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其实，司马光定义的前半段“在心为志，发口为言”已有很古老的历史，自《诗大序》申说“在心为志，发言为诗”以来，几乎成为历代批评家说诗的口头禅。不过，古人说心志，言性情，表面上似乎谈的都是抒情诗的概念，而实际上“这丫头不是那鸦头”，其间颇有时代的差异，流派的区别。所以，弄清宋诗学中情志的内涵，“心之声”的意向，是解开唐宋诗差异的一把重要钥匙。
“诗言志”是中国很古老的传统，这“志”虽说是诗人内心的心理活动，但在先秦两汉的诗学中，主要指怀抱、志向，所言多为人生之“大道”，有关政治教化；或为人生之义理，包括入世和出世两端。所以，“诗言志”无非是通过作诗表现诗人的政治意识和伦理意识。直到陆机提出“诗缘情而绮靡”，诗人才于“言志”之外另有了新目标，可言哀乐之心绪，抒一己之私情。并且从陆机的时代开始，“体物”与“缘情”在诗里通力合作，造就了六朝诗歌“绮靡”的作风。六朝人论诗，少用“言志”这一词组，而多用“吟咏情性”来替代
。唐人虽把六朝诗的绮丽柔靡改造为清新爽朗，但其创作意向大体上仍走的是“缘情”、“体物”之路。唐诗中最常见的主题是宫怨、闺愁、别恨、家园之恋、迁谪之泣、征戍之悲
。其间虽也有白居易等人谈及“言志”，如白氏在《与元九书》中说：“谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。”但未足以形成时代思潮。同时只要看看《白氏长庆集》中还专有“感伤”一类诗歌，就知道即使是在白居易那里，“言志”和“缘情”也是平分秋色。何况据白氏声称，时人所爱的都是《长恨歌》、《琵琶行》一类的言情诗。至于晚唐五代，就更是“悲哀为主，风流不归”，“言志”的传统几乎响绝音沉。
宋诗学以北宋中叶开始的儒学复古思潮为其背景，所谓诗文革新运动，其意义不只是一般的 文艺复兴 ，而是一场深刻的 文化复兴 运动。这场运动的口号，不仅要“文起八代之衰”，更要“道济天下之溺”。因此，宋诗学必然会选择先秦两汉儒家诗学“言志”的传统，从六朝唐“缘情”之“溺”中走出来。赵孟坚关于诗的一个简短定义，可代表宋人对“志”的理解：
诗非一艺也，德之章，心之声也。其寓之篇什，随体赋格，亦犹水之随地赋形。然其有浅有深，有小有大。概虽不同，要之同主忠厚而同归于正。（《彝斋文编》卷三《赵竹潭诗集序》）
这里，诗作为心灵的声音，与德性的显现是一回事。“志”就是一种“同主忠厚而同归于正”的规范化的情感。典型的宋诗是作为唐诗的反题出现的，仿佛遵循着钟摆运动的原理，在唐诗激情的放纵之后，宋诗学自然地回复到有着政治伦理意味的“言志”传统一边。宋初诗人徐铉（917—992）论诗就已有这种倾向：
人之所以灵者，情也；情之所以通者，言也。或情之深思之远，郁积乎中不可以言尽者，则发为诗。诗之贵于时久矣。虽复观风之政阙，遒人之职废，文质异体，正变殊途。然而精诚中感，靡由于外奖；英华挺发，必自于天成。以此观其人，察其俗，思过半矣。（《徐骑省集》卷一八《萧庶子诗序》）
这里虽大谈“情”的问题，但毕竟与“缘情”说有别，只要把这段话与钟嵘《诗品序》所谓“吟咏情性”相对读，便可一目了然。通过诗中之情而观人心风俗，显然和“言志”说本于一个传统。宋人论诗，虽也主张“吟咏情性”，但常常有“发乎情止乎礼义”的限制，自觉抑制激情，无论是忧悲还是愉快，最后都须“同主忠厚而同归于正”。至于邵雍（1011—1077）这样的理学家诗人，竟至认为“情之溺人也甚于水”（《伊川击壤集序》）。因此，宋人所谓“情”，多半指一种平和的心情，如宋末大诗人文天祥（1236—1283）所言：“诗所以发性情之和也。”（《文山先生全集》卷九《罗主簿一鹗诗序》）而更多的宋诗人直接打出“言志”的旗号，终宋之世，比比皆是：
古人云：诗者，志之所之也。故君子有志于道，无位于时，不得伸于事业，乃发而为诗咏。（徐铉《徐骑省集》卷二三《邓生诗序》）
何故谓之诗？诗者言其志。既用言成章，遂道心中事。（邵雍《伊川击壤集》卷一一《论诗吟》）
言志乃诗人之本意，咏物特诗人之馀事。（张戒《岁寒堂诗话》卷上）
《大序》曰：“诗者，志之所之也。”由是而言，诗以述志，志外无诗。（刘宰《漫塘文集》卷二四《书修江刘君诗后》）
作诗，所以言志也；赋诗，亦以观志也。（王柏《鲁斋集》卷二《赋诗辨》）
对于诗的本质的认识，宋代诗学基本上没有超越此范围。这种认识当然和六朝、唐诗的“缘情”倾向迥异，但也非汉儒“言志”说的简单回归。宋代士人不仅是作为一个政治阶层或一个文学集团，而更重要的是作为一个文化群体登上中国历史舞台的，内心深处有一种维系中国正统文化的使命感，有一种“大厉名节，振作士风”的自觉意识。因此，宋人所言之“志”，已不仅是指“兼济之志”——有关政治抱负或教化讽谏，也不只是“独善之义”——归隐之趣，而是超越于出世和入世的一种道德实体、思想人格，即士之所以成为士的一种内在精神。关于这一点，我将在下一章里详细论及。
宋人说诗，除了提倡“温柔敦厚”的诗教外，更有对孔子论《诗》的“思无邪”一语的发明。《论语·为政》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”《论语集解》包咸注只释“无邪”，以“思”为语辞。宋人却普遍理解为无邪思。南宋理学家吕祖谦（1137—1181）的《吕氏家塾读诗记》卷一引程氏曰：“思无邪，诚也。”又引谢氏（良佐）曰：“其（指《诗》）为言率皆乐而不淫，忧而不困，怨而不怒，哀而不愁……其与忧愁思虑之作，孰能优游不迫也？孔子所以有取焉。作诗者如此，读诗者其可以邪心读之乎！”其后，濂洛门人多祖述此说。吕祖谦以为“作诗之人所思皆无邪”，朱熹觉得这样论《诗》太牵强，不合乎事实，以为不如说“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”（《晦庵先生朱文公文集》卷七〇《读吕氏诗记桑中篇》）。后来理学家王柏（1197—1274）所谓“夫歌咏者发于天机之自然，而人心不可饰于仓卒之一语，是皆可以观其志之所向”（《鲁斋集》卷二《赋诗辨》），大抵也是诗思为诚之意。
理学家之外的士人亦多持此说，如与二程同时的黄裳（1044—1130）就指出：
诗之所自根于心，本于情。性有所感，志有所适，然后著于色，形于声，乃至舞蹈而后已，乌有人伪与其间哉？圣人以“思无邪”断《诗》三百篇，所谓无邪者，谓其思诚耳。诗由思诚而作，则声音舞蹈之间，特诚之所寓焉。故其用大，明足以动天地，幽足以感鬼神，上足以事君，内足以事父，虽至衰世，其泽犹在。野甿闺妇，羁臣贱妾，类能道其志，其情有节，其言有序，岂苟以为文哉！（《演山集》卷二一《乐府诗集序》）
这段话可以和程、谢、吕、朱之说相互发明。可见，“思无邪”在宋儒那里可引申出两种解释：一以“无邪”为正，即所思皆合于忠厚之旨；一以“无邪”为诚，即所思皆真诚而不虚伪，不在于心之所思的邪正与否。这虽然是论《诗》的原则，实际上也可延伸到一般诗歌作品：以“无邪”的原则作诗，就可以“动天地，感鬼神”；以“无邪”的原则读诗，就可以“观风俗，知厚薄”。
颇具异端色彩的天才诗人苏轼（1037—1101）在《思无邪斋铭》序中提出一个悖论：“夫有思皆邪也，无思则土木也。”（《苏轼文集》卷一九）这个悖论涉及到宋诗学关注的一个重要问题，即如何做到有思而无邪，如何使诗中所言之志既诚且正。苏轼的后学、江西诗派诗人韩驹（？—1135）对此作了回答。据范季随（南宋初人）《陵阳先生室中语》记载：
仆尝论为诗之要。公（韩驹）曰：诗言志，当先正其心志，心志正，则道德仁义之语、高雅淳厚之义自具。《三百篇》中有美有刺，所谓“思无邪”也。先具此质，却论工拙。（魏庆之《诗人玉屑》卷一三“陵阳发明思无邪之义”）
这也是江西诗派甚至两宋诗人普遍的看法。于是，“正心诚意”（或曰“治心养气”）的工夫自然成为解决诗人“思无邪”的根本措施，从而诗人的情感活动、审美心理都被纳入道德修养的范畴。
然而，和汉儒的诗论传统比较起来，“思无邪”说毕竟前进了一步。首先，它反对虚伪矫情的文学，提倡自然与真诚的创作态度，主张于平易处见出天然，合于天理，以为“内蔽于徇己，而失诗之理；外蔽于玩物，而丧诗之志”（《演山集》卷二一《乐府诗集序》），诗的真正价值就在于诗人真情的自然坦露，诗意的澄明显现。其次，由于它肯定诗人真实感情（即“诚”）的价值，这就使“缘情”之作在逻辑上有存在的合理性，不仅“道德仁义之语，高雅淳厚之义”受到礼赞尊崇，而且闾巷小夫、幽闺女子吟咏情性之作也可登大雅之堂，甚至士大夫起居饮食之际、门庭藩溷之间的率意咏歌，也都不失“无邪”之义。当然，由于宋代士大夫普遍具有强烈的道德自律意识，因而即使是偶尔“缘情”，也不会走得太远，至于感情世界里的那份“艳情”（或曰“邪思”），就干脆放进没有“言志”传统的“诗馀”——词里去了。其三，根据“思无邪”的原则，作为“德之章、心之声”的诗是与诗人的品格襟抱相统一的，因此，宋人评诗，不重才情禀赋，而重德行学养，相信诗中的人格“必有不能掩者”，而不相信“心画心声总失真”。如罗大经（1226年前后在世）评诗人胸次说：
李太白云：“刬却君山好，平铺湘水流。”杜子美云：“斫却月中桂，清光应更多。”二公所以为诗人冠冕者，胸襟阔大故也。此皆自然流出，不假安排。（《鹤林玉露》乙编卷三“诗人胸次”）
这种依据“思无邪”的原则来评诗的方式，在宋代非常典型。