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就诗的作用而言，江西诗派与理学家的观点极为相近，这就是“明道”与“见性”，即把诗看作涵养道德、吟咏性情的工具。用程颐的话来说，就是“兴于诗者，吟咏性情、涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点也’之气象”（《程氏外书》卷三）。
不少论者已正确指出欧阳修论“道”与理学家论“道”的区别，前者为经世致用之道，后者为正心诚意之道。其实，这两者实为一体之二面，本不可分。前者属实践理性范畴，后者属道德理性范畴。后者可外化为前者，积极入世，干预现实，所谓“皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青”（《文山先生全集》卷一四《正气歌》），将一腔仁义忠厚之心肠化作慷慨激烈之举动。前者也可内敛为后者，安贫乐道，淡泊自甘，所谓“独立流俗中，如山不可堑”（谢逸《溪堂集》卷二《集西塔寺怀亡友汪信民》），或是“浮云时世改，孤月此心明”（《苏轼诗集》卷四五《次韵江晦叔二首》），将一腔经邦济世之襟抱化为悠然自得之了悟。欧阳修之“道”，其实已含正心诚意的一面，如他在《答祖择之书》中云：“心定则道纯，道纯则充于中者实；中充实则发为文者辉光。”（《欧阳文忠公文集》卷六八）与理学家论“道”的精神亦有相通之处。这就是宋代儒家的“内圣外王”。所以，当诗的政治功能因诗祸频仍、文网森严而趋于幻灭之时，诗的“明道”与“见性”的道德功能自然就升到首位，由欧阳修、苏轼到黄庭坚与江西诗派的文学传统也就自然有向理学靠拢的趋势
。
黄庭坚在《书王知载朐山杂咏后》一文中明确提出对诗的功能的新认识：
诗者，人之性情也，非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。（《豫章黄先生文集》卷二六）
愤世嫉邪之情化为忠信笃敬之性，讽谏美刺之道化为温柔敦厚之旨。这段话可视为江西诗派的作诗纲领，它标志着宋诗学由指陈时弊、干预现实转向“约其情性之正”的道德完善。
二程的弟子杨时（1053—1135）有两段语录可以和黄庭坚的言说相对读：
为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻（苏轼）诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。……君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。（《龟山先生语录》卷一）
作诗不知风雅之意，不可以作诗。诗尚谲谏，唯言之者无罪，闻之者足以戒，乃为有补。若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观苏东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。若伯淳（程颢）诗，则闻之者自然感动矣。因举伯淳和温公诸人禊饮诗云：“未须愁日暮，天际乍轻阴。”又泛舟诗云：“只恐风花一片飞。”何其温厚也。（同上卷二）
其旨归在于提倡“温厚”，反对“讥诮”，与黄庭坚批评“强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为”的观点如出一辙。“兴”的刺美作用被理学家改换为“吟咏性情、涵畅道德之中而歆动之”。杨时虽也承认“诗尚谲谏”，但着眼点已在“自然感动”，诗的批判现实的“谏诤”精神实已抛弃。考察黄、杨二人的诗论，其中均有对“得而罪之”、“引颈以承戈，披襟而受矢”的戒惧，足见“乌台诗案”在宋代诗人心中留下多么浓重的阴影。不过，尽管面临着“斯道之不行”的处境，黄、杨也并未完全回归到“吟咏性情、黼藻其身”之路。所谓“抱道而居”，所谓“恻怛爱君”，仍然坚守着诗的道德立场。当然，黄庭坚的诗论与杨时还是有所区别，这表现为前者尚保存着诗学本位，强调“比律吕而可歌，列干羽而可舞”的诗美，而后者则纯粹坚持道德本位，把诗局限于社会伦理范围中。
关于诗歌“明道”与“见性”的功能，南宋理学家真德秀在《文章正宗纲目·诗赋》中有极好的说明：
或曰：此编以明义理为主，后世之诗，其有之乎？曰：三百五篇之诗，其正言义理者盖无几，而讽咏之间，悠然得其性情之正，即所谓义理也。后世之作，虽未可同日而语，然其间兴寄高远，读之使人忘宠辱，去系吝，翛然有自得之趣。……其为性情心术之助，反有过于他文者。盖不必专言性命，而后为关于义理也。
所谓“义理”，即指“性情之正”，因此，诗的陶养人格的功能（见性）与表现道德理性的功能（明道）是一致的。需要指出的是，提倡诗的“明道”、“见性”作用，并非江西诗派与理学家的门户私见，而是两宋士大夫的共识。那么，在宋人眼中，“性情之正”到底有什么内涵，到底以什么为尺度呢？这可以从他们对具体作家作品的去取褒贬上略见一斑。
宋人论诗，取《雅》、《颂》而不取《风》、《骚》，或是取《诗经》而不取《楚辞》。宋初杨亿首开此论：
若乃《国风》之作，骚人之辞，风刺之所生，忧思之所积，犹防决川泄，流荡而忘返；
急柱促，掩抑而不平。今观聂君之诗，恬愉优柔，无有怨谤，吟咏情性，宣导王泽，其所谓越《风》、《骚》而追二《雅》，若西汉《中和》、《乐职》之作者乎！（《武夷新集》卷七《温州聂从事云堂集序》）
所以崇二《雅》抑《风》、《骚》，乃在于不满“风刺”、“忧思”之作，而以“吟咏情性，宣导王泽”为其旨归。如果说杨亿的论调中蕴含着歌功颂德的趣尚，具有某种形式主义倾向的话，那么，石介则是站在反西昆体的形式主义的立场上与杨亿的观点暗合。因为石介的著名檄文《怪说中》在痛骂杨亿的同时，倡言的儒家经典也是“《诗》则有大小《雅》、《周颂》、《商颂》、《鲁颂》”，而不提《国风》，更不用说《离骚》。其所持的品评标准，显然与杨亿相近。
仁宗朝以“提纲振纪”而闻名的谏官余靖（1000—1064）将此论申述得更清楚明白：
古今言诗者，二《雅》而降，骚人之作，号为雄杰。仆常患灵均负才矜己，一不得用于时，则忧愁恚憝，不能自裕其意，取讥通人，才虽美而趣不足尚。（《武溪集》卷三《曾太博临川十二诗序》）
宋人大抵是以“性情之偏”来批评屈原。司马光著《资治通鉴》，不载《离骚》，据南宋费衮（1192年前后在世）分析，乃是因为“温公（司马光）之取人，必考其终始大节”，而屈原“行吟恚怼，形于色词，扬己露才，班固讥其怨刺。所著《离骚》，皆幽忧愤叹之作，非一饭忘君之谊，盖不可以训也”（《梁谿漫志》卷五“《通鉴》不载《离骚》”）。欧阳修虽强调诗的政治功能，但在以道德性情评诗时，也持同样的看法：“可笑灵均楚泽畔，《离骚》憔悴愁独醒。”（《欧阳文忠公文集》卷三《啼鸟》）
宋人尽管也有仿《离骚》之作，但在理论上都承认“《风》、《雅》之变，始有《离骚》”（张元幹《芦川归来集》卷九《跋苏诏君楚语后》）；“《风》、《雅》、《颂》为文章之正，至屈原《离骚》，兼文章正变而言之”（王铚《雪溪集》卷一《题洛神赋图诗·序》）。这“正”不光是指文体的正统，更是指性情的正常。所以黄庭坚虽然称赞友人作诗“其兴托高远，则附于《国风》；其忿世疾邪，则附于《楚辞》”，但他同时也认为《诗经》与《楚辞》有高下之分：
夫寒暑相推，草木与荣衰焉。庆荣而吊衰，其鸣皆若有谓，候虫是也。不得其平则声若雷霆，涧水是也。寂寞无声，以宫商考之，则动而中律，金石丝竹是也。维金石丝竹之声，《国风》、《雅》、《颂》之言似之。涧水之声，楚人之言似之。至于候虫之声，则末世诗人之言似之。（《胡宗元诗集序》）
他把历代之诗分为三个档次：一种是《国风》、《雅》、《颂》的和谐之声，一种是楚《骚》的不平之鸣，一种是末世诗人喜荣怨衰的缘情之作。“动而中律”的金石丝竹之声，以其“无邪”之思而成为诗美的极致。
这种对诗歌“性情之正”的进一步要求，就是在大小《雅》之间划出界限，如南宋洪咨夔（1176—1236）就认为：
因念《诗》亡而《离骚》作，《骚》之愤世疾邪，盖出于《小雅》之变。后世之诗又以出于《骚》为近《雅》。时触乎所感，事拂乎所遇，托物引兴，以寄永忾，纡馀窈眇，激扬顿挫，有不尽之思，而诗工矣。然皆变《小雅》流风之遗也，知《大雅》广哉熙熙乎之体，几何人哉！（《平斋文集》卷一〇《懒窟诗稿序》）
这里对《大雅》精神的呼唤，使我们想起前面所引苏轼《王定国诗集叙》中对司马迁的批评，“是特识变《风》、变《雅》耳，乌睹诗之正”，而这“正”就是指《大雅》中那种符合义理的“发于性止于忠孝”的伦理精神。
然而，《诗经》作为儒家经典只具有理论上的规范意义，而不可能成为实际上的仿效对象。因此，宋代诗坛对东汉以来的五七言诗人经过几番选择，最后接受杜甫和陶渊明作为榜样
。
宋人对杜甫的尊崇，除了艺术上的考虑之外，主要出于对杜甫伟大人格的欣赏。杜诗的思想价值都被纳入儒家的道德伦理框架，被视为“明道”、“见性”的典范。在宋人的心目中，杜诗的道德意义主要有以下几点：
其一，忠君忧国的精神。这种精神虽也出自强烈的政治关怀，但它并不因君臣契约的毁弃、讽谏功能的幻灭而有分毫衰减。换言之，杜甫的政治责任感已内化为一种自觉的道德意识。王安石的《杜甫画像》称赞杜甫：“瘦妻僵前子仆后，攘攘盗贼森戈矛。吟哦当此时，不废朝廷忧。”（《临川先生文集》卷九）苏轼的《王定国诗集叙》敬佩杜甫“流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君”（《苏轼文集》卷一〇）。黄庭坚的《老杜浣花溪图引》也说：“中原未得平安报，醉里眉攒万国愁。”（《山谷外集诗注》卷一六）又称杜甫“流落颠沛，未尝一日不在本朝”（《潘子真诗话》引）。这些评价都着眼于杜甫位卑处难而不忘忧国的伟大人格。
其二，温柔敦厚的性格。司马光云：“古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之，故言之者无罪，闻之者足以戒也。近世诗人，惟杜子美最得诗人之体。”（《温公续诗话》）魏泰（1082年前后在世）云：“予观老杜《潭州》诗云：‘岸花飞送客，樯燕语留人。’与前篇同。意丧乱之际，人无乐善喜士之心，至于一将一迎，曾不若岸花樯燕也。诗主优柔感讽，不在逞豪放而致怒张也。”（《临汉隐居诗话》）如果杜诗中有不合“优柔感讽”原则之处，同样会受到宋人批评。黄庭坚的外甥洪炎（1107年前后在世）编辑《豫章黄先生退听堂录》，就在序中说：“若察察言如老杜《新安》、《石壕》、《潼关》、《花门》之什，白公《秦中吟》、《乐游园》、《紫阁村》诗，则几于骂矣，失诗之本旨也。”（见《宋黄文节公全集》卷首）杜甫诗直言敢谏、补察时政的思想价值被一笔抹煞。由此可见，黄庭坚之所以特别欣赏杜甫夔州后诗，并将杜甫两川夔峡诸诗名之为“大雅”
，就因为杜甫晚年诗渐由外在的政治意识内敛为符合儒家伦理道德的人格意识，在精神上与《大雅》接轨。
其三，雄阔浩大的胸襟。唐庚（1070—1120）指出：“过岳阳楼观杜子美诗，不过四十字尔，气象闳放，涵蓄深远，殆与洞庭争雄，所谓富哉言乎者。太白、退之辈率为大篇，极其笔力，终不逮也。”（《唐子西文录》）这种闳放的气象来自生命中一股至大至刚的浩然之气，来自儒家以天下为己任的弘毅抱负。杜甫《赴奉先县咏怀五百字》诗云：“杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚，窃比稷与契。”宋人认为，这首诗是“老杜心迹论”，“其心术祈向，自是稷、契等人”（蔡梦弼《杜工部草堂诗话》卷一引《庚溪诗说》）。正因有此弘毅抱负，杜甫才不以个人的穷达进退为意，而高出其他诗人。正如宋人所说：“孟东野一不第，而有‘出门即有碍，谁谓天地宽’之语，若无所容其身者。老杜虽落魄不偶，而气常自若。如‘纳纳乾坤大’，何其壮哉！”（蔡正孙《诗林广记》前集卷七）也正因有此弘毅抱负，杜诗才能化凄凉为雄壮。正如罗大经所理解的那样：“或问杜陵诗云‘日月笼中鸟，乾坤水上萍’，何也？余曰：此自叹之词耳。盖拘束以度日月，若鸟在笼中；漂泛于乾坤间，若萍浮水上。本是形容凄凉之意，乃翻作壮丽之语。”（《鹤林玉露》丙编卷一《笼鸟水萍》）
其四，体道见性的慧思。所谓体道，是指诗中体现出“天人合一”的义理。张九成（1092—1159）说杜诗“水流心不竞，云在意俱迟”两句，“与物初无间断，气更浑沦”（《横浦心传录》）。罗大经也这样解释杜诗：“杜少陵绝句云：‘迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。’或谓此与儿童之属对何以异。余曰：不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎！”（《鹤林玉露》乙编卷二《春风花草》）显然，杜甫这种将一己生命与宇宙万物打成一片的诗情，已得到理学家的认可。所谓见性，是指诗中显示出的对素朴本心、具足自性的证悟。南宋韩元吉（1118—1187）读杜诗即有此看法：“世之人盖有闻钟磬之声，而自得其良心，以进于道者，非钟磬使然也。……杜子美《游龙门寺》诗：‘欲觉闻晨钟，令人发深省。’子美平生学道，岂至此而后悟哉？特以示禅宗一观而已。是于吾儒实有之，学者昧而不察也。”（《南涧甲乙稿》卷一六《深省斋记》）以禅宗的心性证悟通于儒家的内省功夫。理学家中的心学一派，对此更津津乐道，如包恢（1182—1268）认为杜诗“愿闻第一义，回向心地初”两句，“虽未免杂于异端，而其志亦高于人几等矣”（《敝帚稿略》卷二《答曾子华论诗》）。陈善（1147年前后在世）则认为这两句诗“可谓深入理窟，晋宋以来诗人无此句也。‘心地初’乃庄子所谓‘游心于淡，合气于漠’之义”（《扪虱新话》下集卷一《杜诗高妙》），更通禅于庄。宋人对禅宗的证悟方式颇有会心，以诗开示心性境界，是宋诗的重要特征。以杜诗证心性，不过是挟天子以令诸侯罢了。
以上四点就是宋人心目中杜诗“性情之正”的表现。它与杜诗内容的实际意义之间虽存在着“阐释差距”，但从中正显示出宋人对诗的道德功能的重视。在宋人看来，杜诗与其说是“诗史”，不如说是“诗圣”
。所谓“圣”，既有“集大成”的意思，更指诗中体现出来的“性情之正”。这“正”不只是君臣伦理关系的规范化，还包括人与世界、人与文明、人与自身关系的和谐。这是一种更深刻的道德理性，非《大雅》的温柔敦厚所能概括。宋人也许曲解了杜甫，但在某种意义上说，宋人真正发现了杜甫，创造了杜甫。
杜甫取代韩愈成为宋人诗学的典范，并不仅在于艺术的高明，更在于道德上的优越。杜诗的精神已非韩愈的儒学道统所能局限，而是具有符合人类普遍追求的道德意义。比如韩愈的《元和圣德诗》，从政治功能上看，歌颂平叛战争的胜利，在维护国家统一、安定团结方面自有其一定意义；但从道德功能上看，诗中对杀戮俘虏，尤其是杀戮妇孺的血腥场面的淋漓刻画，实在是歌颂残忍，赞美暴力，有乖人道主义精神。宋人对此颇致不满，苏辙（1039—1112）尖锐指责道：
韩退之作《元和圣德诗》，言刘闢之死曰：“宛宛弱子，赤立伛偻。牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。末乃取闢，骇汗如泻。挥刀纷纭，争切脍脯。”此李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧于《雅》、《颂》，何其陋也！（《栾城第三集》卷八《诗病五事》）
从欧阳修的推崇韩诗到苏辙的讥诮韩诗，可见出宋人已将诗的道德功能放到政治功能之上。
宋人对陶渊明的欣赏，则主要着眼于顺应大化、抱素守真的“明道”与悠然自得、无适不可的“见性”。前者是一种了悟天道的人生智慧，后者是一种优雅自在的生命情调。杜诗虽然为处理人与社会、人与自然的伦理关系作出了表率，却没有超越人生存在的痛苦境状。作为“进亦忧，退亦忧”（范仲淹《岳阳楼记》），“百忧感其心，万事劳其形”（欧阳修《秋声赋》）的宋代士大夫，需要寻找一个能安顿人生、超脱痛苦的精神榜样，而陶渊明正是理想的人选。
宋人视陶诗为“悟道”、“知道”或“睹道”的典型，以为陶诗颇有切合义理之处。而对于陶诗中之“道”，宋人却有儒、释、道三家的解释。如许顗（1111年前后在世）云：
陶彭泽《归去来辞》云：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”是此老悟道处。若人能用此两句，出处有馀裕也。（《彦周诗话》）
出处之道，虽为儒、道两家所共喻，但许顗拈出“以心为形役”的概念，可见他认为渊明所悟乃道家之“道”。又如葛胜仲（1072—1144）云：
北窗下凉风，何处无之，何人不遇？至心与景会，遂能背伪合真，自致于羲皇上者，独渊明而已。其诗云：“蕤宾五月中，清朝起南飔，不驶亦不迟，飘飘吹我衣。”《归来引》亦云：“风飘飘而吹衣。”意渊明进御寇乘风之理，因以睹道也。至若树木交阴，时鸟变声，辄欣然有喜，岂在物耶？声尘种种，皆道所寓，惟渊明领此。（《丹阳集》卷八《书渊明集后三首》之二）
这里是用道、释的观念来印证陶诗。列御寇乘风之理，乃庄子无所待之义；声尘寓道之说，乃观音圆通之法。而无所待、圆通之“道”，实为一种绝对自由的人生境界，悟得此道，人生的困顿坎壈也就无所谓了。由此宋人又悟出陶诗中的委运乘化之道，葛立方（？—1164）指出：
东坡拈出陶渊明谈理之诗，前后有三：一曰“采菊东篱下，悠然见南山”；二曰“笑傲东轩下，聊复得此生”；三曰“客养千金躯，临化消其宝”，皆以为知道之言。（《韵语阳秋》卷三）
这“道”字，实际上是指顺应自然、了悟生死之理的人生观。罗大经也认为：“渊明诗云‘形迹凭化往，灵府长独闲’，说得更好。……果能行此，则静亦静，动亦静，虽过化存神之妙，不外是矣。谓渊明不知道，可乎？”（《鹤林玉露》乙编卷一《废心用形》）在过往大化中能找到自己心灵的止息点，这也可通于理学家的心性修养功夫。
正因如此，宋代的理学家也如诗人一样对陶诗表示格外的顶礼膜拜。其理由诚如真德秀所说：
予闻近世之评诗者曰：渊明之辞甚高，而其指则出于庄老；康节（邵雍）之辞若卑，而其指则原于六经。以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。荣木之忧，逝川之叹也；贫士之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章曰：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望邪？（《西山真文忠公文集》卷三六《跋黄瀛甫拟陶诗》）
事实上，陶诗中确实也有《论语》中那种时间流逝之叹和固穷守道之乐，契于儒家经典。魏了翁（1178—1237）也认为陶诗的“以物观物，而不牵于物；吟咏情性，而不累于情”，符合理学的精神（《鹤山先生大全文集》卷五二《费元甫注陶靖节诗序》）。由此可见，陶诗中虽有老庄之道，但因其可与理学相发明，所以也称得上“性情之正”，其旨趣可归于儒家经术，属儒家人生哲学的范畴。
陶渊明更为宋人所普遍欣赏的是一切任其自然的生活态度。苏轼首先揭示出其意义：
孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客。古今贤之，贵其真也。（《苕溪渔隐丛话》前集卷三引）
这种自然真率，是宋人最高的人格理想。以此为标准，出处仕隐之间的对峙消失了，人生的自由境界不在于隐逸的生活方式，而在于通达的生活态度，不在于外在行为的狂放，而在于内在心灵的超脱。苏轼标榜的“真”近似于德国哲学家海德格尔所说的“纯真”（thePure），它也是道德意义上的“善”（Kindness），有了它，人类就可以“诗意地栖居在大地上”
。这率性的“真”，使陶诗充满了“悠然自得之趣”（魏了翁《费元甫注陶靖节诗序》），在世俗生活中也随处可见诗化的高情逸韵。如《饮酒》中“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”四句诗，被王安石称为“奇绝不可得之语”，以为“由诗人以来，无此句也”
，正是“诗意地栖居”的典型。又如苏轼由“采菊东篱下，悠然见南山”的“见”字的辨析，抉出陶诗“趣闲而意远”的情韵，其佳处亦在于忘怀得失的诗意化心态
。这就是融真、善、美为一体的“道”，不仅诗化生活、乐化生活，而且符合自然天道、社会伦理，也就是真德秀所说：“讽咏之间，悠然得其性情之正，即所谓义理也。”（《文章正宗纲目·诗赋》）
从“正”的要求出发，宋人对李白那种托寓酒色的叛逆性格、李贺光怪陆离的鬼神世界、韩愈的“不平则鸣”、孟郊穷愁的哀怨、贾岛寒俭的苦吟都时致不满。宋人之所以用道德理性对诗的情感内容严加规范，就因为他们始终认定，诗最重要的功能之一，就是要使人与自然、社会保持一种理智的和谐的联系，就是要缔造出一种具有大恕孔悲的仁者情怀、高雅得体的义者风范、自然超逸的达者智慧的理想人格。