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汉儒阐释《诗经》，最大特点就是发明教化讽谏之义，提出美刺比兴之说，改造《诗经》原典为政治性谏书，所谓“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”（《诗大序》）。虽然汉儒之说对《诗经》的原始意义有所曲解，但其中包蕴着的对政治的深切关怀，实植根于先秦以来士大夫治世抱负的思想传统中，并成为后世诗学的重要精神之一。
教化与讽谏的传统在汉代以后或隐或显，与时代的治乱颇有关系。在六朝的衰世、晚唐五代的乱世，这一传统几乎响绝音沉。其原因或许正如宋人陈师道（1052—1101）所说：
孔子曰：“莫我知也夫。”又曰：“诗可以怨。”……而不怨有二焉：东邻之子，西邻之父不爱也，人虽褊心，莫以为意，谓之路人。夫妇之恩穷，君臣之义尽，然后为路人，路人则不怨。责全于君子，小人则不责也，谓其不足责也；致怨于明主，昏主则不怨也，谓其不足怨也。（《后山集》卷一一《颜长道诗序》）
教化与讽谏也是如此，它与明君贤臣的政治理想相关，与封建君臣的政治契约相关，对于那些理想已破灭、契约已撕毁的君昏臣闇、兵荒马乱的社会来说，它已丧失了任何意义。诗由“有用”而转向“甜美”，常常是末世不祥的征兆。因此，就这一点而言，宋诗学中教化讽谏意识的抬头，正是宋王朝政治的昌明、文化的复兴的必然结果。
宋朝的建立，首先是要解决自中晚唐至五代的二百年中最麻烦的两个大问题：一个是藩镇称雄，兵将跋扈，政局扰乱，民不聊生；另一个是胡化冲击汉化，社会风气败坏，价值标准颠倒
。前一个问题，经过宋初君主太祖、太宗的不断努力，制定了一系列的明智政策，如集中兵权、重用文人、不抑兼并等等，较快地得到了解决。而后一个问题，却冰冻三尺，非一日之寒。安史之乱，与五胡十六国相同，实为“戎狄之乱华”。中晚唐时期，河北三镇已成化外之区。五代时期，有三个王朝（后唐李氏、后晋石氏、后汉刘氏）的君主是沙陀族人，沙陀族的势力统治了中原。在这二百年中，先秦以来的儒家文化大受冲击，道德标准改变，价值观念颠倒，忠孝节义之风荡然无存。宋初统治者振兴文教，提倡儒学，但一时风气难以扭转。如宋初薛居正（912—981）监修《五代史》，对于卖国求荣的石敬瑭、桑维翰，毫无骨气的冯道大加赞誉，就是这种视寡廉鲜耻为当然的一代士风的反映。因此，宋代的有识之士均以复兴儒学为己任，以挺立士风为目的。如何以儒家文化来匡正五代浇漓之风，乃是哲学、史学与文学所共同关心的问题，宋诗学中的教化讽谏意识正是时代要求的产物。
宋初的诗人已开始注意到这一点，如徐铉（917—992）在《成氏诗集序》中指出：
诗之旨远矣， 诗之用大矣 。先王所以 通政教 、 察风俗 ，故有采诗之官、陈诗之职，物情上达，王泽下流。及斯道之不行也，犹足以 吟咏性情 、 黼藻其身 ，非苟而已矣。（《徐骑省集》卷一八）
这段话阐述了诗歌的两种功能：即通政教、察风俗的政治功能和吟咏性情、黼藻其身的心理功能。而后者往往是“斯道不行”的乱世的产物，有偏重“甜美”的倾向。徐铉显然已意识到诗在治世和乱世中“有用”与“甜美”消长的规律，不过，由于他刚从乱世中走过来，不免对“吟咏性情、黼藻其身”的诗还抱有相当的理解。值得玩味的是，徐铉的论说不仅揭开了宋诗学重教化讽谏的序幕，而且为尚自持自适的诗观埋下伏笔。
王禹偁（954—1001）的诗观代表了宋诗学发展的必然走向，与徐铉稍有不同。他的前期诗歌明确表示了对白居易“吟玩情性”的闲适诗和唱酬诗的称颂（见《小畜集》卷一三《酬安秘丞见赠长歌》），而后期则不满于晚唐五代的诗风，认为“文自咸通后，流散不复雅；因仍历五代，秉笔多艳冶”（同上卷四《五哀诗》），逐渐意识到入宋以来士风未曾根本改变：“咸通以来，斯文不竞，革弊复古，宜其有闻。国家乘五代之末，接千岁之统，创业守文，垂三十载，圣人之化成矣，君子之儒兴矣。然而服勤古道，钻仰经旨，造次颠沛，不违仁义，拳拳然以立言为己任，盖亦鲜矣。”（同上卷一九《送孙何序》）王禹偁转向学白氏讽谕诗，并进一步转向学杜甫诗，正是日益注意到诗的社会功用，“拳拳然以立言为己任”，不满足于仅仅“吟咏情性、黼藻其身”。
参加过杨亿等人西昆酬唱的诗人张咏（946—1015）更鲜明地提倡诗歌的政治功用，他在《许昌诗集序》中指出：
文章之兴，惟深于诗者，古所难哉！以其不沿行事之迹，酌行事之得失，疏通物理，宣导下情，直而婉，微而显，一联一句，感悟人心，使仁者劝而不仁者惧，彰是救过，抑又何多？可谓擅造化之心目，发典籍之英华者也。洎诗人失正，采诗官废，淫词嫚唱，半成谑谈，后世作者，虽欲立言存教，直以业成无用，故留意者鲜有。如山僧逸民，终老耽玩，搜难抉奇，时得佳句，斯乃正始之音，翻为处士之一艺尔。又若才卑不能起语，思拙困于兴象，兴咏违于事情，讽颂生于喜怒，以此较之，果无用也。其中浅劣之尤者，体盗人意，用为己功，衒气扬声，毫无愧耻。呜呼！风雅道丧若是之甚与？（《乖崖集》卷八）
这里虽也描述了“有用”与“甜美”随世消长的现象，但已无徐铉对“黼藻其身”的赞同，而表现出恢复风雅之道、正始之音的强烈愿望。张咏所蔑视的“处士之一艺”，指的是宋真宗时期诗坛流行的“晚唐体”（或曰“贾岛格”），其代表人物是魏野（960—1019）、林逋（957—1028）、九僧等人，也就是范仲淹所批评的“非穷途而悲，非乱世而怨”的伪寒士文学。它消解了诗歌的教化功用，与宋朝士人群体承担的政治使命和文化使命是格格不入的。
最有趣的现象是，宋代的和尚也受到儒学复兴思潮的感染，开始站在儒家的立场上论诗。最典型的是释智圆（976—1022），他在《钱塘闻聪师诗集序》中倡言诗之道为“善善恶恶”，以为“厚人伦，移风俗者，莫大于诗教”，并批判“风雅道熄”以来的“变其声，耦其字”的华而不实之诗。又在《松江重祐和李白姑熟十咏序》中申明诗之道本于《三百篇》，其功能在于“正君臣，明父子，辨得丧，示邪正而已”，违背诗道者，“但务嘲咏风月，写状山水，拘忌声律，绮靡字句，于《三百篇》之道无乃荡尽哉”！其《远上人湖居诗序》更是完全以子夏“主文而谲谏”的诗教为旨归
。智圆生活在真宗朝，其诗论与当时流行的“铺锦列绣，刻羽引商”的西昆诗人的审美倾向
，以及“搜难抉奇，困于兴象”的晚唐体的创作倾向，形成鲜明的对照。智圆属佛教天台宗，而其表现却有似于复兴儒家诗学传统的得力干将，使得同时代的儒者都相形见绌。
宋人对“甜美”的形式主义诗歌的抨击，在仁宗时期达到高潮，这恰恰是与北宋中叶的儒学复古运动同步的。这一时期，士大夫的主体价值已得到确认，秦汉以来“士贱君肆”的现象有所扭转
，士大夫已不再只是儒家经义的阐释者，而同时成为儒家思想和政治主张的实践者。这反映在北宋诗论中，便是政治意识的空前浓厚。且不说政治领袖欧阳修、王安石（1021—1086）大力提倡“明道致用”、“有补于世”
，就是一生潦倒的诗人梅尧臣也以教化讽谏为己任。他有两首诗，可视为北宋诗歌复古运动的纲领性主张。《答裴送序意》诗云：
我于诗言岂徒尔，因事激风成小篇。辞虽浅陋颇刻苦，未到二雅未忍捐。安取唐季二三子，区区物象磨穷年。（《宛陵先生集》卷二五）
又《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》诗云：
圣人于诗言，曾不专其中。因事有所激，因物兴以通。自下而磨上，是之谓《国风》。《雅》章及《颂》篇，刺美亦道同。不独识鸟兽，而为文字工。屈原作《离骚》，自哀其志穷，愤世嫉邪意，寄在草木虫。迩来道颇丧，有作皆言空。烟云写形象，葩卉咏青红。人事极谀谄，引古称辨雄。经营惟切偶，荣利因被蒙。遂使世上人，只曰一艺充。以巧比戏弈，以声喻鸣桐。嗟嗟一何陋，甘用无言终。（同上卷二七）
这两首诗的精神都在于标榜诗歌的刺美之“道”，即雅颂风骚的传统，反对“唐季”、“迩来”的摹写物象、经营切偶之“艺”。和张咏一样，梅尧臣也力图以“有用”的正始之音、风雅之道来取代“无用”的处士之一艺，只是他更强调诗歌批判现实的作用，如其诗《寄滁州欧阳永叔》云：“直辞鬼胆惧，微文奸魄悲。不书儿女书，不作风月诗。唯存先王法，好丑无使疑。”（同上卷二六）从梅尧臣的诗中，我们可看出北宋诗歌复古运动的诗人最关心的是两个问题：一是如何用诗歌“因事激风”的精神来反映现实，改造“所作皆言空”的诗风；二是如何用诗歌“自下磨上”的美刺传统来干预现实，改造“人事极谀谄”的士风。在此思想指导下，北宋庆历前后，欧阳修、梅尧臣、苏舜钦（1008—1048）等人写了大量的针砭时弊的政治诗，表现出强烈的政治责任感，著名的如欧阳修的《食糟民》、梅尧臣的《汝坟贫女》、苏舜钦的《庆州败》等等。“平生事笔砚，自可娱文章。开口揽时事，论议争煌煌”（《欧阳文忠公文集》卷二《镇阳读书》），这不仅是欧阳修的自白，实可看作北宋中叶诗坛创作倾向的真实写照。
相对说来，欧、梅等人较重视诗的讽谏，即针砭时弊的作用，而邵雍等理学家更关心诗的教化，即纲纪人伦的作用。邵雍排比诗的功能云：
可以辨庶政，可以齐黎民；可以述祖考，可以训子孙；可以尊万乘，可以严三军；可以进讽谏，可以扬功勋；可以移风俗，可以厚人伦；可以美教化，可以和疏亲；可以正夫妇，可以明君臣；可以赞天地，可以感鬼神。（《伊川击壤集》卷一八《诗史吟》）
虽也提及“讽谏”，但重点是“移风俗”、“厚人伦”，强调儒家的伦理纲常，恢复唐季以来久已失范的传统道德标准。从某种意义上来说，教化是宋代诗学中更富有特色的内容，因为它已超越了白居易倡言的“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（《与元九书》）的政治层面，不局限于一时一事，而具有文化层面的深沉历史意识。诚如王柏所说：“以约其情性之正，以范其风俗之美，此王化之所由基。”（《鲁斋集》卷四《雅歌序》）唐季以来的改朝换代的悲剧，不仅在于政治的失误，更在于道德的失范，这是宋人体会最深的历史教训，范仲淹、欧阳修等人之所以号召挺立士风，也有见于此。
北宋中叶教化讽谏诗论的强化和流行，带来两个后果，一是以文为诗的泛滥，二是诗歌卷入政治漩涡。
以文为诗的目的主要是从表现手法上满足“有用”的原则，以便鲜明地表达诗人的主观意图和创作倾向。诗人有时甚至有意对抗“甜美”之诗。叶梦得（1077—1148）《石林诗话》卷上称欧阳修作诗，“始矫昆体，专以气格为主，故其言多平易疏畅，律诗意所到处，虽语有不伦，亦不复问”；又同书卷中称王安石“少以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵蓄”。至于邵雍《伊川击壤集》中之诗，更近于“语录讲义之押韵者”
。以文为诗之风的形成，固然有艺术上追求新变的原因，但更主要是将“言志”之诗向“明道致用”之文靠拢的结果。正如苏轼在《凫绎先生诗集叙》中所说：
先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高，枝词以为观美者，先生无一言焉。（《苏轼文集》卷一〇）
这里有三点值得注意：其一，要求诗与文“皆有为而作”；其二，“有为”的指向是“言必中当世之过”，讽谏以至议政；其三，要求“无一言”纯粹为了“观美”。为了强调诗的政治功能而不惜牺牲其审美价值。这是苏轼的早期观点，它实际上代表了北宋中叶儒学复古运动对诗文功能的普遍看法。宋人为后人所诟病的“以议论为诗”的习气，实与这种政教诗论有相当的关系。
由于诗人强调“言必中当世之过”，诗歌进一步由针砭时弊、干预现实成为政治斗争的工具，卷进政治斗争的漩涡，诗祸亦由此肇端。最典型的是苏轼作《吴中田妇叹》、《山村五绝》等诗讥刺新法，最终导致历史上有名的“乌台诗案”
。这次著名的文字狱当然是党派斗争的产物，但也从侧面说明作诗者和解诗者对诗的政治功能的理解是一致的。讽谏一旦越界成为讥刺讪谤，言之者也就有罪了。宋代的文字狱出现于仁宗庆历之后
，与政教诗论的强化正好同步，这决非偶然。
城门失火，殃及池鱼。这种从政治角度解诗的原理进一步祸及非政治诗。如元祐四年（1089）的蔡确“车盖亭诗案”，是当时执政的旧党为打击熙宁变法的新党而制造的文字狱。蔡确曾为新党宰相，元祐初被旧党弹劾，出知陈州，次年徙安州。蔡在安州，曾游车盖亭，赋诗十章。知汉阳军吴处厚为诗作笺注，上章朝廷，以为皆涉讥讪。旧党范祖禹、刘安世辈连上章乞正蔡确罪。蔡贬新州而死
。其实，蔡确的《游车盖亭》诗“殊有闲适自在之意”
，还不同于苏轼蒙罪的那些有政治倾向的诗。吴处厚笺注蔡诗，真可谓捕风捉影，肆意诬陷。
这种借穿凿诗文打击异己之风愈演愈烈，著名的有北宋的“政和文忌”
，南宋的“江湖诗祸”
。无怪乎南宋洪迈（1123—1202）不胜感慨地说：
唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐。至宫禁嬖昵，非外间应知者，皆反复极言，而上之人不以为罪。……今之诗人不敢尔也。（《容斋续笔》卷二《唐诗无避忌》）
当统治者意识到诗歌是一种政治斗争工具之时，讽谏就需要非常小心地在法度允许的范围内进行。唐人的幸运在于“上之人不以为罪”，而宋人的不幸就在于一再提醒“上之人”注意诗歌的政治威力。由极端强调诗的讽谏功能到不敢直辞寄咏时事，这是宋人所始料未及的。
诗的讽谏功能出自比兴手法，自身本来就含有“寄托遥深”与“穿凿附会”的内在悖反，阐释的差距与恶意的诬陷相结合，为文字狱的出现提供了可能。吴处厚笺注蔡确诗，即属此例。同时，“讽谏”又极易情绪化为“讥诮”，与“温柔敦厚”的诗教也有内在的矛盾。苏轼诗讽刺新法，即属此例。因而，这两起“诗祸”不仅使相当多的士大夫产生全身避祸的心理，而且导致他们对诗的讽谏这一层政治功能的普遍失望。苏门弟子对此教训感受尤深，如黄庭坚告诫子侄：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”（《豫章黄先生文集》卷一九《答洪驹父书》）陈师道教导后生：“苏诗始学刘禹锡，故多怨刺，不可不慎也。”（《后山诗话》）晁补之也将苏轼对“言必中当世之过”的推崇，改造为对“文章不犯世故锋”（《鸡肋集》卷一二《复用前韵呈刑部杜丈君章》）、“藏锋避世故”（同上卷四《饮酒二十首同苏翰林先生次韵追和陶渊明》之十一）的称赞。不仅苏门如此，而且北宋末年一时作诗者也“以兴近乎讪也，故不敢作，而诗之一义废矣”（李颀《古今诗话》）。直至南宋，还有人说“东坡诗只是讥诮朝廷，殊无温厚气”，不如“《诗经》之婉而多讽”（史绳祖《学斋占毕》卷一）。其实，经过“乌台诗案”的苏轼，关于诗的作用已有新的认识，如其《王定国诗集叙》云：
太史公论《诗》，以为“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”。以余观之，是特识变风、变雅耳，乌睹《诗》之正乎？昔先王之泽衰，然后变风发乎情，虽衰而未竭，是以犹止于礼义，以为贤于无所止者而已。若夫发于性止于忠孝者，其诗岂可同日而语哉！古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？（《苏轼文集》卷一〇）
这里对“发于情”的怨诽的检讨，实质上包含着对诗的讽谏作用的反思，而重新发现《诗》之“正”，即“发于性止于忠孝”的伦理精神。
然而，儒家传统诗论提出“诗可以怨”，要求诗对社会发挥讽谕怨刺的作用，正如陈师道所说，除非“君臣之义尽”，否则“人臣之罪莫大于不怨”，因为“不怨则忘其君”，换言之，忘记了士大夫的政治责任感。那么，怎样才能克服“正”和“怨”之间的矛盾，获得一种持衡状态呢？陈师道提出一种“仁不至于不怨，义不至于多怨”的作诗原则（见《颜长道诗序》），要求“怨”的出发点是忠爱的“仁”，“怨”的范围程度是适度的“义”。在宋人的诗论中，随处可见类似的对“怨”一词的严格规范：
士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪？则其言仁义之泽也。谓其不怨邪？则又伤己不见其人。然则其言不怨之怨也。（《豫章黄先生文集》卷一六《胡宗元诗集序》）
喜不至渎，怨不至乱，谏不至讦，怒不至绝，此诗之大略也。（《山谷内集诗注》卷首许尹《黄陈诗集注序》）
《三百篇》所载，多贱臣羁客幽忧无聊之辞，而遭谗畏祸者之作，皆悲不失正，怨不至怒，刺讥其时而非诽也。盖其得于诗也深，故能安于无可奈何，而为致命遂志之君子。（陈造《江湖长翁集》卷三一《跋郭元迈北中诗卷后》）
宋人更关心的是“怨”中所体现出来的符合君臣之义的伦理意识，而非仅仅着眼于刺世嫉邪的政治功能。由于“怨”必须以道德规范为前提，这就限制了它对现实的积极干预作用，而多少成为一种表现“未尝忘君”的摆设。事实上，从乌台诗案之后，宋人普遍对诗的讽谏功能产生出一种幻灭感，诗学开始由外在的政治关怀向内在的道德自省转移，不仅讽谏为“约其情性之正”的教化所取代，而且教化本身也由外在的干预变为内在的自律。