阿兰：你好！

看样子我们不得不用“伪球语”，即英语，来进行我们的通信。尽管在交流过程中或许会遇到很多困难，但我们也必须接受这项挑战。据说在世界各地的语言被英语同化之前，早期人类学家曾千方百计与尚未开化的岛民们交流。与他们相比，我们算是便利得多了。我想起了我们的老朋友，已逝的何塞·安东尼奥·费南德兹·德·罗塔·易蒙特先生。他人很好，我很想念他。你知道，许多人听不太懂他那口音严重的英语，但有一回，我不仅完全听懂了，还被他的幽默逗笑了。他对我说：“英语其实不是世界语，蹩脚的英语才是。”我承认我们蹩脚的英语伤害这门语言，但是反过来，它也在伤害我们本来的思想。

关于一神论的话题，我们在施隆多夫（Volker Schlondorff）的一个纪录片中当过对话者，有过简短的讨论。说起那次纪录片的经历，真是令人难忘。没有一个游客的卢浮宫是如此的静谧和神圣，让人不愿发出一点声响，生怕打扰到美丽而高贵的希腊神像，尽管我们还是必须在它们面前坦诚地交谈。这不禁让我想起史学家史景迁（Jonathan Spence）写的《胡若望的疑问》，书中讲述了第一个游历巴黎的中国人的经历。胡若望是位天主教徒，他在1721年被一名法国的传教士带到欧洲。当他来到卢浮宫时，他停下脚步，不愿继续前往罗马去参见教皇，因为在他看来，卢浮宫就是天主教所说的天堂，他已经没有理由再去其他任何地方了。我记得你曾说你想要死在卢浮宫，这个创意真是令人难忘。你真的将卢浮宫视为天堂？——开个玩笑；还是说它是一个完美而永恒的地方？这回不是玩笑，毕竟完美的事物是你一生的追求。

一神论，或一神教的思维模式，在我看来，是西方思想中高度成熟并根深蒂固的思想方式。不过，在进入主题之前，我愿意先提起我们为这次辩论预设的方法论，即“跨文化”（transculture）概念。你在将近四十年前创造了这个概念，赋予其开放而丰富的可能性，并致力于将其付诸实践，这确实不是一件容易的事情。作为一个尚未最终定义的概念，关于它的解释仍然可以有很多种。我的理解是，跨文化意味着不断地将外来文化的知识和理念加以内化，从而对已有的本土文化进行重构，进而发展为一个“共可能的”文化循环过程。“共可能性”（compossibility）这个概念来源于莱布尼兹，他曾论证过一个在逻辑上最优的可能世界必定是万物共可能的世界。不难发现，共可能的文化循环是与解释学循环相对应的概念：解释学循环说明了，在文本解释中，整体与局部的理解之间，或传统与当代理解之间，相互不断发生作用的内在循环模式；而共可能的文化循环则说明了本土文化与外来文化相互作用的对外循环模式。从这个意义上讲，跨文化研究并不是像人类学家那样以局外人的眼光对外来文化进行考察，而是将他者内化吸收，最终融合成为自己一部分的过程。不知是否曾经和你提起过，当代的中国已经因部分地内化了西方文化而变成了一个混合型的跨文化国家？希望我对跨文化概念的理解和你的认识相去不远。

事实上我们一直都在不断探索着“跨文化”的含义。上世纪90年代，你曾提出“互观人类学”（reciprocal anthropology）的概念，意在使交流的双方都为对方的文化建立一套人类学叙事。比如说，让中国的人类学家将欧洲作为人类学的田野来进行研究。这多少让西方有种被冒犯的感觉，因为西方人从来都将自己看作是观察者而不是被观察者。但反过来说，它也暗中鼓励着中国学者对西方人的“东方学”予以批判，这也是一种值得警惕的逆反。我记得在本世纪初的一次会议上，艾柯（Umberto Eco）曾尖锐地指出，逆反东方学和东方学是同样错误的。我接受了他的建议。你应该还记得十多年前在巴黎举办的一次以百科全书为主题的跨文化会议。我十分欣赏法国在百科全书领域的伟大传统。在那次会议上，我们所有人都认为在跨文化情境中发展出一个关于百科全书的新概念将是一件激动人心的事情。就个人而言，我更倾向于“跨文化地”创造出一种能够容纳所有文化中伟大思想的普遍共享的百科全书，而不仅仅是一个为了满足某种特定目的或特殊利益的“跨文化式的”百科全书。这种涵盖全部内容的百科全书大汇编或许不切实际而难以成真，但我认为关键在于其中所蕴含的理念，它意味着从“文化间性”（inter-culture）向“跨文化性”（trans-culture）的方向性转变。或许是由于我多少有些保守的思想，对我而言，原本就是普遍的或特殊的事物都远比某种带有后殖民色彩的“间性”（in-between）事物更具有吸引力。

我很喜欢博尔赫斯的一篇小说《特隆、乌克巴尔、奥比斯·特蒂乌斯》。书中描写了一个有着特隆文化而存在于一本奇怪的百科全书之中的乌克巴尔国。特隆文化的独特之处在于，关于世界的形而上学认识只是时间性的，没有空间性。因此，心理学便成为唯一的基础学科，其他的所有学科都是心理学的分支。如果真有这样一本百科全书，我会很想学习学习……它引发了我关于百科全书概念的许多思考。不知道以跨文化为基础的百科全书能否创造出一个文化“共和国”，并以此发展出可为所有文化平等共享的知识平台？

在我看来，跨文化为“与他人共在”的跨主体性（trans-subjectivity）提供了一种实际可行的操作模式。文化间性，依旧停留在主体间性的视界之中，因此与跨文化有所不同。我十分赞赏你从主体间性向跨主体性的转向，但有一件事我还不太确定，还需向你询问。不知你是否决意将跨主体性看作是一个置于主体间性之上的问题？因为在某些场合下，你似乎只是将跨主体性看作是主体间性的改良版（你受到胡塞尔的影响太多了）。这个问题在我看来很重要，因此我愿意继续将其讨论清楚。其中的重点在于，跨主体性应当被理解为跨文化交流的哲学依据。如果跨主体性与主体间性相去不远，那么跨文化将会被其自身所困惑，并迷失在以符号学、解释学、后现代或后殖民主义为方法论的文化身份、交流、翻译、对比和多样性等带有政治色彩的文化研究里普遍存在的问题之中。

你知道我对不少事情持怀疑论的态度，比如说对知识的过度生产、对事物的过度诠释等，但是对“存在”与“被知觉的事物”（the perceived as such）却从不怀疑。按我的理解，主体间性是一个既定的事实，并非一个令人不安的问题。我的意思是，主体间性是文明既定的现状，而不是某个尚未解决的问题。当然，如果哲学家坚持对所有事情都吹毛求疵地怀疑下去，那么主体间性也一定会被搞成有问题的。然而，人为虚构出来的主体间性问题与主体间性事实本身并没有多大关系。换句话说，在实践中出现的主体间的困难并不是主体间性本身所造成的，而是由于排他的主体性或跨主体性的缺失所造成的。

现代哲学常常以主体间关系作为途径来克服利己主义的主体性困难。但是这种思路在关键点上似乎出现了差错。在我看来，主体间性早在主体性诞生之前便作为所有文化的基础而存在于每个人的生活之中。事实上，以我思为基础而包含了独立个人、自身一致的个人理性和道德自律等概念的成熟主体性概念是现代人的成就，或者说是现代文化的发明，而主体间性却显然是从古至今一直现成可及的（available and accessible），只有在存在着主体间性的基础之上，主体性概念才得以发展起来。所以，在主体间发生的矛盾，例如在互相理解、认识、交流和认同中所遇到的困难，其实是在主体间性之后才出现的，而非先于主体间性的存在。我的意思是，早在文明之初，主体间性便作为一个事实使得人类得以如此这般地存在，主体间性不是现代哲学的产物。事实上，所有人为之道（nomos），包括语言、法律、规则、伦理、习俗、制度，还包括公共领域、知识、价值，从它们诞生之初便全都是主体间性的。因此，尽管在具体实践中可能会碰到一些情景性的困难，但关于主体间性并没有什么形而上学的疑难。比如，在交流中，我可能会误解你的意思，或者你可能会不同意我的观点，但这些只是发生于主体间关系中的主体性问题，并非主体间性的问题。

我们的语言便是主体间性的代表性产物。除非某人非要使用私人语言，否则没有人能够拒绝语言的主体间性。主观主义者终究事与愿违，因为私人语言是行不通的（参见维特根斯坦反对私人语言的论证）。正如维特根斯坦所论述的，一种语言意味着一种生活形式或公共游戏，它的规则建立在共同的实践、经验、历史、制度和信仰的基础之上。因此我更愿意说，主体间性先于主体性，或者说，主体性依赖于主体间性。虽然主体间性的具体状况还可以进一步完善，但主体间性的哲学基础却是足够充分的。理论上说，关于主体间性并没有什么未解的哲学问题，而只有技术实践上的困难。在印象里，我似乎曾经和你提到过我对所谓主体间性问题的质疑。

然而当说到跨主体性，我们就确实遇到问题了，这也正是我支持你提出的跨主体性概念的原因之一。其实我们所见略同，我曾试图将其定义为“合取主体性”（conjunctive subjectivity）或是“关系主体性”（relational subjectivity），但都不如你的命名简洁好听，所以采用你的命名。不管名称如何，可以确定的是，我们所关心的问题是相同的，尽管现在仍然难以将跨主体性这个概念定义清楚，它仍然是个崭新而有待进一步完善的概念。

多年前我曾和你讨论过哈贝马斯在相关领域所做的努力，也就是所谓“理想言说条件”（ideal speech situation），那是对主体间状态的一种近乎乌托邦的想象。在这个构想中，每个人都永远讲述着充分理性、充分平等、充分真诚、可以被充分理解的真话，于是，普遍同意将在相互可理解的更优论证（better argument）基础上得以产生。哈贝马斯的努力似乎是对希腊公议广场（agora）的可喜改进。但遗憾的是，广场不可能真的成为一个免于市场干扰的纯粹公共领域。哈贝马斯的理想对话忽视了一个根本的问题：即便所有“思”（mind）的分歧都在知识上或规范中得到了解决，“心”（heart）的问题依然没有被触及。其中的困难在于，“思”的相互理解不能必然推出“心”的相互接受。比如说，在政治对话或文化辩论中，即便一个人能够充分理解他人的“思”，却依然不能保证一定会接受他人的“心”。更优论证并不能确保更合理的共在（coexistence），“心”与“思”间存在着鸿沟。在现实情况中，交流往往无法解决问题，而只是反映出问题。理性对话无法消解“心”的不同追求，即便穷尽一切有理的论证，心的问题依然存在。这才是问题的关键所在，并且也正因为如此，跨主体性和跨文化才成为了真正的问题。

在试图达成“心”的一致同意时所遇到的困难不仅表明了不可共享利益间的冲突，也同时说明人们缺少可共享的哲学、宗教、历史与经验，因此没能形成最有可能的“聚点”（focal point）。“聚点”的概念来自托马斯·谢林（Thomas C. Schelling）的著作《冲突的战略》，这本书讨论的是国际事务的博弈论问题，我们不打算讨论国际冲突，但聚点的概念却有助于我们的分析。正如谢林所论述的，聚点是指一个人期望另一个人期望自己所期望被期望的事，因此即便缺乏沟通，人们也会形成心有灵犀的一致性巧合理解。比方说，一对粗心的夫妇在商场里走散，他们该如何猜到汇合的地点？或者，如果你要在纽约会见一个朋友，但是你们两人都忘记做出详细的约定，那么你们会打算在何时何地与对方见面？据说，根据人们在纽约相约的习惯，最有可能的答案是“中午，在中央车站”。看样子那里是一个合理的聚点。

要是在巴黎呢？卢浮宫貌似是我们的聚点，是不是？卢浮宫或许不会是当地人的聚点，但却极有可能成为跨文化聚点。记得2000年的一个中午，我和我们的西班牙朋友德·罗塔赴约参加你组织的一次聚会。在此之前我与德·罗塔未曾谋面，而那次你恰恰晚到了一个小时（法国人迟到不足为奇）。我与德·罗塔两人不约而同地选择在卢浮宫的庭院等你，因为那里的游客比在广场上的少，可以更快地发觉你的到来。由于互相不认识，在等待你的过程中我们两人各自绕着喷泉池子漫步，直到我们意识到原来对方很可能就是要见的人，于是我们两人都像侦探一样奇怪地盯着对方，不约而同地问道“你一定是……”对不起扯远了，言归正传。我想说的是，找寻跨文化的聚点对发展跨主体性而言至关重要。那么，接下来的问题是，如果我们寻找到了一些跨文化聚点，交流会发生怎样的变化？

不知是否可以说，跨主体性意味着与“文明的冲突”（clash of civilizations）相反的“文明的合取”（conjunction of civilizations）？我们不能忽略这样一个事实，即世界各地的文化都因欧洲的现代化运动而西化。欧洲文化在全球化过程中成功地推广了它的语言（尤其是英语）、政治制度、宗教、市场规则、计量单位、基督教纪年、工业产品标准、服饰风格、礼仪和仪式等事物，当然还包括科学和人文知识的范式。对于非西方国家来说，文明的西化的确使它们的社会和经济得到了巨大的发展，人们常常用“进步”这个可疑的概念来描述这个过程。不幸的是，西方同时也将它的一神教式的普遍主义强加给世界，也就是一神教与普遍主义结合后的危险产物，这大大地降低了文化间相互学习的本能好奇心，并引起了文明之间更多的冲突和战争。问题在于，不论是一神教还是普遍主义，本来任何一项的单独出现都不会造成严重问题，但是两者的结合却会酿成大祸。这不仅是其他文化的灾难，西方文化自身也难以幸免。

现在我们终于谈到了基督教一神论的话题。这个话题真的过时了吗？你曾经告诉我，当代的欧洲已经是一个非常世俗的社会，人们常常忘记上帝，也不怎么去教堂（不过你是经常去教堂的，你是虔诚的教徒）。即便事实如此，我依然想说，一神论从来没有消失过，作为西方思想中根深蒂固的思维模式，它已经以新的形式在现代重新登场，而不再局限于宗教的形式。我们依旧可以在西方思维的许多方面看到一神论的影子，例如关于魔鬼般绝对敌人的想象、朝向历史终结而进步的历史叙事、拯救全世界的弥赛亚式神圣使命、试图依靠宣传（有时是战机或巡航导弹）来对其他国家进行启蒙和解放的努力、对文化“多样性”的假惺惺宽容等等。顺便一说，一个人如果对其他文化的平等地位真的怀有尊重，那么他所谈论的应该是文化的“多元性”而不是“多样性”（diversities）。在现代语境中，“多样性”意味着将其他文化作为政治和美学景观来加以保护的一种“政治正确”的说法，而非出于对其他文化优点的尊重。

现代形式的一神论有时依旧具有很强的宗教性。记得在一次跨文化会议上，我在论文的开头讲到：“关于天赋人权的主张实际上是现代版的宗教。”尽管在后文中我用一种新型的人权概念对人权进行了正面论证，但过后还是有一些欧洲朋友对我说，我的这种说法冒犯了已经不是宗教的欧洲现代思想。看来一神论依旧是思想的教堂。我在哲学意义上对宗教的怀疑并不是在否定宗教，与此相反，宗教非常值得尊重，因为宗教往往能够追问到人类关于存在与生活最深刻的问题。就个人而言，我对宗教的理解是悖论性的：一方面，宗教应该可以被质疑，以便在成功回应质疑之后成为可信的宗教；然而另一方面，如果宗教不能免于怀疑论的质疑，那么它就不具有真正的宗教性。可以质疑还是不能质疑，这是宗教需要面对的一个问题。不论如何，我们都要找到一个跨文化聚点。事实上，我们在跨文化的视界中讨论一神论已经是一个迟到的讨论了。

中国有个说法，凡事要想成功必须同时满足三个条件：天时、地利、人和。在关于一神教的辩论中，我敢说我们首先满足了“人和”的条件。我们生活在完全不同的文化之中，你是法国人类学家并且是天主教徒，我是中国哲学家并且算是个泛神论者（虽然我父母是新教徒）；我们有超过十七年的深厚友谊（此书出版时就超过二十年了）；我们可以诚实和认真地讨论任何问题；虽然我们在宗教的问题上持有不同的观点，但在其他事情上却有很多共识。此外，在现在这样需要更多的文化深度探索而非简单的文化遭遇的全球化环境下去讨论一神论，也似乎正合“kairos”即“天时”的条件。甚至还可以说，一神论正是跨文化辩论的一个聚点，在此，与世界和生活有关的各种竞争性的观点都必须面对面地互相回应。

不知是否可以说，我们这次的讨论是对16世纪末利玛窦来华的那次跨文化情境的一个象征性的回归？当然了，利玛窦那时的前现代条件和我们当下的全球化时代没有太多可比之处，世界已经随着时代的发展而发生了彻底的改变。在那时，欧洲的现代刚刚迎来黎明的曙光，而中华帝国却已开始走向衰落。不过当时中国依旧强大，还看不出有什么变化迹象。而如今，全世界都已经历过现代，并开始一同步入全球化的未来。在利玛窦的那个年代，欧洲与中国的交往十分稀少，彼此缺乏了解，但都怀有强烈的好奇心，然而，双方仅在表面上相互尊重且平等，内心却又都自傲于自己文化不容置疑的普遍性。作为一名天主教传教士，利玛窦试图将中国人变为天主教徒，但是不久他便发现，他不得不将天主教义用“中国方式”加以重新解释，因为中国并非蛮荒之地，而是有着深刻哲学思想和成熟宗教观点的同样优越的文明，绝不会轻易就被说服并改变。于是，利玛窦灵活地将天主教用中国方式进行诠释，成功地将许多中国学者纳入天主教的阵营，其中甚至包括一些知名学者和高官，而他本人也颇受皇帝的欢迎，但是后来他的因地制宜传教方法却遭到了原教旨天主教徒的猛烈批评。

我复述这个故事的意思并不是说你在1980年来到中国时是像利玛窦那样的人，我不肯定你是否赞同利玛窦将天主教中国化的做法，但肯定支持你将普通的文化对话转变成有深度的知识辩论的跨文化提议。通常情况下，文化对话就像当代艺术展览一样简单地将问题罗列出来，或者像外交辞令一样有意地对问题予以回避。但是知识层面的辩论却能够深刻地揭示出隐藏在表面问题之下的关键问题。可能在有些时候，我们最终会发现某些深层问题终究是无解的，但这不算是最糟糕的结果。有些对话常常通过达成一些无关紧要的结论来回避需要解决的问题。如果我没记错，许多年前，在巴以无数轮对话的某次对话中，论题居然是：下一轮对话应该在什么地点举行。

无论如何，我们的讨论至少有一点和利玛窦的问题相近。当年利玛窦很快便发现了阻碍中国人接受天主教的一个关键原因：一神教排斥其他宗教和多神教。可是中国人却乐意容纳包括天主教上帝在内的众神。这一矛盾时至今日也没有得到解决，然而一神论的思维模式却采取了新的方法排挤和拒斥世界上其他的思想和哲学。根据书面记载的故事，欧洲教会被中国所谓的天主教徒的不虔诚所冒犯和激怒，因为中国信徒从不专心于天主教，而对其他各种宗教和神明保持着同等的信仰。这被认定为利玛窦中国策略的失败。上帝在中国人心中竟然仅仅是诸神中的一员！一神论被置于可疑的地位，这是教会完全不能容忍的事情。其实利玛窦只是策略性地包容了中国版本的天主教，期待终有一天中国人会转变为真正的天主教徒。但他可能没有意识到，也可能是有意忽略了，文化在宗教之下的哲学领域里隐匿着深刻的分歧。如果你愿意，我将和你一同继续深入探讨那些潜藏在宗教选择背后的哲学概念，诸如对存在、自然、超越、完美、无限与永恒的不同理解方式。正是这些不同的理解引领我们开拓了不同的存在论和历史。

你知道我会对一神论提出问题，但我不能说它是错的。与此相反，我敬重欧洲文化，也敬重一神教，并试图通过或许可疑的“中国方式”去理解它。事实是，除了上帝之外，没有人真正知道什么是错的。我们只能够尝试去了解人类的心思，而无法通晓上帝的心灵。在阿里斯托芬的《云》中有这样的一个片段：儿子问父亲，为什么非要向只会诡辩的苏格拉底学习？到底是否能学到任何真正有用的东西？他的父亲回答道：“这还用问吗？你学到了人世间的一切聪明才智，就会最终知道自己是多么愚蠢无知。”我是这样理解的：要是学到的知识就是“我是愚蠢的”，那么，这种知识的意义何在？

赵汀阳
2014.10.19 er/CF5musIX0yMMVM1wZgOaWKtUxufM5Ye6YPuYXD4oR9A7J9v7kfhOu5iUswJzn