”这与安提西尼的教诲十分相似。生活在苏格拉底时代的拉姆尼斯的安蒂芬应该算是这种思维陈述类型最早的代表，他是一位雄辩术教师，他有一句名言一直流传至今： “一个人可以知觉到某物体是修长的，然而对于其长度，他既无法用眼睛看到，也无法用心灵来辨认。”这一陈述否定了一般性概念的实体性。很明显，柏拉图理念的整个地位都被这种思维类型撼动了，因为在柏拉图看来，“现实的”和“多”都仅仅是瞬间观念的反映，唯有理念才是永远有效的。与此相反，犬儒—麦加拉派的批判则从现实出发，把个别事物作为重点，认为一般性概念只不过是纯粹的诡辩和描述性名称罢了，根本不是什么实体。
在龚帕兹看来，实际上这种明显且根本的对立说的就是属性和述词的问题。例如，当我们说“冷”和“热”时，事实上说的是“冷”和“热”的东西，而“冷”和“热”只是这些东西的属性、述词或判断。判断的对象就是那些冷的或热的物体，也就是那些被感觉到的和实际存在着的东西。通过这一系列的例子，我们就能抽象出“冷”和“热”的概念，而在思维的帮助下，我们就能将这些一般性概念同某些具体实物联系在一起，结果“热”和“冷”等一般性概念便被我们当成了实物般的东西，这是因为感官知觉在抽象过程中仍然有留存。任何一个抽象概念都与其所抽象的实物形影相随，所以想从抽象概念中除去“实物性”是极其困难的。从这个意义上说，述词天生就是有实物性的。假如我们现在以“温度”这一较为高级的一般概念为例，那它的实物性对我们来说就是我们立刻就能知觉的，尽管从感官上来看，它变得不是非常明确，但还是保有所有感官知觉所拥有的那种可表现性的特质。如果我们再以“能量”这一个更为高级的一般概念为例，那么从某种程度上说，无论是其实物性的特征，还是其可表现性的特质就完全消失了。于是，有关能量的“本质”问题的分歧就此出现了：能量究竟是某种现实存在的东西还是一个纯粹的抽象概念？我们能够肯定的是，“能量”在今天那些博学的唯名论者眼中就是一个名称，一个计量我们精神的“筹码”罢了，除此之外别无其他；即便如此，我们平时谈到“能量”时却依然将它当成某种实物般的东西；这样一来，从知识论的角度来看，最大困惑的种子就会不断地在人们的头脑中埋下。
纯粹概念的出现并非偶然，它那种实物般的性质在抽象过程中自然地渗透，使得述词或抽象观念具有“现实性”，这既非人为，也不是专断地将概念实体化的结果。因为在现实中，并非被人为专断地将抽象观念实体化之后，再移植到一个同样人为的超验世界中去的，而是恰恰相反。比如，原始人的映像，也就是感官色觉心理的反映是极为强烈且非常有感官色彩的，以至于当一种自发的记忆—意象再次出现时会带有幻觉性质。因此，对一个原始人来说，当他已去世的母亲的记忆—意象在他头脑里突然再次出现时，他会觉得自己似乎看到并听到了她的鬼魂。非常明显，那些对我们来说只能“想到”的已经去世的亲人却能被原始人知觉到，这正是因为其心理意象拥有不同寻常的感官性。这也就能解释为何原始人会如此信仰鬼魂；我们可以将鬼魂简单地理解成一种“思想”。实际上，原始人所说的正在“思想”仅仅是一种灵视，灵视的现实性是如此强大，使得他常常误将心理的当成了现实的。鲍威尔说过：“主观的东西与客观的东西的混淆，乃是原始人思维中最原初也是最基本的混乱。”通过观察，斯宾塞和吉伦总结道：“在一个野蛮人眼里，他在梦中所体验到的东西，跟他在醒着时所看见的东西没什么不同。”在研究过非洲黑人的心理后，我得到了与上述观点完全相同的结论。
事实上，原始人对精灵的信仰是根源于心理的唯实论以及意象相对于感官知觉所具有的自主性，而并非欧洲人所理解的产生于原始人对于解释的需要。原始人的思维具有灵视性和听觉性，因此它同样具有启示性。所以，作为灵视者，亦即原始部落中的思想家，巫师能使精灵和诸神显现出来。思维也正因此才会具有魔性作用，且因其有现实性而等同于行动。字词是思想的外覆物，也具有“现实的”效果，因为它同样唤起了“现实”的记忆—意象。我们完全没有心理意象的非感官性，所以才会对原始人的迷信感到惊讶；换句话说，我们已经学会了抽象地思考，当然，还总是带有上文所述的局限性。然而，所有从事分析心理学的人都清楚，即便他面对的病人是“有教养”的欧洲人，经常提醒他们，这只是思维而并非“行动”，也是非常有必要的。有些病人需要提醒，是因为他们觉得只进行思考就足够了；而另外一些病人需要提醒，则是因为他们认为自己假如不思考就得立刻付诸行动。
心理意象是如何通过正常个体的梦幻及伴随精神错乱产生的幻觉轻易地表现出来其原初现实性，我们能够在这里清楚地看到。神秘主义者甚至还会借助人为的内倾，努力对意象的原初现实性进行重建，以此来同外倾相抗衡。特威库尔·柏格是一名伊斯兰教神秘主义者，他曾描述过摩拉王为其主持的入教仪式，从中我们能找到说明上述问题的显著证据。特威库尔·柏格的描述是这样的：
说过这些话后，摩拉王让我坐到他的对面，我此时似乎什么感觉都没有了。他把我的眼睛蒙上，让我把灵魂的所有力量都汇聚于心，并在心中对他本人的形象进行描绘。我按照他所说的做了，在教主特别恩赐的救助之神的精神感召下，我的心门猛然间打开了。在我的内心深处，我看到了一个酷似一只倒扣过来的碗的东西；这个碗一被摆正，无边的愉悦就瞬间充满我的整个身心。我对教主说：“我内心中出现了一幅真实的图像，我好像看见另一个特威库尔·柏格正坐在另一个摩拉王面前，就在这间屋子里，就在您的面前。”
教主对特威库尔·柏格说，这仅仅是他入教仪式中的第一个意象，通向现实的原初意象的道路一旦毫无阻碍，其他的意象就会立刻接踵而至。
这种述词的现实性在人类精神中本就存在，所以被看成了一种天生的、既定的东西。只是在后来的批判中，抽象物才从现实的性质中剥离。这种对字词概念的具有魔力的现实性的信仰即使在柏拉图时代也依然有很大的威力，甚至大到哲学家们要费尽心思地想出一些圈套和悖论，以便能在绝对的字词含义的帮助下达到使被问者不得不做出某种荒谬的回答的目的。举个简单的例子，麦加拉教徒欧布利德就曾设计了一个悖论——蒙面纱的人：“你能认出你的父亲吗？能。你能认出这个蒙面纱的人吗？不能。你这是自相矛盾，你开始说你能认出自己的父亲，但后来又说你认不出他来，要知道，这个蒙面纱的人就是你父亲。”那个被询问的人天真地认为，不管处于何种情况，“认出”一词指的都是同一客观事实，然而在现实中，它的有效性只能被局限于某种特定情形下，这正是这一悖论成功的原因。这一原则在Keratines（带角的人）这个悖论中同样适用：“一个东西你没有失去，就表明你还拥有它，是吗？回答是肯定的。那么你并没失去犄角，所有你就有（长了）犄角。”被询问者天真地认为，不管处于怎样的情况，没有失去就等于拥有都是正确的，这同样是这一悖论成功的原因。这些悖论有力地向我们证明了，那种绝对的字词含义事实上根本就是一种幻觉。所以，以柏拉图理念的形式出现、有形而上学的存在和独一无二的有效性的一般性概念，早已处于岌岌可危的境地。龚帕兹说：
人们仍然相信语言，它常常通过词语对具体事物非常不恰当的表达方式将我们唤醒，使我们对事物有所了解。相反，人们普遍天真地认为，某个词的运用范围同在总体上与之相对应的词义范畴必然在任何方面都是绝对吻合的。
这种绝对奇迹般的字词含义，不仅预设了字词，也隐含了事物的客观行为，从这一点来说，诡辩派的批评倒是极能直击要害。它对语言的无能进行了证实，并让人相信。假如观念只是一些名称——当然，这一假设还没能得到证实——那么对柏拉图的攻击就是成立的。然而假如一般性概念所指的是事物的相似性和一致性，那它们就不仅是一些单纯名称那么简单了。这时问题就变成了：这些一致性是否合乎客观现实。因为一致性确实存在着，所以一般性概念也对应着某种现实。它所包含的现实性和对实物的精确描述不相上下。一般概念和后者的区别只在于它对事物进行的描述和指称是保持一致的。这样一来，问题就不在一般性概念和柏拉图式理念上，而集中于其语词的表达上了；而表达无论在何种情况下都无法充分地描述事物和它的一致性，这是非常明显的。因此，从原则上来说，唯名论者攻击观念论的行为其实完全是毫无道理的一种僭越。因此，柏拉图愤怒地对此不屑一顾的行为在我们看来是正确的。
根据安提西尼的观点，内属性原则立足于这样一个事实：不是没有任何一种非同一物的主词，实际上，从来不存在这种述词。在安提西尼看来，只有那些与主词完全同一的述词才具有有效性。然而有些同一性陈述也并未说明什么问题，因此根本没有任何意义，例如，“甜的就是甜的”这句话就是如此。此外，内属性原则还有一个“同一性陈述同实物本身毫无关系”的弱点，比如，“草”这个词与实物的“草”根本没有丝毫联系。如此一来，内属性原则在相当大的程度上和古代语词崇拜内容相同，因为语词崇拜往往天真地将字词和实物等同起来。因此，假如唯名论者再这样攻击唯实论者：“你以为自己正在和实物进行交流吗？你根本就是在做梦，你最多也只是在与语词这个怪物缠斗而已！”那么，这些话语也完全可以被唯实论者用来进行回击；因为唯名论者是在用语词取代实物，他们考虑的并非实物本身而是语词。虽然针对不同的实物他们会使用不同的语词，但无论如何，语词就是语词，永远也成不了实物本身。
说实在的，谁也无法否认“能量”这一概念巨大而显著的现实性，甚至就连电力公司都能靠它分派红利，尽管它被公认为是一个语词概念。我想，假如有人想要找到形而上学的证据来证明能量具有非现实性，那么电力公司董事会肯定是不会同意的。事实上，“能量”一词指出了力量现象的一致性，而这种一致性无时无刻不在以最生动形象的方式证实着自己的存在。字词就这样获得了现实意义：因为某个实物是切实存在的，而某个语词又被约定俗成地用来指称这个实物，这个语词便因此获得了“现实意义”；更确切地说，因为事物的一致性是真实存在的，所以指称事物一致性的一般性概念才具有了同样的现实意义，它和某个语词指称个别事物时具有的现实意义是完全等同的。造成价值重心转移的是个体态度和当时心理的问题。龚帕兹察觉到在安提西尼身上也存在着这种潜在的心理因素，他做了如下描述：
健全的常识、对幻想的排斥，可能还有个人情感的力量，所有这一切都在个体的人格还有整个性格上打上了现实的印记；换句话说，它们都受到现实力的影响。
据此，我们还能对那种男性的妒忌做出解释，对于一个没有公民权利的无产者、一个天生相貌丑陋的男人来说，只有通过诋毁别人的价值才能使自己爬上自己向往的高度。这种性格特征在犬儒主义者身上有充分的体现，他们对待别人总是吹毛求疵，对他们来说，一个东西只要是别人的，就没有什么神圣可言。如果得到可以攻击别人毫无可取之处的机会，那他们就会不惜一切代价去破坏别人家庭的安宁。
柏拉图的理念世界及其永恒的现实性恰恰同犬儒主义者对心灵批判的态度相悖。构成柏拉图观念世界的人的心理取向同上述吹毛求疵、破坏性的判断有着明显的不同。柏拉图的思维是一种从繁杂的事物中抽象和创造出来的综合性的、建构性的概念，它们指称和表现事物的普遍一致性，是真实存在的。它们无形且超人类的性质直接与属性原则的具体性相对立，而后者正在努力做着将思维的材料还原成独特的、个别的客观事物的尝试。和仅仅接受述词的原则一样，这种尝试也是不可能成功的，它是将众多孤立的事物中有联系的方面上升成永恒存在的、不朽的实体。这两种判断形式中的任何一种不管什么时候都是合理的，因为它们合理地表现在每个个体身上。我觉得下面的事实能极为清晰地将该情形表现出来：曾创立了麦加拉学派的欧几里得发明了一种“统一于一”原则，这个原则超乎个别和特殊个体之上。他将埃利亚学派的“存在”原则与“善”结合起来，在他看来，“存在”和“善”是完全一致的，与之相对立的唯有“非存在的恶”。当然，这种“统一于一”只是一种代表着最高秩序的一般性概念、一种乐观的想法。它简单地包括了存在，却又同时和所有的证据相抵触，相比于柏拉图的理念，它在这方面的表现有过之而无不及。欧几里得在这个概念的帮助下，将对建构性判断所做的否定性批判清除了，并提供了一种趋向纯粹语词的补偿。他的“统一于一”原则含混不清，甚至根本不能表现事物的一致性，因此它只是追求统一愿望的产物，而并非类型；这种愿望试图包含个别事物无序而繁杂的状态。在那些急于摆脱自己身上那些否定性批判的态度的忠实于极端唯名论的人身上，这种愿望显得特别迫切。因此，这类人会有一种绝对不可能而又武断的基本一致性之类的想法也就非常正常了。很显然，那种完全基于内在性原则的情形是不可能存在的。龚帕兹对此的评论显得非常中肯，他说：
这类企图不管在哪个时代都注定要失败。而在一个缺乏历史理解力的时代里，它就更没有成功的可能了。在这个时代，任何对心理的深入洞察都会被轻视。所以，那些明显而不太重要的价值就会将那些较为重要但却容易被忽视的价值挤到后面；这是迟早会发生的事情，而并非一种潜在的危险或威胁。当人们毫不可惜地将文明抛弃，却高举兽性和原始性的大旗时，从远古时代逐渐累积起来的人类进化的果实就已经离毁灭不远了。
建构的判断立足于事物的一致性，并与属性原则相对立，它创造了文明范围内的最高价值的普遍观念。即使这些观念只属于那些已经逝去的先人，但我们依然能够找到很多线索，从而将其与我们紧紧地联系在一起，正如龚帕兹所说的，它们已经变得所向无敌。他接着写道：
我们确实应该尊敬和赞誉那些失去生命的躯体，包括那些奉献和自我牺牲，就像我们对已逝的先人所做的那样；最好的证明便是那些雕像、坟墓和战士的徽章。假如我们只是努力拉断那些与我们相连的线索，让自己重归野蛮，而不去了解自己的本性，那就将使我们的灵魂遭受重创，甚至遗失那些被我们饰以绚丽外表的最坦白同时也是最基本的现实情感。生命的美丽与高雅、所有对动物本能的教化以及对艺术的欣赏与追求，都依赖于这种绚的外表，依赖于那些世代相传的获得了高度赞誉的价值。然而在犬儒学派的手中，这一切都被毫不留情地彻底摧毁了。当然，在这个问题上极有可能会有人愿意对犬儒主义者和他们众多的现代追随者做出让步，只是，我们必须承认，这里确实还有一个界限，只要跨过它，我们就能在某种程度上摆脱联想原则的支配，也就不会因深受其支配而产生愚蠢和迷信，并因此感到自责了。
内属性和述词的问题在经院哲学的唯名论和唯实论之中一再出现，而且有关它们的争论不仅从没停止过，甚至还有一直持续下去的可能，因此我们对此问题进行了详尽的研究。在这里，抽象观点与个体思维和情感之间的类型对立仍是争论的焦点，它们的分歧主要在于：抽象观点将决定性价值系于精神过程本身，而个体思维和情感则有意无意地以客体的感觉为取向；在此种情形下，精神过程只是一种手段，而重心则被转移到了人格上。这一点也不奇怪，因为无产阶级哲学所采纳的正是内在性原则。无论在哪里，一旦有充足的理由将重心转移到个体情感上去，那么思维和情感就会因为缺乏肯定性的创造性能量——能量已转移到个体身上——而变成否定性的批判，变成一种纯粹的分析性器官，将一切都归为具体和特殊的。由此产生的无序的特殊物的堆积，则被归入朦胧的“统一于一”的感觉之列，此种感觉显然包含着愿望的成分。可是，一旦重心被放在精神的过程上，无序的杂多性便会受到理念的心灵活动的结果的管制。虽然理念已经被尽可能地非个人化了，但个体情感还是几乎全都进入了使其人格化的精神过程中。
在继续论述之前，或许我们应该进行一下考察，看一下，在柏拉图理念学说的心理学中，能否找到关于柏拉图本人很可能属于内倾型的假设的证据。通过犬儒学派和麦加拉学派的心理学，我们是否能证明安提西尼、第欧根尼以及斯提尔波这样一些人是外倾型的呢？不过，这些方法都不能解决问题。只有对柏拉图那些被当作人性纪录的真实著作进行仔细认真的研究，才能判断他到底属于哪一类型。而我并不想贸然给出任何结论，因为这样过于草率。不过，如果有人能拿出足够的证据说明柏拉图的确属于外倾型，那我也没有丝毫的惊讶。因为流传下来的材料非常凌乱稀缺，所以我认为，要对其他人做出明确的判断是有很大难度的。因为在现在所讨论的两种思维类型中起着决定作用的是价值重心的置换，所以对于内倾型来说，当个体情感被各种理由占据了重要地位，并开始支配思维时，他的思维就变成了否定性批判。
同样的道理，外倾型的价值的重心必定是放在与客体本身的关系上，而绝不可能放在他个人与客体的关系上。只要居于主要位置的是与客体的关系，就表示心理过程已经受到了制约；但如果心理过程只关注客体的性质，而将个体情感排除在外，那它就失去破坏性了。因此，我们只能将内属性原则与述词原则之间的特定冲突看成一种少见的情况，并在今后的研究过程中，对其进行更为彻底的考察。这一情况的独特性取决于个体情感扮演的角色是肯定的还是否定的。当这种类型（一般概念）将个别事物抑制到非常小的程度时，它就获得了集合性观念的真实性；当这种类型（一般概念）被个别事物的价值排除在外时，也就将面对自由放纵的分裂。虽然这两种情况既极端又很不平衡，但它们却形成了一幅对比鲜明的图画，这幅图画清晰，且如此夸张，以至于它的某些形式上比较温和也比较隐蔽的特征根本不用仔细辨认便能被清楚地看到，它们与内倾型和外倾型的本质紧密相连，甚至在处于个体情感并未占据显要位置的那种个性状况时也是如此。例如，心智功能到底占据主要位置还是次要位置，不同的答案将会带来巨大的差异。思维和情感居于主要位置还是次要位置，不同的情况带来的结果也全然不同，即便对普遍价值的深入最为有利的因素——个体的抽象力，也不能将个人因素排除在外。这种情况致使思维和情感中产生了破坏性倾向，这些倾向往往源自个人在面对严酷的社会状况时所做的自我维护。然而，假如我们只为维护个人的倾向就将传统的普遍价值降低为个人的潜在倾向，那就错得离谱了。因为即便这种心理学现在依然存在，但那只是一种伪心理学而并非真正的心理学。
因为缺少第三方的仲裁，两种判断形式的争论一直未得到解决。这一问题更是被波菲利带进了中世纪，他说：“从一般性和普遍性概念的角度来说，问题的本质在于：它们到底是理智上的还是切实存在的，是物质的还是非物质的，是脱离可感觉事物而存在的还是以这些事物为依托的？”经院哲学就是用这种方式来看待这一问题的。他们从柏拉图的观点“共相先于事物存在”开始，将普遍性观念看成一种原型和范式，认为它们不仅能区分开所有个体事物，并且还高于它们，在“天堂一样的地方”孤傲地存在，具体情形和充满智慧的狄奥提玛在与苏格拉底谈论关于美的话题时所说的情形类似：
这种美和思想或科学中的美不同，它不会以漂亮的外貌、美妙的双手或是其他肉体的方式展现在人们的面前，这种美只在自身中存在，除此之外，无论是生命体、大地、天空，还是其他的任何东西都无法作为它的载体；他将这种美看成是绝对的，只属于自身的，是独一无二且永恒存在的；因为其他美的事物只能部分地分享，所以，别的美会经历由生到灭的过程，而这种美本身却并无增减，且不会发生任何变化。
就像我们所见到的，柏拉图的形式同那种只将一般性概念当成语词的批判性设定是相对立的。后者主张：在存在之前的是现实的东西，而在存在之后的是观念的东西。换句话说就是：共相在事物存在之后。而较为中庸地存在于前后者之间的，是亚里士多德的现实主义观点，它被称为形式和事物并存的“共相存于事物”。这是一种具体的、具有调解性质的努力，能充分表现亚里士多德的性格特点。在超验主义这一点上，亚里士多德和他的老师柏拉图截然不同——柏拉图派后来逐渐蜕变为毕达哥拉斯式的神秘主义，他更看重现实（有必要补充一点，这里所说的“现实”指的是古代的现实）；这种现实包含的东西大都是一些具体形式，随着时间的推移，这些具体形式才被人类心灵的宝库抽象并纳入其中。将古代的普遍认识具体化是亚里士多德解决方法的实质。
以上三种形式大致显示了中世纪关于共相问题的重大争论中的各种观点，它们是经院哲学辩论的中心。即使我拥有这种能力，我也只会满足于对各种取向做一番大致的描述，而绝不会过多地涉及这场巨大争论的细枝末节。11世纪末的洛色林发起了辩论。在他看来，共相只是实物名称的集合， 或者保守地说，只是肠胃气体的声响，存在着的只是个体事物罢了。对此，泰勒曾恰当地评价他是“被个体的实在性牢牢地抓住了”。除此之外，洛色林还有一个观点很特别，即上帝也只不过是一个个体。正是以此观点为基础，他才会将三位一体分解成三个彼此独立的位格；事实上，洛色林奉行的就是三位异体说。很显然，当时流行的唯实论并不能接受这一观点，在1092年于苏瓦松举行的宗教会议上，洛色林的观点受到了严厉的批判。阿伯拉尔的老师冯·桑博是一个拥有亚里士多德般气质的极端唯实论者，他的观点与洛色林的观点针锋相对。他在上课时宣称：一个事物的存在既是整体性的，也是个体性的。个体事物之间并不存在什么本质的差异，只存在一些繁杂的“偶然物”。在这一观点中，事物的实际差异被当成一种偶然性的东西，其情形正像化质说所宣称的饼和酒都只是“偶然物”一样。
经院派哲学的创始人，来自坎特伯雷的圣·安塞尔姆是一个坚定的唯实论者。他坚定地信奉柏拉图主义，认为共相就存在于神圣的逻各斯中。站在这一立场上，圣·安塞尔姆所建立的在心理学上具有相当重要地位的上帝论证（或称为本体论论证）对于我们来说就很好理解了。这一论证的内容是：用上帝的观念对上帝的存在进行证明。费希特清楚地概述了此论证：“只要我们的意识中有一个绝对之物的观念存在，就能证明这一绝对之物是实际存在的。”安塞尔姆说，只要一种至高的存在的概念出现在理性中，也就同时涉及了实存的性质。接着他说：“确实有这样一种存在，我们能想到的最大的东西就是它；确实是这样，因为它的真实性，我们根本无法设想它是不存在的，这就是我们的上帝。”本体论论证存在非常明显的逻辑缺陷，所以需要用心理学的解释来说明像安塞尔姆这样的头脑是如何得出此论点的。我们能从唯实论者一般的心理意向中，亦即从这样的事实中找到直接原因：在当时时代的潮流下，以观念为价值重心的社会阶层绝非一个，这样的群体在当时有很多。在他们的认识中，观念不仅体现了生命的价值，还体现了高于个体事物真实的真实性。因此，对于那些最有价值和最有意义，但却不是真正存在的东西，他们是不可能承认的。事实就是这样，他们的生活、思维和情感都完全是从这种观点出发的，这便是他们最有力的证据。所以观念的不可见性在它的显著效用方面起不了丝毫作用，因为效用的实质是一种现实。他们所拥有的是一种理想而并非现实的感觉概念。
高尼罗是安塞尔姆的对手，他们处于同一时代，他认为，那种幸福岛观念的一再出现并不能证明它们是确实存在的。这种反驳确实是合乎情理的。在此后的几个世纪里，也出现过许多与此相类似的反对观点，可它们并不能阻碍本体论论证的存在，以至于本体论论证直到近代仍然保留着，没有消失，本体论在19世纪的代表人物有黑格尔、费希特和洛采等。很显然，这些思想家关于本体论的论述是自相矛盾的，但如果认为造成这种情况的是他们逻辑上的某些缺陷或是他们的愚昧，那就十分荒唐了。实际上，他们深层次的各种心理差异才是真正的罪魁祸首；我们必须清楚地认识并掌握这些差异。那种认为实际上只存在一种心理或只有一种基本心理原则的假设是武断的，的确很难让人们接受，这种假设往往都来自那些普通人伪科学的偏见，他们所说的常常是单数的人和单数人的心理，就好像这个世界上除了这种心理就没有其他心理似的。同样，他们所说的现实也往往是单数的现实，仿佛这个世界上只有这一种现实似的。现实，指的就是在某个人灵魂中运作着的东西，而并非某些人所想的在灵魂中起作用的东西，所以轻率地对其做出的概括并不公正。即便这种概括秉承的是科学精神，但我们也要知道，科学并非生命的结论，而只是一种心理态度、一种人类思维形式。
本体论既非论据也非论证，它只是一种心理证明；证明某种特定的观念对于某群人来说是有效的，是现实的，也就是一种与感知世界互争高下的现实性。观念论者坚持自己的真实确定性，而感官主义者则常常吹嘘自己的现实确定性。对于这两种（或更多）类型的存在，心理学必须要有清楚的认识，不管什么时候都不能将一种类型归入另一种类型中，似乎这种类型的一切都只是另一类型的一种功能，也不能将两者相混淆。当然，这并不意味着要取消那条值得信赖的科学公理——“只能在必需的程度解释原理”。不过，那种我们所需要的心理学解释原理的多样性依然存在。除了上述对这一假设有利的论点外，还有一个非常明显的事实需要我们特别注意：尽管康德竭尽所能地将本体论论证推翻了，但在此之后仍有很多康德主义哲学家又开始信奉本体论。中世纪的人们拥有的是同一种生命哲学，然而今天的人们可就不是这样了，因此不仅是观念主义与现实主义，唯心主义与唯物主义这些二元对立范畴，就连它们所引发的所有附属问题，我们理解起来都非常困难。
本体论论证本身同逻辑没有丝毫关系，这是我们可以确定的，所以，任何现代理性的逻辑论证，都不会给本体论论证提供支持；然而，在此后的历史中，安塞尔姆的本体论论证却逐渐演变成了一种被理智化或理性化的心理事实。诚然，如若没有以假定为论据的狡辩及其他各式各样的诡辩术，这是无法做到的。正是在这种情况下，本体论论证才显示出它无可置疑的效力，也就是说，它确实存在着，并且公众舆论也能作证。我们所要思考的并非它在论证中所使用的诡辩术，而是它普遍存在的事实。本体论论证的弱点在于：它运用逻辑来论证，然而事实上这绝非一种单纯的逻辑论证。本体论论证是一种心理事实，其存在和效力毫无疑问，因此根本无须用任何形式的论证对它进行证明。
通过这一陈述：“因为人们想到了上帝，所以上帝是存在的。”我们可以清楚地看到公众舆论证实了安塞尔姆是正确的。这种真理是如此明显，但其本质也只不过是一种同一性陈述。对于它的“逻辑”论证是多余的，也是错误的，因为安塞尔姆希望将自己关于上帝的观念变成一种具体的现实。他说：“毫无疑问，在理解力和现实中存在某种更伟大而令人无法思考的东西。”不过，在经院哲学中，现实概念与思维存在于同一层面上。神学家狄奥尼修斯的作品对中世纪早期哲学产生过巨大影响，他从相邻范畴中区分出了理智的、理性的、可知觉的与简单存在着的东西。而托马斯·阿奎纳则将那种同时在灵魂内外存在的东西当成现实。通过这一明显的等同，我们便能意识到那个时代人的思维是具有原初的“实物般”的特征的。从这一心理状态出发，就不难理解本体论论证的心理根源了。观念的实体化是次要的，它只是受了思维那种原初感官性（具体性）的影响，所以我们不要把关注的重点放在它上面。从心理学角度来看，高尼罗用来反对安塞尔姆的论点是不充分的，因为尽管公众舆论能够证明幸福岛的观念出现得非常频繁，但从有效性上来看，它确实无法和上帝观念相比，因此，上帝观念才拥有了更高的“现实价值”。
后来继承了安塞尔姆的本体论论证的那些作者在基本原则上重蹈了他的覆辙。其中，康德的理性是最后的例证。因此我们将对其进行简略的概括。康德说：
绝对必然的存在概念是一个纯粹理性的概念，也就是说，是一个纯然的观念，此观念的客观现实性很难用理性要求的事实来证明……然而判断的无条件的必然性并不等同于事物的绝对必然性。事实上，判断的绝对必然性仅仅是事物的一种有条件的必然性，或者说，仅仅是判断中的谓词的有条件的必然性。
在说上述话之前，康德曾举过这样一个有关必然判断的例子：一个三角形一定有三个角。他还说：
上面的论述并不就代表三角形有三个角是绝对必然的，但是，如果以有一个三角形（已经给定了）为前提，那么将必然发现在这个三角形中存有三个角。事实上，这一逻辑的必然性确实证明了一种如此之大的幻觉的力量，以至于用这一方式也可以对另外一个简单的设计提供证明，因为设计是由某物的先验概念形成的，就像实存之物已被包含在先验概念的意义一样。这样一来，我们就可以说我们已成功地证明了结论，因为在这里，概念已将实存之物的必然性收入（已处在该物确实存在且被我们所给定的条件下），因此依据同一律，我们就一定要对此概念的对象的存在加以设定，所以存在本身就是绝对必然的——我再重复一次，存在的实存正因如此才能在概念中得到思考；这个概念可能就处在我们设定了其对象的前提条件下，也可能是随意设定的。
康德在这里所说的幻觉的力量指的正是原始人的字词魔力，这一魔力也是寓于概念之中的。经过漫长的进化过程之后，人们在认识字词或辨别语声时，终于不用再借助指代现实或表征存在了。但是，虽然一些人已经意识到了这一点，但还不足以将那种根植于概念的迷信力量从每个人头脑中清除出去。很显然，在这种“本能的”迷信中确实存在着某些无法根除的东西，因为它具有某种存在的权利，关于这种权利是什么，一直以来我们都没有充分的认识。在对幻觉进行阐释时，谬论也被康德用同样的方式引进了本体论论证中。他从“绝对必然的主体”这一命题出发——该命题完全内在于实存的概念，想要将它驳倒同时又要避免自相矛盾，这显然是无法做到的。要知道，这是一个“最高的现实存在”的概念。
可以断定，这个概念是具有全部现实性的，因此我们有理由去设定，这种存在是可能的……于是，实存就包含于“全部现实性”中；所以我们能够说，可能的事物的概念包含了实存。这样一来，如果事物受到排斥，那么事物永恒的可能性也会受到排斥——可这是自相矛盾的……这时只有两种可能：要么在我们内心当中的思想就是事物本身，要么我们已在可能性范围内对实存进行了预设。因此，我们可以从其永恒的可能性来对其实存进行推断——这是同语反复，除此之外任何别的意思都未表达。
存在显然并不是一个现实的述词。换句话说，它只是对某物或某种决定性因素的设定，而并非某物的概念，能被增加到该事物的概念上去。用逻辑的语言来说，就是，它只是一个判断的系词。“上帝是无所不能的”这个命题含有两个概念，“上帝”与“无所不能”分别是这两个概念的对象，两个概念中的小词“是”只是在与主词的联系中起着设定述词的作用，并没有添加新的陈述。现在，倘若我们将主词与它所有的述词（“无所不能”即是其中一个）联系起来，说“上帝是”，或说“上帝存在”，那么，我们只是将主词本身设定在它所有的述词中，而并未在上帝的概念中添加新的陈述，或者更确切地说，是将它设定成一个同我的概念密切相关的对象性存在。在这种情形下，对象与概念这两者的含义必然是同一的；并未在概念上添加任何东西，它只是经由我对作为被绝对地给予的对象的思考——“它是”的表达——表达了某种可能性。也就是说，现实的并不比只是可能的包含更多的东西。比如，一百个现实的银元并不比一百个可能的银元多，然而，拥有一百个现实的银元与拥有一百个银元的概念（即它们的可能性）对我的经济状况而言，是绝不能相提并论的。
因此，如果我们想将实存归入对象，那么不管对象的概念有多么丰富的内涵，都必须突破其范畴。而且还要在感知对象的情形中，依据经验的法则，使我们对某物的感知进入同它的联系中。但是，一旦谈论到纯粹思维的对象，我们却没有丝毫办法得知对象的实存，因为只有在完全先验的形式中才能认识它。我们对实存的所有意识，不管是通过直接的感官感知得到的，还是经由间接地与对某物的感知相关联的推断得到的，都仅仅是一种经验；任何一个被指称的不在此领域范围内的实存，虽然并非我们所宣称的那种绝对不可能的存在，但其实质上也只是一些永远没有办法证实的假设。
从康德的论述中我们找到了理性存在与现实存在之间最明显的区别，所以在我看来，对康德的基本论述做出详细的提示是非常有必要的。黑格尔强烈地谴责了康德，他认为将上帝观念同想象中的一百个银币放在一起作比较是错误的。对此，康德给予了有力的反驳。在他看来，逻辑必须排除所有内容，在逻辑中只要有一种内容占据优势，那它就不再是逻辑。从逻辑的角度来说，逻辑关系是非此即彼的，在它们之间永远不可能插入第三者。然而，在现实和理性之间，却还存在着灵魂，这使得全部本体论论证变得毫无意义。康德在他的著作《实践理性批判》中，曾试着用哲学的语言来对灵魂的存在进行全面而深入的评价。他将上帝作为实践理性的假设，这种假设源自先验的认识：“尊敬道德律一定会产生出最高的善，而对最高的善的客观现实性的设定自然也会随之而来。”
这样一来，灵魂的存在就成了一个心理事实，但必须确定的是，它只在人类心理中出现过一次，还是经常出现。“上帝”以及“最高的善”是人们所归结的两个词，它们本身所指示的正是最高的心理价值。换句话说，“上帝”一词在决定我们的思想和行为时，就被赋予了那种实际上最高的，当然也是最普遍的意义。
如果从分析心理学的角度来说，依据前面的定义，上帝的概念就是同那种汇集了大量欲力或心理能量，并推动特殊的观念得以形成的情结相对应的。因此，正如经验所证明的那样，在心理学意义上，不同的人拥有的具体的上帝的概念也是不同的。即便只是作为观念，上帝也不是单一的、永恒的，更不用说在现实中了。因为正如我们所知，灵魂中最高价值所在的位置和所指的内容是因人而异的。对有些人来说，“肚腹是他们的上帝”（《新约·腓立比书》第3章，第19节），而对另一些人来说，金钱、权力、科学、性等才是他们的上帝。个体的整个心理，至少其主要方面因最高的善所在位置的不同而有所不同。所以，一种完全以基本本能——就像权力或性欲之类——为基础而建立的心理学理论，当被运用到那些拥有不同取向的个体身上时，所能解释的就只是一些次要的特征。
研究经院哲学本身是如何努力解决关于共相的论争的，以及它们是怎样在缺乏第三方仲裁的情况下竭力平衡两种类型之间的对立的，是非常有意思的一项工作。阿伯拉尔发现了这种趣味，并为此努力地奋斗着。阿伯拉尔常常是郁郁寡欢的，他曾疯狂地爱上了埃洛伊丝，为了得到爱，他即使牺牲男子汉的气概也在所不惜。阿伯拉尔的灵魂是那么热烈地包容了那些分裂的对立，这是所有熟悉他的生平的人都知道的，这也就使得和解哲学上的对立对他来说成了一个非常重大的问题。德·雷米扎在他的著作《阿伯拉尔》中将阿伯拉尔描绘成一个抱持着不折不扣的折中主义的人，对于任何一种人们所接受的共相理论他都给以批判和拒绝，但又能自如地从中借鉴那些真实可靠的东西。阿伯拉尔的著作中涉及共相论争方面的论述往往晦涩难懂，因为他总是一再顾及争论的各个方面。尽管他认为人们所接受的观点没有一个是正确的，但他还是尽力去理解这些彼此相悖的观点，并将其调和，以至于就连他的学生也无法深入地理解他。在一部分学生眼中他是唯名论者，而在另外一部分学生眼中他又变成了唯实论者。这种误解非常典型：和将这两种类型放在一起来思考相比，将其中一种特定的类型作为思考依据要更为容易，因为在前一种情形下并不存在中间立场，而在后一种情形中一个人却能使逻辑保持一贯性。如果照此推论，那么不管是唯实论还是唯名论，就都能产生一致性。然而，若对相互对立的类型的做法进行估量和平衡，则只会导致混乱。就涉及的类型而言，是不可能产生让它们满意的结论的，因为无论是双方中的哪一方都无法认同调和的解决。德·雷米扎在阿伯拉尔的著作中找到了很多同我们的主题相关的矛盾的命题。他满怀疑问：“我们是否可以这样推断，在阿伯拉尔头脑中的教义是庞杂而又前后矛盾的？难道他的哲学就是一团混沌吗？”
通过唯名论，阿伯拉尔汲取了两个真理，一个是共相只是语词，在这个意义上，它们只是一种以语言为表达方式的既定的理性；另一个是，现实中的事物绝非共相而只是个别的事实。然而，通过唯实论，阿伯拉尔同时又接受了这样的真理：基于极大的相似性，个别的事实和事物结合成了属和种。
在阿伯拉尔看来，概念论就是调和的中间立场。它是这样一种功能，凭借它可以理解被知觉到的个别对象，依据其相似性可将这些对象划分成属和种，这样一来，它们绝对的杂多性就能被归结成一种相对的统一性。不管个别事物的杂多性与歧异性是怎样的毋庸置疑，但相似性却可以用一个统一的概念将事物的杂多性和歧异性联结在一起，这种相似性的存在同样无可置疑。因为无论是什么人，只要他的心理构成使他主要知觉到了事物的相似性，那么，综合的概念便确确实实地从一开始就给定了；也就是说，就是综合性概念借助确切的真实性的感官—知觉的帮助自发地涌现出来。但是，那些在心理构成的推动下主要知觉到的是事物的杂多性与歧异性的人就不会产生这种感觉，他看到的只是事物的差异，因为对他们来说，事物的相似性并非被理所当然地确定了，而且这些差异对他来说是非常真实的，正如前一种类型真实地看见事物的相似性一样。
这样看来，对客体的移情或许是一种逐渐看重客体的独特性的心理过程，而对客体的抽象则或许是一种只关注一般相似性而有意忽略个别事物的独特性的心理过程；一般相似性正是观念的真正根基。如果把移情与抽象结合起来，就会产生以概念论的概念为基础的功能。在这种唯一的心理功能的基础上，唯名论与唯实论找到了它们可以结合起来的中间道路。
尽管经院哲学家们知道在谈论灵魂时该如何运用夸张的语词，但他们对心理学却一无所知，因为心理学在所有科学中是最年轻的。如果心理学在那个时代就已经存在，那么，阿伯拉尔必然会将灵魂的存在当成自己的调解方式。德·雷米扎敏锐地察觉到了这一点，他说：
在纯粹的逻辑中，共相仅仅是一些既定的语言中的语词。阿伯拉尔认为，物理学是他的真正本体论的科学，不是经验的，而是超验的，属和种在这门科学中以产生和形构存在物的方式建立了起来。总而言之，在物理学与纯粹的逻辑之间，有一门起着调和中介作用的科学，我们可以称其为心理学。正是在这门科学中，阿伯拉尔用心思索我们的概念产生的过程，并由此探求存在物的整个理性的谱系，以及存在物的层次关系和它们现实存在的图像或象征。
不管在哪个时代，共相究竟是在事物之前还是在事物之后存在都是争论的焦点，即使争论已经以一种新的形式而不是穿着经院哲学的外衣出现也是如此。可以说，这是一个非常古老的问题，因为争论的结果一时偏向唯实论，一时又偏向唯名论。19世纪初的哲学对唯实论原本是持绝对肯定态度的，然而随着科学主义的兴起，问题又再次被推向了唯名论。只是这时的唯名论与唯实论已不像阿伯拉尔时代那样势不两立了。因为起调解作用的科学——心理学出现了，它已经足够强大，并把观念与事物结合起来，不会怠慢和伤害任何一边。虽然至今也没有人有勇气说心理学已经将这一使命完成了，但这也无法抹杀心理学本质上所具有的这种能力。我们必须要赞同德·雷米扎的结论：
无论如何，阿伯拉尔还是取得了胜利；因为，即便人们认为在唯名论和概念论中所发现的严重局限责任都在阿伯拉尔的身上，并因此对他进行了批判，但他的观点实质上依然是现代观点的最初形式。他不仅毫不动摇地坚持这种观点，同时也宣扬这一观点，预知这一观点。那一丝在黎明到来前冲破地平线的微光已经预示着，接下来出现的太阳将会给整个世界带来曙光。
如果我们有意忽视心理类型的存在，忽视对一种类型来说是真理而对另一种类型来说恰恰就是谬误这样的事实，那么阿伯拉尔所有的努力就都是徒劳的，比经院哲学更一无所得。但是假如我们认识到这两种心理类型的存在，那么阿伯拉尔的努力对我们来说就非常重要了。他去谓词中寻找和解的位置，与其说他把谓词理解成一种“论述”，倒不如更准确地说他将其理解为因联结某种特定含义而形成的陈述，也就是一种实际上需要用一些语词来说明其含义的定义。他所说的不能说是一种语言现象，因为从唯名论角度看这最多只能算是一种语词或声响。古代以及中世纪的唯名论确实使得语词与事物之间那种原初的、具有魔力的、神秘的同一性不复存在，从这一点上来说，这的确能称得上是一个巨大的心理学成就。可在那些其根本立足点在于从事物中抽象出来的观念而不在事物本身的人看来，这可算不得什么成就。阿伯拉尔的视野是如此广阔，因此他能看到唯名论的这种价值。他认为，字词的确是一种语词，但谓词包含了更广泛的内容；它带着固定的含义，描述了观念这一普遍的因素；而这里的观念指的其实就是对事物进行的思考以及敏锐的感知。共相存在于谓词中，并且只在这里存在，这样看来，将阿伯拉尔归于唯名论行列是较为合理的；然而他同时又认为共相比语词更具现实性，所以将其归于唯名论行列显然不完全正确。
阿伯拉尔的概念论必须建构在各种矛盾之中，所以他的概念论表达必然会遭遇极大的困难。对于这一点，我们通过一篇墓志铭就能对阿伯拉尔的教义的奇特有更为深入的了解：
他告诉我们，语词展示的是同事物的关系，
并且，通过意指来指示事物；
他纠正了属和种的错误，
并一再告诫，属和种只与语词有关，
他清楚地表示，属和种都是谓词。
并由此证明，“生物”与“非生物”各有所属，
而“人”与“非人”都可以种相称。
要想表达这种对立观点又避免奇特是非常困难的，然而阿伯拉尔还是努力地使其在理性的原则的立场之上建立起基础。我们必须牢记，唯名论与唯实论之间的根本差异并非只是逻辑的和理智的，还是心理上的，这种心理的差异常常最终被归结为对观念或对客体的心理态度的类型差异。如果某人是定向于观念的，那他在认识和反应时必定是站在观念的角度的；假如某人是定向于客体的，那他在认识和反应时一定就站在感觉的角度。抽象在后一种情况中是次要的，因为对事物的思考在他看来似乎无关紧要，而前者则正好相反。定向于客体的人天生就是唯名论者，除非他能学会对定向于客体的态度做出补偿，用歌德在《浮士德》中的话来形容就是：“名称不过是声响和烟雾。”而如果补偿开始发挥作用，那他就能获得他想要得到的能力，然后他就会变成一个能对一切都洞若观火的逻辑学家，认真、刻板，少有人能与之相比。定向于观念的人天生就具有逻辑思维；这并非源自他对教科书上的逻辑的理解，也非源自他对教科书上的逻辑的赞赏，而是源自他的言行。德尔图良就是一个非常典型的例子，他所属的类型的补偿作用让他变成了一个感情丰富的人，即使他的情感仍离不开他观念的魔力范围。也正因此，那些由于补偿作用而成为逻辑学家的人们，也和自己的观念一道被限制在客体的魔力中。
我们所做的这些思考触及了阿伯拉尔思想的阴影面，以至于我们清楚地认识到他所想要达到的结论是片面的。如果唯名论和唯实论的对立仅仅是一个逻辑—理性论证的问题，那么为何最后除了奇特诡异之处没有找到任何其他的结论呢？只怕没有谁能给出答案。因为既然它实质上只是一个心理对立的问题，那么片面的逻辑—理性的建构就必然会以奇特诡异收场：“所以，人与非人都可以种相称。”即使以谓词的形式出现，逻辑—理性的表达也找不到任何调和方式来平等地对待两种对立的心理态度的实质，因为这两种对立的心理态度对具体现实没有丝毫认识，它们完全源自抽象。
不管逻辑—理性的建构有多么完善，都会剔除客观印象所具有的直接性和生动性。想要获得建构，它就必须这样做。然而这样做会使它丧失在外倾型看来最关键的东西，即与客体的关系。因此，不管哪种态度都绝对不可能找到令人满意的和解方式。但是人本身不可能一直保持这样的分裂状态——即使他的心灵是这样，因为这种分裂并非仅仅是哲学方面的问题，而是每天一再出现的、人与他自身以及世界的关系问题。这是一个亟待解决的基本问题，但唯名论与唯实论之间的争辩显然对此束手无策。要解决这个问题就需要处于调解立场的第三方介入。实物的存在缺失心灵，而理智的存在则缺少可感觉的现实性。然而，事物和观念都在人的心理中汇集，在那里，它们达到一种平衡。如果心理无法给出生命的价值，那观念会怎么样呢？如果心理失去了“感官—印象”的决定性力量，那客观事物的存在还有价值吗？如果灵魂的存在在我们身上并非现实，那真正的事实又是什么呢？灵魂的存在在生动的心理过程中，将事物具体的客观行为与唯一的程式化观念这两者结合起来才产生了生命的现实。只有通过心理所特有的生命活动，观念才获得了那种有效的力量，感官—知觉才获得那种强度，而这两者都是生命的现实不可或缺的组成部分。
心理的自主活动不能被解释为对感官刺激的反应行为和行使永恒观念的器官，它和所有的生命过程一样，是持续不断的创造性活动。心理活动每一天都在创造现实，而对于此活动，我只能用幻想来表达。幻想不仅是情感的，同时也是思维的；不仅是感觉的，同时也是直觉的。在幻想中，每种心理功能都紧密相关，有时以原初的形式表现出来，有时又表现为我们所有官能相结合的最终的也最具创造力的产物。所以我认为，幻想是对心理特有的活动的一种非常清晰的表达。它是一种创造性活动，能够产生出所有能够解答的问题的答案；它还是一切可能性的缔造者，一切内在和外在世界的心理对立都因生命的统一而联结在了一起。幻想是一座桥梁，沟通了主体与客体、内倾与外倾之间不可调和的要求，不管是过去还是现在，甚至直到以后，都是如此。只有幻想才能将这两种机制结合在一起。
假如阿伯拉尔对这两种观点之间的心理差异有足够深刻的认识，那他最好在逻辑上借助幻想来发展他的调解方式。在科学领域内，幻想就像情感一样也是一种禁忌。所以，既然我们对类型的对立——实际上是心理的对立——已经有所认识，那我们就更应该清楚，心理学不仅以情感为立足点，同时也一定以调解的幻想为立足点。然而，幻想很多时候是无意识的产物，因此这里又出现了极大的问题。幻想毫无疑问包含着意识的因素，但它也同样拥有一个奇异的特征：本质上不自主，并因此而与意识内容直接对立。梦和幻想一样，也具有这种特征，只是它具有更高程度的奇异性和非自主性。
一般情况下，个体与无意识的关系会限制他与幻想的关系，而这种情况又会受到时代精神的很大影响。根据理性主义所占的优势程度的不同，个体处置无意识及其产物的程度相应的有所不同。任何一个封闭的宗教系统都有压抑个体中的无意识的倾向，目的是阻止个体的幻想活动，而基督教就是这其中程度最深的。这样看来，宗教往往会用一些固定的象征概念来取代个体的无意识。每一个宗教的象征概念都在努力通过一种典型的、具有普遍约束力的形式对无意识过程进行改造。可以说，“终极之事”以及人类意识之外的世界的最终信息都被宗教教义呈现在了人们面前。无论我们在什么地方观察哪一种宗教的诞生，都会有这样的发现，其教义形象都是借助天启，或者说以其无意识幻想的具体化的形式灌输进创始者的头脑中的。这些从他的无意识中出现的形式具有普遍有效性，因此它们取代了他人的个体幻想。《新约圣经·马太福音》为我们展示了耶稣基督生活中的一个片段：在耶稣于旷野中接受考验、试探的故事中我们可以看到，王位的观念是怎样以魔鬼诱惑提问的形式从耶稣的无意识中浮现出来的，魔鬼给耶稣提供了统辖世间的最高权力；这自然是有条件的。如果耶稣将这种幻觉当成是真的并接受了它，那么世界上就又多了一个政治狂人。然而耶稣并没有这么做，他在进入这个世界时用的只是一个统领天国的君王的身份。因此，事实证明，耶稣绝不是一个妄想狂。有些人一再从精神病的角度出发，认为耶稣的心理是一种病态现象，这简直荒谬透顶，他们不能理解耶稣经历的这一过程在人类历史中所具有的含义。
如今，耶稣用来向世界表现他的无意识内容的形式已经被人们普遍接受，并被认为具有普遍约束力。此后，所有个体幻想就变得既没有意义也没有价值，有的甚至还被当成异端邪说而遭到打压，诺斯替运动的命运就是这样的一个例子，后来兴起的异端的命运也大都是这样。在《旧约圣经》中，先知耶利米也曾谈到过相似的内容，他告诫道：
16．万军之王耶和华这样说：“你们不要听信这些先知对你们所说的预言，否则你们将变得一无是处。他们以虚空教训你们，他们所说的异象，是出于自己的心，不是耶和华说的。”
25．我已听见那些先知所说的，就是托我的名所说的预言，他们说：“我梦到了，梦到了。”
26．那些说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？
27．他们将这些梦灌输给自己身边的人，使得我的百姓忘记了我的名字，就像他们的先祖一样。
28．得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实地述说我的话。耶和华说：“谷壳的价值怎么能和麦子比呢？”
同样地，我们也能看到，在早期基督教中，主教们热衷于彻底根除僧侣们的个体无意识活动。亚历山大城的亚他那修大主教所写的圣·安东尼的传记，为我们提供了深入地研究这种活动的特别有价值的资料。在书中，他描述了幽灵和幻觉，揭示了灵魂所面临的危险，提醒这些危险已经在那些于孤绝中守斋戒和坚持祷告的人身上降临。他警告这些人，魔鬼特别狡猾，它善于伪装自己，从而攻击圣洁的人，使他们滑向堕落的深渊。在这里，隐居者自己的无意识的声音被魔鬼利用，来反抗个体本性受到的强烈压抑。这本书的文字晦涩，我摘引了下面几个段落。通过这些内容，我们能清楚地看到，无意识经受了怎样系统的压抑和贬低：
有时我们并未看见任何人，但是却听见了魔鬼的声音，那感觉就仿佛是有人在放声歌唱；有时我们能听见不断反复地诵读《圣经》经文段落的声音，就像我们平时所听到的那样。有时还会发生这样的事情：在魔鬼的怂恿下，我们半夜起床祷告，笔直地站着，魔鬼让我们看见那些僧侣和隐居者模样的人；这些人十分疲倦，就好像刚刚走过一段漫长的旅途，他们紧紧地依靠着我们，然后开始自言自语，直到他们觉得自己灵魂深处得到了释放才肯停下来：“我们这些喜爱孤单寂寞、特立独行的受造物，因着上帝的缘故，不能在我们自己的寓所藏身，不能按照自己的心意行使公正。”当他们借助这样的计谋无法实现他们的意志时，他们就转而对另一个人说：“你怎么还能继续活下去呢？你想想，你在多少事情上犯下了不可饶恕的罪行，灵魂已经将你所做的一切都显示给我，要不然我如何能知道你具体犯了哪一条那一款。”所以，除非对信仰有深刻的认识，否则信徒在听了这些话之后就会觉得自己确实做了一些不该做的事情，但是因为从未受到追究和处罚，所以他的内心会变得忐忑不安，并进一步陷入痛苦和绝望之中，在和别人相处时小心翼翼。
哦，我亲爱的！我们害怕这些东西其实完全没有必要，只有当魔鬼放肆夸张那些所谓真实的东西时我们才有必要感到恐惧，然而我们必须严厉地谴责他们……因此，我们一定要保护好自己，即使魔鬼们说的话或许真的有道理，也不要在他们面前表露任何想听他们话的心思意念。如果让那些与上帝敌对的魔鬼成为我们的教师，那对我们来说将是耻辱。哦，弟兄们，让我们戴上赎罪的头盔，穿上正义的铠甲，让我们在这比赛的关键时刻从拉满弦的硬弓中射出我们虔诚的精神之箭吧，因为魔鬼并不算什么，就算他们算个什么，其力量同十字架的威力相比也不足为患！
圣·安东尼继续写道：
一次，一个相貌极其丑陋的魔鬼无比傲慢地站在我的面前，竟然胆大妄为地对我说：“我，对，就是我，拥有上帝的权力！”他说话的嗓音堪比一大群人的嘈杂声。然后他又说：“我，没错，就是我，是全世界的王。”他还说：“说吧，你想从我这里得到什么？我会让你如愿以偿。”我不屑一顾地对着魔鬼吹了一口气，并用基督的圣名斥退了他……
还有一次，在我正禁食祷告时，那个异常狡猾的魔鬼又出现在我面前，他变成一个弟兄，双手端着饼，充满爱心地忠告我说：“起来吧，这儿有饼和水可供你吃喝，你是如此辛劳，需要食物，也需要休息来支撑体力。因为你是一个人，不管你将来会成为一个怎样伟大的人，你终究还是拥有一副血肉之躯，有生有死，你应该觉得惧怕和痛苦。”听了他的话之后，我仍保持平静，并没有回答他。然后我躬下身体伏在地上，开始衷心地祷告：“我的主啊！求你让他消失吧，就像平常你赶走他那样。”我的祷告刚一结束，这个魔鬼就化成一道尘埃，像一缕轻烟般夺路而逃。
一天晚上，魔鬼撒旦亲自来到我的房门前。他不断地敲我的房门，我走过去打开门看是谁，没想到一个非常高大且强壮的人形出现在我面前。我问道：“你是谁？”他直截了当地回答：“我是魔鬼撒旦。”我问他：“你到我这儿来干什么？”他回答说：“那些僧侣、隐士以及其他基督徒为何常常咒骂我，并且将那些恶毒的诅咒堆在我的头上？”他那种神经兮兮的愚蠢简直让我觉得莫名其妙，于是我问他：“那你为什么要给他们添麻烦呢？”然而他的回答是：“并非我要给他们添麻烦，而是他们自找麻烦。我在有些地方碰到的事情正是我曾经经历过的，假如不告诉他们我是魔鬼，那么他们的杀戮就不会停止。如此一来，就没有了我的容身之地，也不会再有刀光剑影，甚至都不再有真正臣服于我的人，就连那些为我服务的人都会用冷眼看我。所以我必须用锁链将他们捆住，否则他们会认为对我不忠是正确的，然后从我身边逃开。基督徒已经遍布这个世界，不信你看看，即便在沙漠中，基督徒的修道院和居所都那样不计其数。所以在他们污蔑我时，我也要严厉地警告他们。”
对于我主的仁慈，我感到非常惊讶，随后对魔鬼说：
“你在除此之外的其他场合都在说谎，这怎么解释呢？你现在说的是实话吗？你原本是要说谎的，现在却说了实话，这又是为什么呢？当耶稣基督降临这个世界，将你彻底地踩在脚底下的时候，也就将你的罪恶从这个世界上彻底清除了，这是事实。”一听到耶稣的名字，魔鬼的话就戛然而止，并随即消失了。
通过这些引文我们可以看出，个体的无意识在普遍的信仰当中将真理非常透彻地表达了出来，却仍无法避免被抛弃的命运。对这样的行为，人类心灵有着特殊的解释，但是在这里对它们进行讨论并不是我们的责任，我们只要知道无意识受到压抑这一事实即可。从心理学角度讲，压抑来源于欲力，也就是心理能量的撤回。由此获得的欲力会促进意识态度的成长和发展，从而逐渐将一种新的世界图像建立起来。而在此过程所获得的确定无疑的优势又自然而然地巩固了这一新态度。正因如此，我们才不会对我们时代的心理学为何会将一种注定会对无意识不利的态度作为自己的特征感到惊讶。
为何所有科学都将情感和幻想的观点拒之门外呢？这是可以理解的，因为这样做确实是非常必要的。科学正是因此才能成为科学。那么，如果换成心理学，结果又会怎样呢？假如心理学被看成一门科学，那么它也一定会这样做，这就是答案。但如果真的是这样的话，心理学能够对相关的材料进行公正的处理吗？每一门科学都竭力用抽象的形式来阐释其材料，因此心理学也能用抽象的理性形式来把握情感、感觉和幻想的过程，事实上它也确实正在这样做。用这种方法处理材料自然能树立抽象理性观点的权威，但同时也排除了其他更为恰当的心理学观点的权利。然而这种更为恰当的观点在心理学这门科学中却被弃置一旁，不能作为独立的心理原则出现。
科学在任何情况下都不能脱离理性范畴，其他心理功能都只能作为对象从属于它。理性就是科学王国中的君主。然而，只要科学进入实际运用的领域，那就是另外一回事了。理性这位高高在上的君主，立刻变成了一个臣子——确实，理性对科学来说是一种完善的工具，但也仅仅是一种工具而已；理性自身不再是目的而仅仅是一种前提。理性和科学，现在都要服务于创造性的力量和目的。虽然它已不再是科学，但仍然可以将其称为“心理学”；它是一门广义的心理学，是一种具有创造性的心理活动，其中的创造性幻想被认为是最重要的方面。如果我们不使用“创造性幻想”这个词，那我们仍然可以说，这门实用心理学中的主要角色被赋予了生命这种说法是正确的；因为一方面，生命无疑是一种幻想，它能繁殖和生产，并只把科学当成一种工具，而另一方面，它又代表了外在现实的多方面的要求，创造性幻想的活动又会因这些要求而被唤起。科学本身就是一种目的，也一定是一种崇高的理想，然而，这种理想的实现却会造成这样的结果：科学和艺术的种类与“自身即为目的”的数量是成正比的。这样一来，不仅会导致相关的特殊功能分化和专门化的程序越来越高，甚至还会离世界和生命越来越远，专门化的领域日益增多，彼此之间却不再有丝毫的联系。最后看到的只能是贫乏与枯瘠，这种现象不仅会在专业化领域发生，也会在每个人的心理方面发生，人离自己越来越远，也就是说，每个人都只有专门家的水平了。科学必须证明对生命来说她是有价值的；她既要做女主人，也要做女仆。她这么做并不会让她丢脸。
虽然在科学的引导下，我们已经认识了心理的失衡与扰乱状态，我也因此对她的内在理性禀赋产生了敬意，但是，如果就此将一个绝对的目的放置在她身上，从而使她不再仅仅是一种工具，那就错得离谱了。因为一旦我们从理性及科学的层面靠近实际的生命领域，困难就会接踵而至，将我们困住，甚至将我们同其他有着同样真实生命的领域隔离开。所以，我们只能将我们理想的普遍性看成一种局限，从而四处去寻找在精神上能够给我们提供帮助的牧师，他能从完整的生命要求出发，为我们展示理性本身所能达到的心理普遍性。当浮士德宣扬“情感就是一切”时，他所表达的命题也是和理性相悖的，所以也只是走向了另一个极端；他并没有获得自己心理的和生命的整体性，这个整体中的情感和思维交融汇成了更高的第三种原则。正如我已经分析过的那样，你可以将这个更高的第三种原则看成一种实际的目的，也可以将它当成为达到这一目的的创造性幻想。科学或情感都达不到这一整体性目的，因为前者的目的是自身，而后者没有思想的灵视能力。这两者必须互为辅助力量才能使自己更趋于完善，只不过它们是对立的，所以我们必须在它们之间架设一座桥梁。这座桥梁我们在创造性幻想中找到了。它并不是来自两方中的任何一方，而是它们的母亲，更确切地说，它正孕育着一个孩子，这个孩子就是能使对立的两方达成和解的最终目的。
如果我们只是将心理学看成一门科学，那么我们就没有深入到生命而只是在为科学的绝对目的服务。更准确地说，科学在为我们认识事情的客观状况提供帮助时，常常对它自己的目的进行维护而对任何其他的目的都予以抑制。除非理性承认其他目的也具有价值而从始至终都维护自身至高的权威，否则它就会永远封闭自己。它不肯迈出那能让它走出自身的第一步，这就证明了它不是普遍有效的，因为对于理性来说，任何其他的东西都仅仅是幻想。然而，那些最终真正成为现实存在的伟大事物所迈出的第一步常常就是幻想啊！理性一向依附于科学的绝对目的，既固执又呆板，因此它才会同生命的源泉隔绝开来。在它眼中，幻想就是一种愿望的梦，这说明了它对幻想的轻视，然而理性的这种态度正是科学急需并且愿意接纳的。只要科学的发展依然是争议的焦点，那就无法避免地要把科学看成一种绝对目的。但是争议一旦涉及了生命本身要求发展的问题，就立即成了犯罪。所以，压抑这些桀骜不驯的幻想活动就成了基督教文化过程中的必然；出于不同的理由，我们今天的自然科学同样也认为有必要压抑幻想。不过，我们一定要记得，如果创造性幻想未被限制在正当的范围，它就会泛滥成灾，堕落为最有害的东西。但是这些限制绝不是指那些由理智或理性情感所设置的人为的限制；创造性幻想原本就应该存在于必然性和无可争议的现实性的范围内。
时代不同，其使命也不同，而且我们往往只有对历史进行回顾的时候才能肯定地判断什么是正确的，什么是错误的。目前争论的焦点是“战争是万物之父”，然而只有历史拥有最终的裁判权。真理并不是永恒的，它只是一台还未演完的好戏。越是“永恒”的真理，就越没有生机，没有价值；因为它本身就已经向我们表明，它再没有什么东西可以告诉我们了。
只要心理学还仅仅作为一门科学，我们就能通过弗洛伊德和阿德勒那些著名的观点，知道它是如何对幻想进行评价的。弗洛伊德的观点是一种本能心理学，它将幻想还原为因果的、原初的和本能；而阿德勒的观点则是一种自我心理学，它将其还原为自我的基本的和终极的目的。本能不是个体的生物现象。建立在本能基础上的心理学是不可能重视自我的，因为自我的存在无法离开个性化原则，也就是说，无法离开个体的差异，个体因这种差异中独有的特征被从一般生物现象的种类中分化出来。虽然生物的本能过程也可以形成人格，但是从其个性本质角度来说，还是有别于集体本能的；确实，个性与集体本能最为直接地对立着，正如作为人格的个体常常和其集体性截然不同一样。它的本质恰恰在于这一区分。所以，我们说，每一种自我心理学所要排除和忽视的东西正是被本能心理学当作基质的集体因素，原因就在于，它描述了那种自我借此与集体本能相区分的关键过程。持有这两种观点的人物的代表互相敌视，因为他们各自所持的观点本就是相抵触的，而且贬低对方。只要本能心理学与自我心理学对它们的根本区别是什么还没有清楚的认识，它们就都理所应当地认为自己的理论才具有广泛的效力。当然，这并不意味着本能心理学设想不出自我—过程的理论。它完全做得到，只是它所使用的方法在自我心理学家看来是对他的理论的否定。所以我们意识到，原来在弗洛伊德身上“自我—本能”也曾偶然出现过，只是从整体上看，它还非常渺小。然而对阿德勒来说，性欲就像是一种极不重要的工具，它以某种方式为权力的基本目的服务。阿德勒的原则以超越集体本能为基础，准确地证明了个人权力；但弗洛伊德却认为，正是本能促使自我服务于它的目的，所以自我只是本能的一种功能。
将一切都归结为自己的原则，并以此为基础进行演绎，这就是弗洛伊德和阿德勒的科学的倾向。这样的操作如果有幻想的帮助更容易完成，因为它所表现的完全就是本能的和自我的倾向，它和意识的功能不同，不用适应现实并因此必须带有客观取向的特征。每个能够接受弗洛伊德本能观点的人，都能很容易地从中找到“愿望的达成”“婴儿期的愿望”和“被压抑的性欲”。而对阿德勒的自我观点持肯定态度的人，也并不难从中发现那些与自我护卫和分化有关的基本目的，因为幻想原本就是自我与本能之间的中介。因此，这两者的基本要素在它身上都可以看到。任何一种单方面的解释都或多或少是牵强的、武断的，因为这样做必然使另一方受到压制。但总的说来，还是出现了一种能够证明的真理；只不过它只是部分有效而不是普遍的真理。这种真理只在自身原则的范围内有效，而在其他原则的领域内则没有丝毫作用。
弗洛伊德心理学中压抑不相容的愿望倾向这一核心的概念最为人们所熟知。人只不过是一种部分与客体相适应的愿望的集合。人对本能的自由表达会受到来自外部环境的影响、人们受到的教育还有一些客观条件的束缚，而正是这些造成了人的心理障碍。此外，还有一种影响来自父母，它造成了道德的冲突或是生命婴儿期的固恋作用。原初的本能构成的总量不会增加也不会减少，但会在客观影响的各种干扰下发生改变；所以，对恰当挑选的客体做出尽可能不受限制的本能表达显然是必要的治疗方法。阿德勒心理学的特征恰恰与此相反，它的特征是自我优势的核心概念。人主要表现为一种自我基点，无论处于哪种情况都不应该受到客体的限制。弗洛伊德认为，对客体的渴望、固恋以及某些欲望的不可能性所起的作用至关重要；而在阿德勒看来，所有的一切都在于主体的优势地位。弗洛伊德对客体的本能压抑在阿德勒那里则变成了主体的自我保护。在弗洛伊德看来，治疗在于将那种使客体变得无法接近的压抑消除；而阿德勒则认为，必须将使主体封闭起来的自我保护去除。
因此，在弗洛伊德的观点中，性欲是基本的程式，它表现了主体与客体之间非常密切的联系；而在阿德勒看来，主体的权力才是基本的程式，它既有效地抵御了客体，又为主体提供了一种能切断与外界一切联系的坚固的堡垒。弗洛伊德希望本能可以没有丝毫阻碍地流向它们的客体；但阿德勒却想将客体邪恶的魔力消除，以便使自我摆脱将人禁锢起来的防御性盔甲。因此我们得出的结论可以是这样的：弗洛伊德的理论从本质上来说是外倾的，而阿德勒的则是内倾的。当然，外倾的理论只对外倾型才有效力，而内倾的理论也同样只对内倾型才有效。因为纯粹的类型是因全然片面化发展的产物，所以它不可能保持平衡。过分地强调一种功能也就意味着在压抑另一种功能。
如果心理分析运用的是定向于患者所属类型的理论的方法，那么心理分析就无法消除压抑。因此，为了能与其理论保持统一，外倾型就将他无意识中浮现出来的幻想还原为本能的内容，而内倾型则会将这些幻想还原成他的权力目的。通过这种心理分析所获得的结果只会进一步扩大既有的不平衡。所以，这种分析只是强化了现存的类型化，而绝不会对类型之间的相互理解与调和有促进作用。不仅是这样，这种分析还将外在的和内在之间的鸿沟拓宽了。此时就出现了一种内在的分裂，因为其他的功能会断断续续地出现在无意识幻想、梦等形式中，但却一次次地被压抑。在这种情况下，如果某个批评家觉得弗洛伊德的理论是一种神经症理论，那么从某种程度上来说，他的观点是有一定道理的，即便这种观点中所带有的敌意攻击会让我们不愿再对出现在我们面前的问题进行负责任的思考。弗洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，都具有某种类型特征。
以上两种理论都对想象的原则不屑一顾，它们都贬低幻想，将幻想当成一种纯粹符号的表达。可这绝不是事实，要知道幻想是具有相当广泛的含义的，除上述用法外，它们还表现了这样的机制：在外倾型中被压抑的内倾的机制以及在内倾型中被压抑的外倾的机制。不过，被压抑的功能却一直处于原始阶段，未得到充分的发展，因为它们还处于无意识状态。在这种情况下，被压抑的功能显然不能与较高水平的意识功能结合。幻想之所以很难被接受，原因就在于它派生于这种未获认可的、无意识功能的特殊性。正是因为上述原因，在那些以适应外部现实为主导原则的人眼中，想象成了毫无用处且应该被谴责的东西。但是我们无法否认，任何创造性工作和善的观念都是想象的结果，都源自我们所说的童真幻想。不只是艺术家，可以说一切富有创造性的人都是从幻想中获得了他生命中最伟大的东西。游戏能够激发幻想，这是儿童的特征，所以它显然与严肃工作的原则相抵触。然而，如果幻想不具有这种游戏的性质，也就不会产生具有创造性的工作。我们对想象的游戏有太多的亏欠。所以，如果仅仅因为幻想令人难以接受或有害性就认为它一无是处，那我们的目光也未免太短浅了。我们要牢记，一个人的最高价值或许就存在于他的想象之中。我用“或许”一词是经过再三考虑的，因为从另一方面来说，幻想也是毫无价值的，原因就在于，它们在还是原初材料时，本身并没有任何可实现的价值。要想使它们蕴含的巨大财富被发掘出来，就要让它们进一步发展。不过，这一目的仅仅依靠对幻想材料的简单分析是无法达到的，必须借助建构的方法来进行综合的处理。
用理性的方式能否完美地解决两种观点之间的冲突仍然是个谜。虽然从某种程度上来说，我们应该重视阿伯拉尔的努力，可事实上，在他的努力中我们找不到任何有价值的东西，原因就在于，他只是在重复那些片面而理性的古老的逻各斯概念，却未能突破概念论或“训诫论”所建立起来的调解的心理原则。逻各斯是以调解者的身份出现的，和说教相比，它显然更有优势。这个优势指的就是它在人的表达中对人的非理性的渴望也持肯定态度。
然而，我却始终有这样的一个印象：悲剧的命运使阿伯拉尔丧失了激情的推动力，若非如此，以他那充满感悟力的优秀头脑以及对生命伟大的肯定与否定，是不会只满足于建立起奇异的概念论而不肯再做进一步的创造性努力的。要想证明这一点，只要将概念论同中国伟大的哲学家老子、庄子或德国著名诗人席勒在同一问题上所采取的方式放在一起比较一下就清楚了。