少年毛泽东对佛教的信仰是十分虔诚的。可是随着年龄的增长和知识的增多，善于独立思考的他对佛教信仰的怀疑也与日俱增了。在延安时，毛泽东曾对斯诺说：

“我看的书，逐渐对我产生了影响，我自己也越来越怀疑了。我母亲开始为我担忧，责备我不热心拜佛，可是我父亲却不置可否。……这时还有一件事对我有影响，就是本地的一所小学来了一个‘激进派’教师。说他是‘激进派’，是因为他反对佛教，想要去除神佛。他劝人把庙宇改成学堂。大家对他议论纷纷。我钦佩他，赞成他的主张。”

毛泽东所说的“激进派”教师指李漱清，毕业于湘潭师范学堂和地方自治法政专门学校，曾在湘潭县西二区上七都都校和韶山李氏族校执教多年。

1917年8月23日，风华正茂的毛泽东在致黎锦熙的信中，认为宗教崇拜的偶像，包括释迦牟尼，是老百姓自己将他们神化起来的：

“惟宗教家见众人以为神奇，则自然奇之，如耶稣、摩哈默德、释迦牟尼。”

然而，这并不意味着毛泽东这时对宗佛教的理论已经失去了兴趣。恰恰相反，由于毛泽东从青年时代起，即养成了对哲学的浓厚兴趣，所以在湖南一师读书时期，他不仅比较系统地研究过中国传统哲学和西方哲学，而且对佛教哲学亦有深入研究。直到1920年6月，即毛泽东世界观向马克思主义转变的前夕，他在致黎锦熙的信中还表示要研究佛学。他说：

“文字学、言语学和佛学，我都很想研究，一难得书，二不得空时，懈怠因循，只好说‘今日不学又有明日’罢了。希望先生遇有关于言语文字学及佛学两类之书，将书名开示与我，多余的印刷物，并请赐寄。收聚了书，总要划一个时间，从事于此。”

青年毛泽东对于佛学研究的心得，在保留下来的《〈伦理学原理〉批注》中可略见冰山之一角。

《伦理学原理》是德国哲学家、伦理学家泡尔生（1846-1908）的著作。1909年，蔡元培将日译本译成中文。杨昌济在一师授修身课时，曾用此译本作为教材。毛泽东在精读此书时，不仅划了很多圈点直线和波线，而且密密麻麻地写了1.5万字左右的批注。

《〈伦理学原理〉批注》中的文字表明，此时的毛泽东对佛学思想至少在以下几个方面进行了独到的解悟：

其一，青年毛泽东对佛教“缘起说”的解悟。

佛典《杂阿含经》卷十二说：“此有故彼有，此生故彼生。”《俱舍论》卷九云：“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”可见，所谓“缘起论”，就是认为一切事物均处于因果联系中，依一定条件生起变化。具体来说，就如赵朴初先生所说的：“认为所谓‘有情’，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。”

在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东在解释生死现象时，其观点即与这种“缘起说”和“聚合论”很相似。他说：

“凡自然界无无故而成者，无无故而毁者。人类无无故而生者，无无故而死者，其死既有故，则其故即所以解释之点也。”

这里说的“故”，正是强调因果联系的普遍性，认为自然界一切现象，包括人类均处于因果联系之中。毛泽东又说：

“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则……且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也。不仅死为未死，即生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之。”

这里讲的“自然法则”也就是因果法则。而所谓“由精神与物质之团聚而为人”，与缘起论的“聚合”说，不是十分相像吗？正是基于这种认识，所以毛泽东又说：

“一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础（精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也）。世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也。既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非死也。”

毛泽东这里强调的“世界各种现象只有变化，并无生灭成毁”的观点，与佛教缘起说中之“无作者义”，即否定“造物主”的存在也是一致的。因为既然一切现象都是在处在因果关系的链条之中，就不可能存在从无到有的“生”，也不可能存在从有到无的“灭”，从而使造物者失去了存在的根据。

其二，青年毛泽东对佛教“灵魂不灭”思想的解悟。

毛泽东1916年12月9日致黎锦熙的信中说过：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死”，表明他当时是承认灵魂不灭的。在《<伦理学原理>批注》中，这种灵魂不灭的思想就表现为“精神不灭”。前面所引毛泽东受佛教“缘起论”思想影响的一些引文中，已经可以看到一些精神不灭的观点。再如：

“精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生，既不灭何有生乎，但有变化而已。”

毛泽东强调“精神不灭，物质不灭”，具有“二元论”的倾响，并且《〈伦理学原理〉批注》中“物质不灭”思想的形成，是毛泽东后来向唯物论转变的重要契机。但是，就“精神不灭”这个观点本身来看，则无可否认地是受了佛教“灵魂不灭”思想的影响。而且从《〈伦理学原理〉批注》的全部论述来看，尽管毛泽东提出了“精神不灭”和“物质不灭”两个并列的命题，但他当时更重视的还是“精神不灭”。他认为精神比物质更加具有能动性。如：

“予谓人类只有精神之生活，无肉体之生活。试观精神时时有变化，肉体则万年无变化可以知也。”

又说：“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。”

青年毛泽东既然承认精神不灭、灵魂不灭，就势必承认灵魂转世的佛教“轮回说”。佛教将“果报说”与“轮回说”结合起来，认为众生前生所作之“业”的不同，所得的报应也就不同，来世也就会在不同的境界中“轮回”。

在《伦理学原理》中，泡尔生曾引用斯弥得所著《希腊伦理学》中的话：“人类之运命，至公至正，善人受赏，恶人受罚，此希腊人最确实之信仰也。”

毛泽东在这段话旁，引用《尚书·伊训》中一段话作了如下批注：

“吾国人亦曰：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’”

希腊人与《尚书》中的这种观点，就与佛教的因果报应之说相似。不过前者主要讲的是当世报应，后者更多的是强调来世报应。佛教既然讲因果报应，所以主张人在现世生活中要多做善事，如修桥补路之类，以便“积阴德”。

但毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》，中将此类行为归之于“盲目道德”。例如当泡尔生说：“老妇畏忌盗窃之事，彼徒以其背于基督第七戒耳，非有他理想也。”基督教的“十诫”中有“不可偷盗”之一诫，此处所说的“第七戒”即指此。基督教认为生前违背戒条，死后便不能升天国而只能入地狱，其说与佛教的因果报应说相似。毛泽东不赞成人们只因为害怕因果报应才去按道德的要求办事，他主张人们要有道德的自觉。所以对于上述泡尔生的观点，他不表赞同：

“此处不免有奖励盲目的道德之弊。现今之人所为善事，如修桥补路之类，无非盲目的道德也。道德之实行，固赖感情与意志，而其前必于此将实行之道德，有时判然之意识，而后此行为乃为自动的。若盲目之道德，固毫无价值也。”

这表明毛泽东当时反对的只是慑于因果报应而去做善事，但并没有彻底否定佛教因果报应说。

其三，青年毛泽东对佛教“一多相容”思想的解悟。

在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东写道：

“至不同即至同，至不统一即至统一。”

“观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。”

显然，毛泽东的这种“万即一”的思想除了受佛教华严宗的“圆融无碍”的思想影响外，还与华严宗的“一多相容”的思想影响分不开。

华严宗的实际创始人法藏（643-712）有一篇著作，名叫《华严金师子章》，是他向唐代女皇帝武则天讲佛法的教材，比较集中和简要地概括了华严宗的根本观点。其中第七节专门介绍了华严宗的“十玄门”观点。

“十”是华严宗用以表示无尽的意义。“玄”是玄妙。“十玄门”就是指示通向成佛的十种玄妙法门。

“十玄门”中有一门便是“一多相容不同门”，认为金和狮子在金狮子中，相互容摄，“一”和“多”相互容受，互不相碍。法藏看到了本体与现象的区别，但他更加强调的是其同一性。所以他通过对没有“一”就没有“多”，没有“多”也就没有“一”，“一”就包括了“多”，“多”就包括了“一”的论证，最后得出了“一”就是“多”，“多”就是“一”的相对主义的绝对同一论。

毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中论证其“一多相容”的观点时，强调的也是同一性，而贬低甚至抹煞差别的多样性及客观性的。他说：

“事实本无区别，惟概念有区别，以为便利言语记忆计也。道德之本质，本一人因其适用之方面，而有公私、大小乃至善恶之分。不仅道德为然，凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只有一个形状也，如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是。吾人各种之精神生活即以此差别相构成之，无此差别相即不能构成历史生活。……”

“差别之所以生，生于有界限。为界域生活之人类，其思想有限，其能力有限，其活动有限，对于客观界，遂以其思想能力活动所及之域，而种种划分之，于是差别之世界成矣。”

其四，青年毛泽东对佛教“三世一念”思想的解悟。

毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中说：

“时间之有去来，今人强分之耳，实则一片也。然则吾人之生活在此一片之时间，处处皆现实，而岂有所谓过去之生活非现实耶？”

又说：

“余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题。世上有成毁无生死，有空间无时间。由此义而引申之，可得一别开生面之世界。即吾人试设想除去时间但有空间，觉一片浩渺无边、广博宏伟之大域，置身其中，既无现来（在），亦无过去，又无未来。身体精神两俱不灭之说，至此乃可成立，岂非别开生面之世界邪！”

毛泽东在否定时间客观性的基础上，进而又否定时间存在的具体形态，即过去、现在、未来区别的确定性。他在《〈伦理学原理〉批注》中又说：

“现在即过去及未来，过去及未来即现在。”

这种否定时间过去、现在、未来区别的相对主义思想，在泡尔生的著作中找不到，是毛泽东作批注时发挥的。这种发挥，显然也不是毛泽东的独创，它的理论来源，显然为佛教的华严宗。

法藏《华严金师子章》的“十玄门”中的一门叫做“十世隔法异成门”，其内容的原文如下：

“师子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来。此三际各有过、现、未来；总有三三之位，以立三世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名‘十世隔法异成门’。”

大意是：金狮子是因缘和合而生的事物，时时刻刻在生灭的过程中，在极短暂的刹那间就分为过去、现在、未来三世，过去、现在、未来三世的每一世又分为过去、现在、未来三世，共为九世，一切事物都受九世的约束。虽是九世，各各不同，但又相由成立，融通无碍，同在一念之中，称为“十世隔法异成门”。

所以“十世隔法异成门”又被称为“三世一念”，即将过去、现在、未来的区别只是头脑中的区别。

在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东说过“事实本无区别，惟概念有区别”的话，表明他也是将时间上的过去、现在、未来的差别，看成主观的东西。毛泽东还说这样一段话：

“吾意时间观念之发生，乃存在于客观界一种物理机械之转变，即地球之绕日而成昼夜是也。设但有白昼或但有长夜，即可不生时间之观念，此可证明无所谓时间。地球之绕日，但为空间之运动也。”

总之，《<伦理学原理>批注》的字里行间所流露的，是青年毛泽东对佛学的深湛研究和领悟，以及佛学思想对他的深刻影响。 wCk9+1H6bOiavIE20dkfh7oXD+7sUDJec+1vF/yQtYz6vbBpr/1RplHqF2d7qZyg